Některé aspekty vztahu víra - rozum 2. díl - Deus philosophorum versus deus christianus
Roman Cardal
1. ÚVOD
Ne každý může být dobrým matematikem, fyzikem či astronomem. Ne každý může být brilantním spisovatelem, obdivovaným malířem anebo nedostižným hudebním skladatelem. K tomu všemu a k celé řadě jiných aktivit je zapotřebí zvláštního nadání, někdy i zvláštní přízně štěstěny, a proto se ne všichni lidé mohou uplatnit na těchto a podobných polích vyhrazených pouze poměrně malému počtu jedinců. Ale každý se může stát dobrým člověkem. Mravní dokonalosti lze dosáhnout nezávisle na nadání, je přístupna i lidem bez vzdělání, není nedosažitelná ani v podmínkách, v nichž ostatní schopnosti zůstanou nerozvinuty. Tato nezávislost v pravém smyslu lidské dokonalosti od celé řady podmínek, jež musí být naopak dány v případě rozvoje jiných kapacit, nabízí šanci skutečného životního naplnění každému jedinci, který je alespoň uchráněn devastujícího vlivu mravní zkaženosti.
Naplnění lidského života se uskutečňuje každodenními svobodnými volbami, které závisejí na vědomí cíle, k němuž se jakýkoli lidský skutek vztahuje jako prostředek dosahování. Mezi cílem a prostředky panuje jasná proporce. Odhalením Boží existence dostává lidský život nový směr, protože Bůh se stává bezkonkurenční metou, která propůjčuje smysl celému lidskému bytí. Náboženství je vlastně žitý vztah člověka ke svému poslednímu určení, jímž je Bůh.1
Nalézá-li člověk v náboženské praxi své objektivní životní naplnění, dané konformitou vůle s cílem-ideálem-normou prezentovanými rozumem, můžeme se i na náboženství dívat jako na určitou formu mravní dokonalosti lidské bytosti. Je-li tomu tak, pak platí, že by tato forma dokonalosti měla být přístupna všem jedincům bez ohledu na jejich větší či menší nadání a nezávisle na výši kulturního stupně, do nějž se rodí. Chápeme-li religiozitu jako proprietu plynoucí z lidské přirozenosti, pak se s ní skutečně musíme setkat ve všech dobách a na všech úrovních, protože v tom případě se jedná o antropologickou konstantu.
Pohled na náboženství z takového úhlu zaměřuje společný jmenovatel všech náboženských projevů lidstva od jeho historického počátku. Jde nám o zdůraznění nezávislosti fenoménu náboženství na kulturním stupni lidského společenství. Samozřejmě že náboženství je již samo o sobě kulturním jevem, proto kde není kultury, tam není ani náboženství. Stačí však ty nejzákladnější podmínky pro ustavení kultury, aby se ustavilo i náboženství. Společný jmenovatel všech přirozených náboženství by tedy bylo možné nalézt v těch nejprimitivnějších podmínkách lidské kultury.
Je otázkou, v jaké vzdálenosti od zmíněného společného jmenovatele všech náboženství se pohybuje katolicismus. Přistoupíme-li na to, že i katolictví zajišťuje mravní dokonalost člověka, zdá se, že je nutné uvolnit jeho přílišnou vazbu na rozum, a to v zájmu dosažitelnosti jím zprostředkované dokonalosti všem lidem. Snad jen uvědomění si závislosti mravní dokonalosti na základních obsazích rozumu může zabránit jeho nekritickému vytěsnění z oblasti katolického náboženství.
Co patří k nejzákladnějším podmínkám lidské kultury? Je to bezesporu rozumová činnost, kterou člověk zpředmětňuje skutečnost, objektivizuje ji a díky tomu si také uvědomuje sama sebe jako nezávislý subjekt stojící „před“ světem, anebo lépe „ve světě“, avšak se svou vlastní, na „svět“ nezredukovatelnou identitou. Tato bytostná situace zajišťuje člověku do jisté míry mimořádné postavení. Člověk se cítí být součástí přírody, a přitom chápe svoji neidentitu s ní. Musí tedy hájit tuto svoji totožnost, je-li přírodou ohrožována. Aby uhájil svůj život, musí si člověk v boji s přírodou vydobýt svůj vlastní životní prostor, který mu ona macešsky upírá. Aprávě zmíněné aktivní, racionálně variabilní působení člověka na přírodu (přizpůsobování přírody svým potřebám) můžeme chápat jako elementární, praktický projev lidské kultury.
Lidský rozum vytváří psychologický stav sebeuvědomění člověka, tj. vědomé uchopení své bytostné autonomie. To je také základní podmínkou kultury, protože ta předpokládá chápání sebe sama a jiného od sebe (příroda). I první člověk a snad zvláště on, měl jistě jasné vědomí omezenosti vlastní svébytnosti. K základním lidským zkušenostem totiž patří zkušenost s vlastní autonomií, ale zároveň i s její limitovaností. Každý člověk hluboce prožívá svou závislost na tom, co on sám není, na jiném od sebe. Lidská závislost na přírodě, ale i vědomí přijetí vlastní existence od někoho jiného, stojí v základě každého přirozeného náboženství. Neexistuje náboženství (ve vlastním smyslu slova) bez vědomí závislosti.
V předcházející úvaze lze najít odpověď na úlohu rozumu při konstituci náboženství. Rozum je nutnou podmínkou náboženství, protože zakládá vědomí sebe sama, vlastní svébytnosti a vztahuje toto své bytí na jiné od sebe ve vědomí závislosti. Všechny ostatní projevy náboženského života (např. náboženský kult) se mohou odvíjet daleko od rozumového pojímání a jsou už jen symbolickým vyjádřením uvědomování si základní lidské situace ve světě.
