O objektivitě subjektivního dobra, trestu a svobodě

Lukáš Novák

Omlouvám se Romanu Jochovi, že ho ještě jednou svojí reakcí zdržím od záslužné bořitelské práce v jiných oblastech lidských omylů, domnívám se nicméně, že i po dlouhé ústní diskusi, která mnohé vyjasnila, základní spor vyřešen nebyl. Kromě toho považuji za nutné uvést na pravou míru určité omyly v Jochově odpovědi pramenící z jeho (dost možná mnou zaviněného) nepochopení mých tvrzení i pro čtenáře Distance. Stejně jako Joch jsem i já nucen jít při obraně do větších podrobností. Doufám však, že díky tomu bude moci tento poněkud delší příspěvek k danému tématu být už skutečně posledním.

Při promýšlení odpovědi jsem váhal, zda je lépe po pořádku projít jednotlivé Jochovy námitky, jak stojí v jeho textu, nebo zda mám odpovědi formulovat obecně, jak se mi jeví v logice tématu. Nakonec jsem se rozhodl spíš pro druhý způsob, a to hlavně z důvodu srozumitelnosti a věcnosti. Pokud tedy na některou námitku neodpovím výslovně, znamená to, že s ní buď souhlasím, nebo můj nesouhlas vyplývá z toho, co říkám obecně.

Zdá se, že hlavní sporné body jsou následující:

1) Roman Joch kritizuje argument, kterým odvozuji výlučnost lidského práva na život ze svobody lidské přirozenosti, a tvrdí, že vyšší je právo na (vnější) svobodu (bod A).

2) Podle Romana Jocha z metafyzické rovnosti lidí neplyne, že stát nemá právou soudit a trestat (bod E).

3) Roman Joch zpochybňuje tezi, že práva státu pocházejí jen od lidí (bod G).

4) Roman Joch se domnívá, že má koncepce je subjektivistická a míří k anarchismu. Přitom poukazuje na to (právem!), že jsem nedokázal existenci práva na přiměřenou sebeobranu (bod G).

5) Roman Joch tvrdí, že tresty nelze nelegitimizovat jakožto obranu proti fyzickému zlu (bod G5).

6) Roman Joch nepřijímá můj argument, že trest v jeho pojetí je zlo (bod F).

7) Roman Joch se domnívá (a v tom je vlastně jádro sporu), že nelze emancipovat trest od viny, to jest, že vina je buď nutnou, nebo dostačující podmínkou trestu.

Ad 1) To, že Roman Joch bude kritizovat tento argument, jsem očekával. Neočekával jsem však, že svoji kritiku zaměří na to nejnenapadnutelnější místo, kde se pouze mechanicky vyvozuje závěr. Roman Joch tvrdí, že z povinnosti konat dobro plyne právo konat dobro jen tehdy, když dobro člověk skutečně koná. To není pravda z čistě logických důvodů: z povinnosti totiž plyne právo analyticky, a proto vždy. Nemít právo A znamená mít povinnost ne-A , a to ať už se jedná o jakékoliv právo či povinnost. Možnost, že by někdo měl povinnost konat dobro a zároveň na to neměl právo, je sporná, protože pak by tento člověk měl současně povinnost konat dobro a nekonat dobro. Sporná norma však nemůže platit, stejně jako sporný soud nemůže být pravdivý.

Jak je to s Jochovým protipříkladem o právu rodičů na výchovu dětí? Velice jednoduše. Pokud totiž rodiče snad pozbudou práva na výchovu svých dětí, analogická povinnost nutně zaniká také. Ale pozor: povinnost, která nemůže nikdy zaniknout, je povinnost člověka konat dobro . Proto nemůže zaniknout ani lidské právo konat dobro, bez ohledu na to, zda je někdo ve skutečnosti koná či ne. A protože je takové právo specificky lidským atributem, plynoucím ze specificky lidské dokonalosti (svobody), dotýká se jeho porušení jedince ne jen jako organismu, ne jen jako živočicha, ale jako člověka , to jest v jeho nejhodnotnějším aspektu. Je to tedy nejvyšší lidské právo.