Chceme-li řešit problém úlohy rozumového poznání v křesťanství, nemůžeme samozřejmě zůstat na načrtnuté rovině primitivního přirozeného náboženství, protože křesťanství není ani primitivní, ani přirozené. Musíme se pozvednout na jemu vlastní úroveň, na níž se role rozumu ukáže v pravém světle. Stojí za zmínku, že dnešní módní trend „hledání společného“ jednotlivých náboženství stahuje křesťanství na jemu naprosto cizí rovinu náboženství přirozeného a kulturně podvyživeného, neboť právě tam je zapuštěn společný kořen všech přirozených náboženství. V takovém pohledu je křesťanství předepisována drastická rozumová dieta, jdoucí až k redukci veškeré racionality na ty nejprimitivnější úkony, jimiž je zajištěna existence jakéhokoliv náboženství.
Tím nejprimitivnějším rozumovým úkonem spolukonstituujícím jakékoliv náboženství je tedy vědomí závislosti vlastního života na jiném od sebe. Zdá se, že různé druhy náboženských postojů by mohly být rozlišovány podle stupňů a jasnosti vědomí řečené závislosti. Předmětem kultu bude to, co je poznáváno jako nedisponovatelná skutečnost, na níž život jedinců či společenství závisí. Jasnost a reflexivita poznání bude rozhodovat o povaze skutečnosti, která se stává předmětem náboženského kultu. Na těch nejprimitivnějších úrovních přirozeného náboženství bychom zřejmě narazili na sice jasné vědomí vlastní závislosti, avšak doprovázené pouze minimální reflexí. Naopak poznání dokonalejší staví předmět kultu do jasnějšího světla a tím i samotnou závislost na něm.
Křesťanství se vyznačuje vysokým stupněm artikulace vztahu závislosti tvora na Stvořiteli. Pojetí Boha je nesrovnatelně jasnější než v případě náboženství přirozených, zvláště proto, že se jedná o náboženství zjevené, které je již od svého počátku situováno do vysoce vyspělého kulturního kontextu. I způsob závislosti na Bohu je prezentován z mnoha hledisek, počínaje radikální závislostí stvoření. Stvořenost člověka se ale projevuje i v celé řadě dalších závislostí: Písmo učí, že závisíme na Bohu v naší činnosti, v tom, zda obdržíme milost či nikoli, zda budeme spaseni nebo zavrženi atd. Jsme na míle daleko od nejasného vědomí jakési závislosti na jakési transcendentní skutečnosti.
V předcházejícím dílu jsme poukázali na nutnou přítomnost rozumového prvku v samotném úkonu křesťanské víry. Ač si to uvědomuje patrně pouze malé procento věřících křesťanů, jejich víra by nemohla být vlita do jejich rozumu, kdyby zárověň nedisponovali zcela přirozenými termíny, jako je „Bůh“, „milost“, „spása“, „vykoupení“, „stvoření“ a jiné. Bez chápání přirozeného významu takových a podobných termínů by se nemohl uskutečnit úkon vlité milosti víry, který je dán překročením onoho pouze přirozeného významu. Kde není přirozeného významu, tam není ani jeho překračování a tudíž není ani víry. Čím hlouběji proto budeme promýšlet přirozené významy termínů, z nichž se například skládá naše katolické vyznání víry, tím hlouběji budeme predisponováni k samotnému překračování těchto přirozených signifikátů v úkonech pravé křesťanské víry.
V našem článku se chceme zaměřit na problém vztahu mezi filosofickým pojetím Boha a mezi pojetím Boha zprostředkovaného prostou, teologicky neprohloubenou křesťanskou vírou. Za cíl si klademe rozptýlení rozšířeného a teoreticky neudržitelného předsudku o neslučitelnosti těchto dvou pojetí. Jinými slovy, budeme se snažit nejen poukázat na intimní vztah mezi „Bohem filosofů“ a „Bohem křesťanským“, ale i prokázat rozporuplnost křesťanského pojetí Boha při současném odmítnutí spoluplatnosti filosofické koncepce Boží bytosti.
2. PRECIZACE PROBLÉMU
Abychom dokázali ozřejmit vztah mezi oběma výše zmíněnými koncepcemi, musíme nejprve osvětlit základní znaky, jimiž se obě pojetí vyznačují. Na počátku si tedy musíme ujasnit, co myslíme pojmem „Bůh filosofů“, a podobnému vymezení se musí dostat i pojetí „Boha křesťanského“. Přitom se zaměříme pouze na nejzákladnější znaky, aniž bychom si činili nárok na systematický postup a na vyčerpání tématu.