Roman Joch tvrdí, že právo na (vnější) svobodu je vyšší než právo na život. Domnívám se, že toto stanovisko nelze konzistentně zastávat, a to ani když nepovažujeme předchozí argument za průkazný. Právo na život totiž podmiňuje právo na svobodu: každá akce proti životu člověka je akcí proti jeho svobodě. Pokud by však právo na svobodu bylo vyšší než právo na život, platila by mravní norma, požadující zachovávat raději svobodu než život člověka. Taková norma ale požaduje nemožné, protože nikdy nelze zachovat svobodu člověka a přitom nezachovat jeho život, a proto nemůže platit. Právo na svobodu má tedy maximálně stejnou hodnotu jako právo na život.

Roman Joch tvrdí, že je-li právo na svobodu vyšší než právo na život, znamená to, že je mravně ušlechtilé riskovat život svůj i nepřítele při obraně vlastní svobody. Tento názor zřejmě vychází z představy, že je lépe porušit spíš nižší právo na život, než vyšší právo na svobodu; přehlíží však fakt, že zabitím člověka neporušíme jen jeho právo na život, ale i jeho právo na svobodu amnoho jeho dalších práv, dost možná že všechna. Takže situace ve skutečnosti vypadá tak, že proti porušení mého práva na svobodu stojí porušení práva nepřítele na život plus přinejmenším i jeho práva na svobodu. Joch tedy musí se svojí aritmetikou přijmout tytéž důsledky, které dovozuje pro mě: při obraně vlastní svobody není dovoleno ohrozit život (to jest ani svobodu) druhého. (Ve skutečnosti však situace nikdy není tak jednoduchá: pokud někdo omezuje cizí svobodu, je to zřejmě za nějakým účelem, často zlým, a proto je hrozící zlo většinou horší než ztráty na životech při obraně.)

Mimochodem, z názoru, že právo na život je nejvyšší, nijak nevyplývá, že není za žádným účelem dovoleno „obětovat život“. Položení života za dobrou věc totiž může být právě tím nejlepším způsobem, jak život využít, zhodnotit, takže vlastně nejde o jeho zmaření, nýbrž naplnění (neboť, jak jsem se snažil ukázat, hodnota života spočívá právě v jeho mravním rozměru).

Ad 2) Roman Joch se domnívá, že metafyzická rovnost lidí nezakládá zákaz soudit druhé. Jeho argumentace se však míjí předmětem. Joch mne chválí za to, že operuji metafyzickou rovností lidí, zároveň však nepochopitelně uvádí jako protipříklady případy nerovnosti nemetafyzické. Všichni jmenovaní géniové jsou totiž stále lidé , a tudíž ontologicky rovni každému duševně postiženému. Pokud jde tedy anglosaskému systému o metafyzickou rovnost členů poroty obžalovanému, nemohou se splést (pokud náhodou do poroty neobsadí šimpanze). Pokud by chtěl Joch argumentovat skutečnými protipříklady, musel by dokázat, že žádná metafyzicky nadřazená bytost (anděl? Bůh?) není schopna či nemá právo soudit člověka. A k tomu je třeba víc než jen položit řečnickou otázku, zda by takové soudy byly spravedlivé. Proč by neměly být? Sám poukaz na soudní praxi v anglosaském systému je vlastně v metafyzické diskusi naprosto bezpředmětný. Spor je totiž o právu přirozeném, nikoliv pozitivním: neptáme se, jak fungují soudy ve Velké Británii, Thajsku či Angole, ale jaké normy platí pro člověka, pokud je člověkem.