Za termínem „Bůh filosofů“ se skrývá koncepce Boha zrozená na základě čiře racionálního, přesněji filosofického výzkumu existující skutečnosti. Filosof hledá základní podmínky, které zajišťují existenci světa. Pokud vede svůj výzkum určitým, filosoficky korektním způsobem, odhaluje Boha jako základní, dále nepřesažitelnou podmínku zkušenostně postižitelných věcí a jevů. Kdybychom nahlédli alespoň letmo do dlouhé historie filosofického myšlení, nalezli bychom celou řadu výpovědí o Bohu, podepřených autoritou mnoha slavných myslitelů různých dob. Mohli bychom si povšimnout vzájemné shody četných filosofů v otázce existence Boha, avšak ve způsobu jejího odůvodnění a v rozvinutí tématu Božích atributů by už nebylo možné shodu konstatovat. Proto i my jsme nuceni zařadit pod termín „Bůh filosofů“ jen některé, historií nabízené řešení, a to v zájmu samotného problému. Jistě tedy nemáme na mysli Boha všech filosofů. Jestliže si klademe za cíl postižení pozitivního vztahu mezi filosofickým a křesťanským pojetím Boha, je nutné vyloučit z filosofického pojetí všechny koncepce Boha, které jsou evidentně neslučitelné s křesťanským zjevením. Tak například deisté upírají Bohu možnost zasahovat do nám známého světa a tím mimo jiné apriorně zneuznávají samotnou možnost zjevení. Taková koncepce nesplňuje základní kritéria porovnatelnosti s Bohem představovaným Starým a Novým zákonem.
Po takové selekci se situace stává přehlednější. Již od prvních křesťanských dob se datuje živá diskuse o tom, zda křesťanské učení o Bohu vylučuje jakoukoliv kontaminaci filosofickými koncepcemi člověka, světa a Boha, pocházející z předkřesťanského, pohanského světa. Jak známo z historie, odpovědi na nově vzniklý problém nebyly jednoznačné, dokonce mezi sebou soupeřily dva nesmiřitelé postoje, jejichž dědicové žijí i v dnešní době. Jedni mají za to, že Bůh pohanů nemá nic společného s Bohem zjevení,2 jiní nejen že mezi nimi nespatřují žádný kontrast, ale dokonce se snaží poukázat na harmonii obou pojetí. Křesťanství se prostřednictvím svých velkých myslitelů snažilo asimilovat dvě pojetí Boha zděděná z předkřesťanské epochy: platónské a aristotelské. Raná éra křesťanství se vyznačuje střety církevních Otců s různými heterodoxními proudy. V tomto boji se obhájci apoštolské víry nejednou utíkali k autoritě pohanských myslitelů, mezi nimiž zaujímal privilegované místo Platón. Mnohem později, kdy se do Evropy dostávají znovuobjevená aristotelská díla, zaujímá Platónovo místo mnohem kontroverznější myslitel ze Stageiry. Zvláště díky Tomáši Akvinskému se křesťanské učení o světě, člověku a Bohu dostalo do těsného styku s Aristotelovým filosofickým náhledem. Další dějiny křesťanského myšlení se už nikdy nedokázaly osvobodit od Aristotelova vlivu.
Platón a Aristotelés přežívají i nadále v teologické formulaci křesťanské víry. Naším úkolem je zamyslet se nad vztahem filosofického a křesťanského pojetí Boha. Protože teoreticky nejvíce konsistentní pojetí Boha nabízí Aristotelés, zvolíme ho jako nejlepšího reprezentanta „Boha filosofů“.3 Tím samozřejmě nechceme říci, že řecký myslitel vyčerpal problém do posledních detailů. Tak tomu zcela jistě není. Uvidíme, že se sami budeme muset snažit o samostatné rozvinutí tématu v některých případech.
V žádném případě nemůžeme beze všeho postulovat harmonický vztah mezi oběma pojetími. Naopak, leží na nás úkol důkazu nesprávnosti přesvědčení, podle něhož Bůh filosofů nemá žádný reálný vztah k Bohu křesťanskému. Podle našeho mínění nebyla tato otázka dosud dostatečným způsobem vyřešena, snad právě proto, že se velmi často nekriticky přijímá neslučitelnost obou pojetí. Věřící křesťan přece nemusí být zběhlý ve filosofické teologii, aby mohl autenticky věřit. Problém však takto nestojí. Není pochyb o tom, že úkon víry nemusí být živen filosofickou znalostí Boha. Popírat tuto pravdu by znamenalo zavřít oči před evidentní skutečností. Tvrdíme něco jiného, totiž že akt křesťanské víry je logicky nemožný, popírá-li se současná spoluplatnost filosofického pojetí Boha.
S takovým myšlenkovým rozpoložením se často setkáváme. Přijde-li řeč na Boha z filosofického hlediska, mnoho křesťanů se brání tím, že poukazují na naprostou cizorodost řekněme Aristotelova Boha a Boha zjeveného. Mohli bychom říci, že v mnoha případech jsou podobné postoje způsobeny nedostatečnou reflexí nad vnitřními podmínkami křesťanské víry, tedy nedostatečným myšlenkovým úsilím. Na druhé straně zaznívá takový názor ze strany věřících lidí, které nemůžeme podezírat z mentální slabosti či z nedostatku teoretického úsilí. Například francouzský matematik a filosof Blaise Pascal obhajuje naprostou neslučitelnost Boha filosofů s Bohem Abraháma, Izáka a Jakuba, čili s Bohem zjevení. I v současné době se různé druhy narativních a evokativních teologií hlásí k Pascalovu odkazu. Problém si proto žádá vážného filosofického prověření.
Stačí letmý pohled na důkazy Boží existence formulované Tomášem Akvinským v jeho pěti cestách, abychom si povšimli, že pro tohoto myslitele žádný kontrast mezi Bohem Aristotelovým a Bohem zjevení neexistoval. Důkazy jsou sestaveny pouze z filosofického materiálu, o čemž svědčí užití striktně filosofických kategorií. Ale právě díky této výlučně filosofické povaze argumentace pěti Tomášových cest vyznívá jejich závěr poněkud překvapivě. Namísto terminologicko- pojmové kontinuity mezi textem důkazu a jeho závěrem jsme svědky určitého skoku, kterým se najednou dostáváme až do blízkosti Boha. Akvinský totiž neklade pouze existenci první a nepodmíněné příčiny, ale odvažuje se ji také nazvat Bohem, ačkoliv ho k tomu předcházející důkazové kroky neopravňují.4 Z celého Tomášova díla je zřejmé, že nevidí žádný kontrast mezi první příčinou, odhalenou filosofickou cestou, a Bohem, který se zjevuje v Ježíši Kristu.
Podobným, pro moderního člověka překvapivým způsobem si počíná i Aristotelés. Jeho metafyzická analýza skutečnosti vrcholí objevením první příčiny, „na níž závisí nebe a příroda“5 a kterou se nerozpakuje nazvat Bohem.6 Člověku nezběhlému ve filosofickém myšlení se takový přechod od abstraktní teoretické analýzy k Bohu může jevit poněkud násilný. Kdyby se náboženské pojetí Boha ukázalo jako neslučitelné s teodicejními závěry filosofů, pak by jimi objevený Bůh neměl opravdu nic společného s Bohem náboženské tradice a tím méně s Bohem křesťanským. Přikročme tedy ke konkrétnímu zkoumání inkriminovaného vztahu.
3. ŘEŠENÍ PROBLÉMU
Ptejme se, kde je třeba hledat hlavní zdroj napětí existujícího mezi zmíněnými pojetími. Zdá se, že jádro problému leží ve značně rozdílném způsobu užití jazykových prostředků , jimiž se Písmo a filosofové o Bohu vyjadřují. Písmo je plné konkrétních, velmi obrazných vyjádření o Boží skutečnosti, která jsou pro svou blízkost každodenní lidské zkušenosti přístupná každému člověku nezávisle na jeho vzdělání. Naopak, filosofické důkazy Boží existence a samotné vyjadřování filosofů o povaze Boži reality se vyznačuje maximální abstrakcí a vědomou snahou o eliminaci jakékoliv metaforičnosti, čímž je ze hry vyloučena fantazie a těžiště se přesouvá k čistě rozumovému nazírání pojmových vztahů. Tento rozdíl ve způsobu vyjádření by ještě nemusel být žádnou překážkou, která by znemožňovala vzájemnou souvislost obou pojetí. Přechod od konkrétního výrazu k výrazu abstraktnímu však v mnoha jedincích vyvolává negativní emotivní reakci. Když se k ní přidá neschopnost (často vyvolaná neochotou podmíněnou onou emotivní reakcí) chápat obsah filosofického výrazu, schází už jen málo k zavržení filosofické reflexe o Bohu.
Kdo se systematicky necvičí v myšlenkové disciplíně ukládané teoretickými zákonitostmi filosofie, upadá nezřídka do tenat kouzla plného, životem nabitého výrazu, kde životností se rozumí úplnost smyslové představitelnosti či působivost fantastické kombinace slov. V takovém případě získává na stále větším významu slovní výraz. Jeho vhodnost bude v mezním případě hodnocena podle schopnosti vyvolat ve čtenáři barvitý, představivostí uchopitelný obraz skutečnosti, kterou se snaží zachytit. Pokud nabudou hodnotová kritéria slovního výrazu podobných rozměrů, dostane se filosofické vyjádření reality na okraj zájmu, protože nenaplňuje lidskou potřebu konkrétního znázorňování.
Tím se dostáváme k vlastní problematice. Jeden z nejhlubších důvodů odmítání harmonie mezi filosofickým a biblickým výrazem Boží skutečnosti spatřujeme v nepochopení vztahu mezi abstraktním a konkrétním vyjádřením téže skutečnosti. Kdybychom se chtěli dopátrat hlubších souvislostí krize filosofické reflexe o Bohu, nemohli bychom se nezmínit o programovém odmítání hodnoty abstraktního myšlení. Slastnou úlohu odhalení sebedestrukce podobných programů přenecháme kompetenci noetika.
Problém se ale nevyčerpává jenom v uměle vyvolaném kontrastu mezi abstraktním a konkrétním pojímáním. Ten samozřejmě stojí na pozadí mnoha antifilosofických averzí, ale svoji přítomnost ohlašují i jiné důvody. Vedle přílišného ulpění na úrovni jazykového výrazu, blokujícího průnik k vlastnímu pojmovému jádru, staví se často mezi biblické a filosofické pojetí Boha přesvědčení o tom, že filosof se zcela míjí s realitou zjeveného Boha, protože svým pojetím přímo vylučuje pravdivost jeho zjevené podoby. Rozumem odhalený Bůh zůstává pouhou filosofickou a odosobněnou veličinou, která si nečiní žádný nárok na osobní odpověď a na bezpodmínečnou poslušnost ze strany člověka. Naopak, zjevený Bůh se člověku odhaluje, aby mu sdělil pravdu o povaze vnitřního Božího života, aby člověka poučil o jeho stavu a o posledním určení jeho života. Křesťanský Bůh neapeluje jenom na rozum a nebdí nad korektností subtilních filosofických analýz, nýbrž obrací se na konkrétní lidské jedince žijící v konkrétní historii a vede je svou milostí ke spáse. Filosof nemá co říci k problému spásy člověka. Pouze zjevení nabízí řešení teoreticky neřešitelného problému východiska z lidsky bezvýchodné situace. A to úplně stačí k degradaci důležitosti filosofického úsilí v oblasti přirozené teologie. Další důvod napětí mezi „Bohem křesťanským“ a mezi „Bohem filosofů“ se zakládá v rozlišných konkrétních důsledcích pro život člověka, který se tím či oním pojetím nechává inspirovat. Jednoduše řečeno, filosofie člověka nespasí, Ježíš Kristus ano.