Proč je metafyzická nerovnost nutnou podmínkou práva soudit, to jest autoritativně rozhodovat o vině a nevině člověka? Protože takto sobě rovní jedinci mají také shodná přirozená práva: právo rozhodovat o mravní hodnotě činů druhých by měl tedy každý člověk. Zároveň by však veškeré mravní soudy lidí byly opět zpochybnitelné jinými lidmi, kteří by mohli právoplatně rozhodnout, že se například předchozí soudce zmýlil – a tak dále, do nekonečna. Tím by byla nakonec veškerá autorita rozpuštěna.

Člověk tedy nemůže být právoplatně souzen někým, s kým má stejná práva, nýbrž musí to být někdo, kdo je pro člověka autoritou, jejíž „verdikt“ není člověkem legitimně zpochybnitelný. A protože se tato autorita má týkat přirozeného práva, musí být přirozená, to jest daná přirozeností. Legitimní soudce člověka mu tedy musí být metafyzicky nadřazen.

Určitá námitka, která by mohla být vznesena proti tomuto argumentu, je tato: Člověk je jistě schopen poznat mravní zákon, jinak by se podle něj nemohl řídit. Ale je-li ho schopen poznat, pak je také schopen rozhodovat o tom, co je správné a co je špatné, kdo se provinil a kdo ne. Má tedy právo soudit druhé. Odpověď? Souhlasím, že člověk je schopen poznat mravní zákon, přinejmenším do určité míry. Ale člověk se také může mýlit, a proto je třeba jiné autority, která závazně rozhodne o tom, které morální soudy jsou správné a které ne, a to i co se týče jeho samého. Navíc, člověk je schopen poznat mravní zákon v jeho obecnosti, a nemá takový přístup k jednotlivým činům druhých lidí, aby byl schopen je s mravním zákonem porovnat. Jsme například schopni poznat, že vražda je mravní zlo. Jak ale s naprostou jistotou určíme, zda tento člověk spáchal vraždu?

Koneckonců, i Joch jinde uznává, že soudit podle přirozeného zákona člověku nepřísluší: „... člověk není Bohem, aby měl právo soudit člověka jakožto člověka, protože nevidí do jeho duše, nezná jeho pohnutky.“ V pozadí onoho „... člověk není Bohem ...“ tuším tentýž latentní argument z rovnosti lidí.

Ad 3) Kromě toho, že Roman Joch popírá neslučitelnost práva soudit s metafyzickou rovností, popírá i to, že se práva státu odvozují pouze z práv lidí. Joch ale neuvádí žádný argument pro to, že by práva státu pocházela z nějakého jiného zdroje: prý se nakonec ukáže, že má teze neplatí stoprocentně – a to je celé. (Současně však Joch výslovně argumentuje v tom smyslu, že stát je daný lidskou přirozeností: nepocházejí tedy i práva státu od lidí?) Argumentace, že státní tresty nejsou projevem moci jednoho člověka nad druhým, ale projevem moci práva nade všemi, není relevantní. I kdyby tomu tak bylo, nic to nedokazuje, pokud není jasné, odkud se v posledku tato moc práva bere. Pokud jen od lidí, jsme zase tam, kde jsme byli. Pokud z jiného zdroje, bylo třeba to dokázat (na metafyzické rovině, ne empirickým popisem stavu anglosaského pozitivního práva).

Ad 4) Roman Joch hodnotí náš spor jako spor subjektivisty s objektivistou. Chtěl bych Romana Jocha ujistit, že jsem stejným odpůrcem subjektivismu jako on. Pokud mé formulace vyhlížely subjektivisticky, bylo to nejspíš proto, že se domnívám, že každé skutečné subjektivní dobro je současně i dobrem objektivním. Rozdělení subjektivního a objektivního (například objektivní mravní povinnost versus subjektivní účelnost) je podle mého názoru významným rysem novověkého myšlení. Podle mého a Jochova společného předpokladu však pramení mravní zákon z metafyzické lidské přirozenosti, která je jakožto všem lidem společná garantem objektivity tohoto zákona, zároveň je však imanentní každému člověku: proto je jí dané objektivní dobro zároveň dobrem subjektivním: nemůže nastat situace, že by mravně správné jednání vzaté ve svém celku uškodilo jednajícímu subjektu.

Souhlasím tedy naprosto s Romanem Jochem, že důvodem, který ospravedlňuje sebeobranu a který jsem skutečně ve svém článku výslovně neuvedl (dal se však nahlédnout z mé obhajoby hodnoty lidského života), je objektivní zlo konání útočníka. S Romanem Jochem se však budeme lišit v názoru na to, v čem přesně toto zlo spočívá. Podle mého názoru jde o hrozící fyzické zlo, kterým je zmaření objektivní (a současně subjektivní) hodnoty: například lidského života. Podle Romana Jocha jde o mravní zlo konání útočníka (pokud je vůbec ochoten mezi fyzickým amravním zlem lišit).

Námitku subjektivismu vztahuje Roman Joch i na moji tezi, že práva jsou státu delegována občany, když výraz „delegace“ chápe jako svobodný akt. Já jsem se však ve skutečnosti nechtěl vyjadřovat k otázce, zda je pro legitimitu státní moci nutný svobodný souhlas každého občana nebo zda je stát objektivně dán lidskou přirozeností (domnívám se, že Jochův pohled na věc je vcelku výstižný). Tvrdím, že v obou případech mohou práva státu pocházet pouze od občanů – ať už byla na stát delegována svobodně či automaticky.

Vraťme se však k individuální úrovni problému. Roman Joch uvádí mnoho údajných intuitivně zjevně nepřijatelných důsledků mé základní pozice, že totiž obranu legitimizuje zlo fyzické, nikoliv mravní . K tomu, aby bylo možné čelit jeho kritice, je třeba tezi poněkud upřesnit. K akci omezující práva druhého člověka totiž neopravňuje jakékoliv hrozící fyzické zlo, nýbrž jen fyzické zlo pramenící z jednání tohoto člověka. Jen tak totiž může skutečným autorem porušení vlastních práv být útočník a nikoliv obránce a jen tak může být jednání obránce morálně v pořádku. V opačném případě je totiž třeba považovat vzniklé fyzické zlo za obráncem chtěné a v důsledku toho jednání obránce za zlé. Termíny „jednání“ a „být autorem“ teď nepoužívám ve smyslu zahrnujícím svobodnou volbu: tvrdím, že máme stejné právo na obranu před promyšleně jednajícím vrahem jako před mravně nezodpovědným psychopatem, což bychom však neměli, pokud by nutnou podmínkou obrany bylo mravní zlo (vina) útočníka, jak se to zdá plynout z Jochova stanoviska. (Jiná je situace, když uvažujeme o trestu jako prostředku obrany. Tresty jsou totiž nepochybně dobrým prostředkem ke snižování dobrovolné kriminality, ne však ke snižování procenta psychopatů v populaci. Proto by bylo chybou psychopaty trestat.) Tedy ještě jednou: Obrana je legitimní tehdy a jen tehdy, když je nikoliv obránce, ale útočník, ať už jedná vědomě či nevědomě, autorem porušení svých práv. To znamená, že a) obrana zasahuje útočníka; a b) obrana je přiměřená, to jest působí proti útoku (aby vůbec byla obranou), a zlo způsobené útočníkovi není větší než zlo od něj hrozící ani větší, než je nutné k odražení útoku – jinak se autorem „mimoběžného“ nebo „nadbytečného“ zla stává obránce. Při hodnocení autorství je přitom důležitá pouze fyzická, nikoliv mravní stránka věci. Proč? Protože soudit míru provinění konkrétního člověka nemáme právo.