Nechme bez komentáře tento důvod. Laciní kritikové by se asi nestačili divit, kdyby jim byly předloženy konkrétní důsledky pro mravní postoj člověka plynoucí z filosofického poznání Boha. Snažme se spíše o lepší vymezení obou pojetí. Jaký je konkrétní obsah pojmu „křesťanský Bůh“? Křesťanský Bůh je především jedinečná bytost jsoucí ve třech osobách, Stvořitel světa viditelného a neviditelného, který také řídí svou prozřetelností. Jako vtělený Bůh Ježíš Kristus je dárcem milosti a spasitelem člověka.
Filosofové se vyjadřují o Bohu jako o první, transcendentní příčině, nehybném hybateli, absolutnu. Mimoběžnost těchto dvou pojetí se zdá být jasná a zcela nepřekonatelná. Hovořit o Otci, Synu či Duchu svatém jako o první příčině anebo na způsob nehybného hybatele vzbuzuje u mnoha křesťanů pohoršení hraničící s podezřením z hereze. A přesto nám jde o prokázání jisté identity obou koncepcí v zájmu smysluplnosti křesťanského náboženství.
Opříčinách se nepojednává jenom ve filosofii. Také pozitivní věda hledá příčinné souvislosti. A zde lze odhalit kámen úrazu: jestliže věda hovoří o příčinách v souvislosti s přírodními jevy, zdá se přinejmenším nedůstojné aplikovat tak „zvěcnělou“ kategorii na osobního křesťanského Boha. Bůh přece není nějaká věc nebo nějaký přirozený fenomén, který by mohl být vědecky klasifikován jako „příčina“. Kdybychom ale podlehli podobné „logice“, museli bychom se vzdát i samotného slova „Bůh“, protože je používají i pohané pro své neživé idoly, kdežto křesťanský Bůh je živou bytostí, která nemá s pohanskými modlami nic společného. Oponent by se asi ohradil a poukázal by na fakt homonymie - jedno slovo může být vyhrazeno pro více vzájemně nesouvisejících skutečností, a tak tomu je i v našem případě. S tím bychom také mohli souhlasit. Problematičtější je už od jisté doby značně rozšířené žonglování s termínem „zvěcnělý“, který velmi často nahrazuje potřebnou teoretickou argumentaci. Stačí totiž tvrdit, že něco Boha „zvěcňuje“, a už to je bráno jako dostatečný argument pro nepoužitelnost inkriminovaného termínu. Není na škodu připomenout všem personalistickým kritikům, že výraz „věc“ utrpěl jejich vinou značné sémantické ochuzení. Pro existencialistického myslitele je „věc“ neosobním protipólem všeho osobního, a proto se angažuje v boji za uhájení hranic personální existence od invaze všeho takzvaně „zvěcnělého“. Klasičtí myslitelé používali výrazu „věc“ ( res ) s klidným svědomím i pro lidskou či Božskou osobu, protože disponovali mnohem bohatší významovou škálou termínu. Jasně si uvědomovali, že označuje tzv. transcendentální rozměr existujících věcí, což ospravedlňuje jeho analogickou použitelnost na všech úrovních skutečnosti.7 „Věcí“ je kámen, rostlina, živočich nerozumný, člověk i Bůh. To umožňuje analogická elastičnost jazykového výrazu. Za obviněním ze „zvěcňování“ personální oblasti se tedy skrývá posun od klasického analogického užívání výrazu k jeho jednoznačné, univocitní aplikaci, přičemž se navíc za jeho pravý význam bere onen, který je vlastní exaktním, přírodním vědám.
Nestalo se něco podobného i v případě termínu „příčina“? Existencialistické tažení proti jeho aplikaci na lidskou a božskou osobu dává tušit, že ano. Kdybychom přijali existencialistickou sémantickou restrikci významu výrazu „příčina“, byli bychom dotlačeni i k přijetí všech jejích důsledků. Zmíněná restrikce však není oprávněná. To, že pozitivní věda hledá a popisuje příčinné vztahy, ještě není důkazem nemožnosti užívání příčinnosti ve filosofii. Filosof si musí dát práci s pronikáním k hlubší rovině skutečnosti, a proto se nezastavuje jen u slov. Slovo ho vede k pojmu, který je hlavním nástrojem filosofického poznání, a v tom hraje slovo až druhotnou roli.
Jak tedy vymezíme pojem příčiny? Příčina je ontologický princip, na němž závisí bytí jiného.8 Jedná se o nejobecnější filosofické vymezení kauzality. V této všeobecnosti lze definici aplikovat na všechny druhy příčin. Závislost kvalifikující příčinnost bude buď typu formálního, materiálního, eficientního či finálního. Již toto elementární rozlišení různých druhů příčin postrádáme u kritiků aplikace kauzality v antropologii a v teologii, protože uvedená distinkce předpokládá nejednoznačnost termínu a ukazuje na možnost různé realizace příčinnosti v realitě. Když se proto hovoří o našem problému, musíme se nejdříve ptát, co příčinností myslíme a jaký druh kauzální závislosti máme na mysli. Bez zodpovězení těchto otázek by bylo filosoficky nezodpovědné exorcisovat příčinnost z oblasti antropologie a filosofické teologie.