Ad 5) Nyní máme uvažovat o tom, zda může být trest (trest definuji nyní čistě deskriptivně jako to, co dělá stát se zločinci) takovou povolenou sebeobranou. Tuto otázku zodpovíme nejlépe tak, že zjistíme, zda jsou splněny obě výše zmíněné podmínky. Pokud jde o podmínku a), ta evidentně splněna je. A co podmínka b)? Jsou tresty účinné při obraně před zločinem a jsou přiměřené? To již není filosofická, nýbrž empirická otázka. A empirickým faktem je, že systém pozitivního práva, zaručující (mimo jiné) trestnost zločinů, prostě zločinnosti brání. Otázku přiměřenosti trestů je pak třeba řešit konkrétně, obecně však není vážným problémem míru trestů upravit tak, aby přiměřené byly. Platí-li tedy princip přiměřené obrany, mohou být tresty jeho pomocí legitimizovány. Avšak tento princip platí, neboť je dán samou existencí lidských práv: obránce prostě pouze těchto práv využívá, a to aniž zpochybňuje práva útočníka, neboť je nezamýšlí porušit: autorem porušení je útočník.

Je zde nicméně určitý rozdíl individuální sebeobrany a trestu, který zakládá nejběžnější námitky: trest sice brání zločinnosti, zdánlivě však nebrání právě tomu konkrétnímu zločinu, který byl už spáchán a „za nějž“ je zločinec trestán. Tento rozdíl však spočívá pouze v tom, že trestní systém je obecný nástroj obrany proti zločinnosti obecně; proto obecná účinnost trestního systému dostatečně legitimizuje porušení práv zločince. Otázka, zda potrestat či nepotrestat, stojí nikoliv konkrétně (tento člověk způsobil zlo, mám právo ho trestat?), nýbrž obecně (mají za zločiny existovat tresty?). Obecná trestnost zločinů tak ovlivňuje každého potenciálního zločince; tím, že tresty brání zločinnosti, brání také každému jednotlivému zločinu. A obecná trestnost zločinů je konstituována právě faktem, že jsou po zločinu lidé trestáni, faktem, že právě tento člověk bude za tento konkrétní čin potrestán. Proto každý jednotlivý trest brání zločinu, za nějž byl uložen – brání mu jakožto součást obecného systému obrany, jehož je nutnou součástí.

Domnívám se, že předchozí argumenty dostatečně legitimizují aktivitu států označovanou jako tresty a představují dostatečnou odpověď i na Jochovy konkrétní protipříklady, proto odpovědi na ně jen stručně naznačím.

a) Pirátský ostrov: Za prvé, subjektivní dobro neznamená jen materiální požitky – podle mě jsou na tom obyvatelé ostrova jako lidé dost špatně. Za druhé, stát nemá právo kořistit, protože lidé nemají právo kořistit. Za třetí, objektivní zlo je opravdu důvodem zákazu pirátství: objektivní fyzické zlo.

b) Zločinná čtvrť: Padouchy nelze preventivně trestat, protože nezpůsobili žádné fyzické zlo.

c) Daně: I kdyby stát nebyl přirozenou institucí (jako že asi je), měl by právo zdaňovat, pokud by existence státu s daněmi byla výhodnější než jeho neexistence (a tedy žádné daně). I kontraktariáni mohou argumentovat tím, že za daně si každý občan kupuje služby státu. Pokud jich nechce využívat, má emigrovat.

d) Titanic: Důvodem odsouzení mužů je to, že ženy mužům nezpůsobily žádné fyzické zlo, ani jím nehrozily.

Ad 6) Nyní bych se rád vrátil k problému, který vlastně celou diskusi vyprovokoval a který považuji za vrcholně závažný. Jedná se o otázku, zda lze tresty legitimizovat nutností spravedlivé odplaty, neboli, jak říká Joch, nutností „učinit spravedlnosti zadost“.

Ve svém článku jsem tvrdil, že každé jednání, jehož cílem je způsobit fyzické zlo, je mravně zvrhlé, protože cíl určuje mravní hodnotu jednání. A protože Roman Joch ve svém původním článku podle mého názoru naprosto jednoznačně definoval trest jako zlo způsobené zločinci (neboť jej definoval jako prostředek naplnění spravedlnosti a naplnit spravedlnost znamená způsobit viníku patřičné zlo), učinil jsem závěr, že jsou-li tresty toto, pak jsou svojí podstatou zlé, zakázané a jejich udělování je v rozporu s požadavkem lásky.