Podívejme se na třecí plochy mezi filosofií a zjevením a podrobme konstruktivní kritice obecné mínění o jejich neslučitelnosti. K jednomu z nejpádnějších fideistických antifilosofických argumentů ochránců čistoty zjevení patří poukaz na to, že Bůh zjevení je Stvořitel, kdežto Bůh filosofů ne. Z tohoto historicky bohatě dokládaného faktu je pak vyvozována celá řada pro filosofické pojetí Boha nepříznivých důsledků. Bůh, který není Stvořitel, není ani všemocný ani prozřetelný, protože jím nestvořená ontologická oblast uniká jeho kontrole, jsouc na něm nezávislá. Vděčným terčem kritiky křesťanských myslitelů se stává Aristotelés s jeho pojetím nehybného hybatele, který není stvořitelskou příčinou světa, nýbrž pouze jeho hybatelem. Mezi jeho erudované kritiky patří například tomista Etienne Gilson. I když Gilson nepatří mezi odpůrce aplikace filosofických kategorií v teologii, jeho teoretické postoje ho vedou k vyloučení alespoň některých. Aristotelský Bůh nemůže být podle něj rehabilitován křesťanským pojetím Boha, protože obě dvě pojetí se vzájemně vylučují. To se Gilson snaží prokázat právě v případě problému stvoření. Francouzský myslitel tvrdí, že „tato sama sebe myslící a nekonečně mocná skutečnost (tj. Aristotelův Bůh) si jistě zasluhuje přívlastek čiré uskutečnění, avšak jde o čiré uskutečnění v řádu poznání, ne v řádu existence. Avšak nikdo nemůže dát to, co nemá. Protože vrcholné Myšlení-Bůh Aristotelův nebyl „Ten, který je”, nemohl dát existenci: pročež svět pro Aristotela nebyl stvořený. Protože vrcholné Myšlení-Bůh Aristotelův nebyl čiré existenční Uskutečnění, jeho poznání do sebe nezahrnovalo poznání všech reálných a možných jsoucen: proto Bůh Aristotelův nebyl Bohem prozřetelnostním a ani nepoznával svět, který neučinil a který by ani učinit nemohl, jsa Myšlením Myšlení, a ani neznal sebepoznávání „Toho, který je”.9
Gilson samozřejmě není typem klasického fideisty, nejde mu o diskreditaci filosofie z důvodu nového, zjeveného pojetí Boha. Konstruuje jiný druh kontrastu, když odhaluje údajnou neslučitelnost aristotelské metafyziky s tzv. metafyzikou „Exodu“, jejímž hlavním reprezentantem má být Tomáš Akvinský.10 Gilsonův postoj ale značně nahrává fideistům a zastáncům názoru o nepřípustnosti kontaminace biblického pojetí Boha filosofickými kategoriemi.
Existenciální zaměření Gilsona se projevuje i v jeho odmítnutí aplikace kategorie substance na Boha nejen v biblickém, ale dokonce i ve filosofickém smyslu slova. To je však na pováženou, uvědomíme-li si, že z filosofického hlediska je skutečnost především substance. Zaměříme-li se na „definici“ substance, pochopíme prý její neaplikovatelnost tout court na Esse ipsum per se subsistens . Důvod leží v tom, že obsahuje pojem esence, který se Gilson snaží neustále překonávat svým existencialistickým zaměřením. Dozvídáme se, že „sv. Tomáš nikdy neustal zdůrazňovat přesnější vymezení substance a je důležité přijmout právě ji“. Definice substance není ens per se (jsoucno o sobě), ale spíše quod habet quidditatem cui conveniat esse non in alio (to, co má esenci, jíž nepřísluší být v jiném). Proto Gilson odmítá hovořit o Bohu jako o substanci, protože jeho existence se neliší od jeho esence, což je podle francouzského myslitele nutná podmínka substanciality. Substance prý nemohou být než omezené a složené z esence a existence. Jinde Gilson připomíná, že termín substantia znamená essentiam cui competit esse sic, id est per se esse, quod tamen esse non est ejus essentia (substance je esence, které přísluší mít existenci o sobě, přičemž však její existence není její esence).11 Filosofická kategorie substance nemá proto místo ve filosofickém pojetí Boha, protože by vtěsnávala absolutní božskou bytost do příliš úzkého pojetí, vhodného pouze pro ontologicky limitovaná jsoucna. Chce-li proto filosof říci něco o Bohu, musí se vzdát kategorie substance jako neodpovídajícího prostředku poznání Boha.12
Gilsonova pozice má sice zcela jiný teoretický kontext, není však úplně bez souvislosti s naší tezí. I zde se v posledku jedná o vhodnost a možnost postihování zjeveného Boha přirozenými, filosofickými a na zjevení nezávislými kategoriemi. Proto dejme ještě prostor hodnocení Gilsonova postoje a snažme se z něj vytěžit nějaký konkrétní závěr týkající se našeho tématu.
Musíme vyřešit, zda biblické zjevení skutečně umožnilo jakousi novou metafyziku „exodu“, která by stála v kontrastu s biblicky neinspirovanými filosofiemi. Tím řešíme problém vztahu mezi zjevením a zkušeností, která je povinnou startovní pozicí každé křesťansky přijatelné filosofie. Jinak řečeno, chceme odhalit některé filosofické závěry virtuálně přítomné v běžné zkušenosti se jsoucny a porovnat je se zjevenými pravdami.