Jaké jsou Jochovy námitky? Za prvé, Roman Joch považuje za relevantní fakt, že rodiče dnes a denně trestají své děti. Tato námitka ve mě vzbuzuje pochybnost, zda si byl vůbec vědom toho, o čem mluvím. Ještě jednou: napsal jsem, že to, co nazývá Joch trestem, je v rozporu s požadavkem lásky. Toto je metafyzické tvrzení, hodnotící určitý druh lidského jednání po metafyzické stránce. Ani já, ani Roman Joch nemáme šanci vědět, jakou metafyzickou povahu má jednání rodičů celého světa označované jako trestání, zda je to trestání ve smyslu Romana Jocha, či v nějakém jiném, protože neznáme jeho bytostně určující složku, to jest jeho cíl . Roman Joch by si měl prostě uvědomit, že podobné argumenty z empirie jsou v metafyzické diskusi, jak se říká, mimo mísu.

Další Jochovy argumenty vykazují vážné rozpory, takže si nejsem jistý, jaký názor vlastně Joch hájí – zda opouští původní definici trestu, zda ji nikdy nezastával a vyjádření v původním článku, které mě přimělo reagovat, jsem pochopil špatně já, nebo zda tuto definici hájí.

Joch na jedné straně tvrdí, že účelem trestu není způsobit zlo viníku, ale pokusem obrátit viníka na správnou cestu, vychovat děti či potírat zlo, na druhé straně tvrdí, že zlo nelze od podstaty trestu oddělit. Co k tomu říci? Především není jasné, co to znamená „nelze oddělit od podstaty trestu“. Pokud tím Roman Joch myslí to, že zlo je znakem trestu, tedy že trest je zlo, pak nemůže tvrdit, že je také dobro: obojí být prostě nemůže. Pokud tím myslí pouze to, že zlo je v určitém smyslu nutné k dosažení vlastního účelu trestu, který je dobrý, pak ovšem opouští původní definici trestu a staví jej na úroveň lékařského zákroku.

Jak je to tedy: je trest zlo, které je konstitutivním prvkem naplnění spravedlnosti, a tedy jej musíme, chceme-li spravedlnost, chtít také, nebo je to pouze lidsky nedokonalý a v principu nahraditelný prostředek k jiným cílům než naplnění spravedlnosti (což člověku nepřísluší), například výchově dětí, obraně života či jiného dobra a podobně? Je-li cílem Jochových trestů vychovat z dětí pořádné lidi, myslí to tak, že pokud by byl schopen toho dosáhnout bez trestů, upustil by od nich (trest přece není totožný s kýženým stavem vychovanosti dětí)? Anebo, kdyby například přišel jeho syn a přiznal se k nějaké špatnosti, kterou provedl, avšak současně by činu upřímně litoval a prosil za odpuštění (takže by bylo zřejmé, že má ponětí o zlé hodnotě svého činu, že je tedy výchova v tomto směru bezpředmětná), potrestal by ho Roman Joch, protože by spravedlnost jinak prostě nemohla (logická nemožnost) dojít naplnění? Doufám, že to první, a jsem rád, že se Roman Joch od druhého přístupu částečně distancoval, neboť se domnívám, že jde skutečně o velmi závažnou věc.