Při hodnocení Gilsonova přístupu vyjděme z faktu, že zkušenost (v epistemologickém smyslu) zůstává ve svých základních, filosoficky interesantních rysech zjevením nezměněna, takže jak Aristotelés, tak i křesťanští filosofové mají identickou výchozí zkušenostní pozici. Aristotelés nezná pravdu o stvoření, Akvinský ji přebírá z biblických pramenů a dívá se na zkušenostně postižitelná jsoucna jiným, hlubším způsobem. Ale inteligibilita zkušenostně daných jsoucen zůstává nezměněna.13 Stvoření jakožto nejhlubší pravda o existenci Vesmíru nejen že není v kontrastu s danou zkušeností, nýbrž je dokonce jejím nejzákladnějším vysvětlením a garantem její smysluplnosti. To znamená, že pravda o stvoření se může stát konkluzí filosofické argumentace opírající se o běžnou, všem lidem dostupnou zkušenost. Nesouhlasíme proto s Gilsonem, když tvrdí, že Aristotelovo pojetí skutečnosti a Boha mu strukturálně znemožnilo odhalení pravdy o stvoření. Řecký myslitel disponoval vším potřebným k tomu, aby k takovému důkazu dospěl, ale uniklo mu, že ve filosofických principech, které používal, je pravda o stvoření virtuálně obsažena.14
Žádná filosofie nebrání realitu dění tak zarputile jako ta Aristotelova a jen díky tomuto realismu dění je možné dokázat Boží existenci. Myslitel ze Stageiry nazývá Boha nehybným hybatelem, neboť má pro to velice silné filosofické důvody, a i když to neučinil, mohl, ba dokonce měl jít ještě dále ve svém argumentačním úsilí, protože jestliže skutečnost se svým děním není stvořena, zůstává změna součástí Absolutna a tak se stává absolutní, tj. rozporná.15 Kdyby Aristotelés například trval na tom, že onen rozměr skutečnosti, kterou nazývá „první matérie“ ( proté hylé, materia prima ), není ontologicky závislý na první příčině, jeho důkaz Boží existence by se zcela minul účinkem, protože by se mu nepodařilo zajistit relativitu-závislost dění na transcendentní příčině, což by bylo rozporné. Kdyby totiž materia prima nebyla ontologicky závislá na Bohu, existovala by se stejnou, tj. s absolutní nutností jako Bůh-Absolutno. Jelikož však je první matérie jakožto radikální pasivní možnost kladena na způsob vnitřní, nutné podmínky změny, není od ní myslitelná separovaně (možnost neexistuje nezávisle na svém uskutečňění a uskutečňování). Existuje-li první matérie absolutně, tj. nezávisle, je i samotné dění absolutní a nezávislé. Takový důsledek jde přímo proti intenci Aristotelova důkazu Boží existence. Proto jeho důkaz platí, jen když všechny ontologické rozměry existující hmotné skutečnosti závisejí na Bohu. Tento vztah totální závislosti skutečnosti na první příčině se nazývá stvoření. Transcendentní příčina změny nemůže sama změnám podléhat a to mimo jiné znamená, že mezi ní a ontologickou oblastí, v níž změny probíhají, nesmí panovat vztah přirozené nutnosti ( necessitas naturalis ). Proto jsou teoreticky neudržitelné všechny emanační modely vztahu Bůh-svět, neboť emanací se myslí vyplynutí světa z Boha s přirozenou nutností. Stojí za zmínku, že i antitomisticky zaměření myslitelé trvají na nutnosti filosofické fundace stvoření, a to v zájmu platnosti důkazu Boží existence. Mezi ty nejznámější patří např. Enrico Berti: „Kdyby závislost zkušenostní sféry na Principu (= první příčině) nebyla stvořením, ale emanací či nutnou derivací, jak je tomu např. v neoplatonismu, Princip by už nebyl opravdu transcendentní vůči zkušenostní sféře navzdory své ontologické nadřazenosti ve srovnání s ní, protože tato (tj. oblast dění), nutně z něj vyplývajíc, by existovala se stejnou nutností, s níž existuje Princip, a tedy Absolutnem by už nebyl pouze Princip, ale současně Princip a oblast dění a v tom případě by Princip nemohl existovat bez dění, a tudíž by nebyl vůči ní opravdu transcendentní.“16 Kdo tedy tvrdí, že filosofie nemůže postihnout pravdu o stvoření, musí přijmout i implicitní důsledek svého tvrzení, totiž že skutečnost ve svém dění podléhá rozporu, což ovšem platí o i našem myšlení, neboť se jedná o určitý způsob dění. Z nepřijatelnosti absurdizujícího důsledku plyne nepravdivost tvrzení o neslučitelnosti Boha filosofů a Boha křesťanské víry v případě stvoření. I Bůh filosofů je Stvořitel, a dokonce, aby mohl být Bohem filosofů, musí být Bohem-Stvořitelem. Gilsonova námitka se tak rozpadá a jeden ze zakořeněných předsudků je odstraněn.
Vrátíme-li se k našemu vymezení příčinnosti, můžeme jasně vidět její aplikovatelnost na fakt stvoření. Příčina je princip, od nějž je odvozeno bytí jiného. Jak jinak chce věřící křesťan myslet pravdu své víry o stvoření světa než jako odvození bytí veškeré skutečnosti od Boha-Stvořitele? I věřící člověk myslí Boha jako eficientní příčinu všeho existujícího, i když rozdílnými výrazovými prostředky. Kdyby proto popřel spoluplatnost filosofického vysvětlení stvoření, v které jako křesťan věří, zavlekl by svou vlastní víru do rozporu. Je tedy v zájmu věřícího nepopírat filosofické postihování Boha ve jménu křesťanské víry.