Je otázkou, jak jinak než zlem lze dosáhnout naplnění spravedlnosti (což pokládáme za dobro). Tento problém jsem neřešil, protože jsem přesvědčen, že není vposledku úkolem lidí činit zadost přirozené spravedlnosti. Vidím však dvě možnosti. Tou první je dobrovolné podstoupení nějaké nepříjemnosti provinilou osobou, takže se utrpení, které by jinak bylo zlem, stává jakožto subjektem chtěné a pro něj i objektivně žádoucí dobrem (a tvrdím, že teprve uznáním viny a přijetím vlastního utrpení, třeba zpětně, jako dobra, lze dosáhnou dobra ospravedlnění). Takové utrpení totiž nemá jen čistě fyzickou rovinu, ale i mnohem důležitější rovinu duchovní, a proto není zlem. Takovým dobrem se pro člověka může samozřejmě stát i to, co mu bylo uloženo jako trest v Jochově významu – důležitý je osobní přístup trestaného. To však nic nemění na tom, že pokud byl tento trest uložen jako zlo (s úmyslem poškodit viníka), pak bylo jednání trestajícího zlé. Jen se, bohudík, minulo účinkem: subjektivní postoj potrestaného totiž proměnil uložené utrpení v dobro (takže vlastně k trestu podle Jocha nedošlo – viník nebyl poškozen). Z toho vychází i můj názor na výchovu: domnívám se, že kdo trestá bez ohledu na schopnost trestaného trest přijmout jako dobro a tím umožnit jeho očistnou funkci, riskuje mimo jiné psychické zdraví vychovávaného a vytvoření správných morálních kritérií – tresty dostanou čistě behaviorální funkci.

Druhá možnost je ta, že viník přestane být kvůli své špatnosti schopen chtění dobra (i pro sebe), čímž se sám svobodně přivede do utrpení (narážím na věčné zatracení).

Ad 7) Má odpověď na tento poslední bod (který ve své výslovnosti vykrystalizoval až v našem ústním rozhovoru) bude vlastně shrnutím toho, co už bylo řečeno.

Za prvé: Subjektivní vinu není člověk oprávněn posuzovat, proto nemůže být v tomto smyslu důvodem nebo podmínkou jeho jednání – například trestání; proto není dovoleno někoho trestat – způsobovat mu zlo, protože se morálně provinil. To by byl princip msty, který je zlý, protože msta je jednání mající za cíl způsobit zlo viníku.

Za druhé: Vina může být v jiném smyslu podmínkou trestu chápaného jako nutná obrana. A to proto, že systém pozitivního trestního práva je účinným prostředkem proti zlu vznikajícímu z dobrovolného jednání, ale ne například proti zlu způsobenému duševně nemocnými. Proto je třeba v rámci lidských možností u soudu posuzovat úmyslnost či neúmyslnost, nikoliv ale proto, aby se zjistila mravní stránka věci a mohl být uložen patřičný spravedlivý trest, ale proto, aby se zabránilo případnému bezdůvodnému zlu, kdyby byl odsouzen například duševně nemocný. Trestání neúmyslně jednajících je totiž zbytečné, neefektivní, nemůže být tedy ospravedlněno jako obrana proti zlu jimi způsobenému, a je proto nedovolené. (Efektivní je však jiné omezení práv duševně nemocných – například nařízený pobyt v ústavu.)

Nevím, do jaké míry je Roman Joch ochoten souhlasit s tím, co bylo řečeno v mé odpovědi, myslím však, že naše stanoviska nejsou v tak zásadním rozporu, jak se zprvu jevilo. Je zřejmé, že názor, který byl důvodem mé reakce (definice trestu jako zla způsobeného viníku), Joch, zdá se, jednoznačně nezastává; já naopak uznávám objektivní založení práva na obranu a práva trestat, pouze na rozdíl od Romana Jocha odděluji fyzickou a mravní stránku jednání. Další rozdíl spatřuji v tom, že Jochovi poněkud splývají roviny pozitivního a přirozeného práva (což se projevuje například tím, že Joch ztotožňuje otázku, zda se člověk mravně provinil, s otázkou, zda by ho měl soud odsoudit). V celku si myslím, že vyjasnění názorů, které tato diskuse přinesla, bylo velmi užitečné – alespoň pro mě, a doufám, že i pro čtenáře Distance.