Jiným a neméně zakořeněným předsudkem uváděným ve prospěch teze o neslučitelnosti Boha filosofů a Boha křesťanské víry je poukaz na fakt, že Aristotelův Bůh nepoznává tento svět, který nestvořil. Viděli jsme, že i Gilson používá tento argument. Aristotelés nemůže být podezříván z jakékoliv kontaminace s biblickým zjevením, a proto se fideisté všeho druhu rádi odvolávají na jeho teologii. Jejich teoretické předpojetí je ale zaslepuje při interpretaci samotných Aristotelových textů, což kompromituje důsledky, které ze svých analýz spěšně vyvozují.
Pozornému a nepředpojatému čtenáři Aristotelovy Metafyziky neunikne, že řecký filosof nezbavuje Boha dokonalosti poznání jiného od sebe. Pro Aristotela je nepřijatelné upírat Bohu dokonalost, kterou nalézáme u nedokonalých (dění podléhajících) jsoucen.17 Nenabízí nám sice žádný filosoficky vypracovaný důkaz existence poznání v Bohu, ale jednoduše jej vyvozuje z jeho nehmotnosti a z jeho vrcholného uskutečnění.18 Tvrdit, že Aristotelův nehybný hybatel nepoznává jednotliviny tohoto světa, znamená přehlédnout jeho výtku na adresu Empedokla, který právě toto tvrdil.19 Dejme slovo kompetentnějšímu interpretovi textů řeckého myslitele, než je historik filosofie Gilson. „Tohoto Boha má Aristotelés na mysli, když o něm říká, že díky tomu, že jde o nejvyšší substanci, musí myslet ten nejvznešenější předmět, tj. musí myslet sebe sama: je tedy „myšlením myšlení”, tj. absolutní a dokonalé vědomí sebe sama. Tato teorie se obyčejně interpretuje tak, že Aristotelův Bůh poznává pouze sám sebe, ale nepoznává svět. Pokud je teorii rozuměno tímto způsobem, stává se důvodem, proč takový Bůh, na rozdíl od Boha velkých monoteistických náboženství, netvoří svět a neřídí jej svou prozřetelností. Aby mohl stvořit a prozřetelnostně řídit, musí nejprve poznávat to, co chce stvořit a co chce řídit. Je však nepravděpodobné, že by Aristotelés chtěl skutečně vyloučit jiné věci z poznání Boha: to, co se snažil vyloučit, bylo poznání implikující přechod z možnosti do uskutečnění, procesuálnost, hledání, ne poznání, které postihuje intuitivně první příčinu všech věcí a tím zároveň i všechny tyto věci. V jiných částech Metafyziky se zdá, že připisuje takové poznání Bohu. Například v Metaph. A prohlašuje, že poznání prvních příčin jsoucen je Bohu vlastní výlučně amaximálním způsobem a v Metaph. B kritizuje Empedoklovo učení, protože s sebou nese důsledek, podle nějž Bůh nepoznává všechny věci a je tak méně vědoucí než ostatní bytosti poznáním nadané.“20 Filosoficky vzato, nelze Bohu upřít poznání světa v jeho nejintimnějších detailech, protože je Bohem stvořený a činnost stvoření se odehrává prostřednictvím jeho intelektuální činnosti. 21 Proto je nepřijatelné stavět do kontrastu Boha filosofů a Boha křesťanského v otázce jak stvoření, tak i poznání jednotlivin a prozřetelnosti. Námitky kritiků nemají opodstatnění ani historické, ani teoretické. Poznamenáváme na okraj, že i křesťanské učení o prozřetelnosti implikuje filosofickou teorii eficientní příčiny. Eficientní příčina je princip, který svým fyzickým působením produkuje jiné od sebe. Pokud někdo odmítá označit Boha jako příčinu skutečnosti, znesmyslňuje tím mnohé pravdy křesťanské víry, mezi nimi i pravdu o Boží prozřetelnosti. Prozřetelnost vymezujeme jako plán směřování věcí k jejich cíli přítomný v Bohu.22 K prozřetelnosti patří plán směru vývoje skutečnosti ( ratio ordinis rerum in finem ) a aktivní uskutečňování tohoto plánu ( gubernatio rerum ). Podle křesťanské víry Bůh aktivně řídí směr univerzálního dění včetně lidského života. Aktivní působení jiného od sebe – v našem případě direkce vývoje – je typické pro eficientní příčinu. Kdo tedy zavrhuje označení Boha jako výkonné příčiny a přitom si myslí, že věří v Prozřetelnost, vyvrací sám sebe, protože neguje implicitní, nutnou podmínku vlastní víry, čímž se tento úkon stává iracionálním, ba dokonce absurdním.23
Filosofické pojetí příčinnosti dovoluje chápat Boha i na způsob příčiny finální a exemplární. Ihned na prvních stránkách Starého zákona se věřící dozvídá o tom, že člověk je stvořen kobrazu svého Stvořitele ( ad imaginem Dei ). Filosofie počítá s exemplární příčinou a definuje jí jako id ad imaginem cujus aliquid factum est (to, k jehož obrazu je něco učiněno). Pohoršovat se nad tím, že filosof hovoří o Bohu jako o příčině, není nic jiného než pohoršovat se nad tím, že Bůh tvoří k obrazu svému. Fideista se tak pohoršuje nad vlastní vírou, ale to u milovníků kontradiktorního myšlení nepřekvapuje. Stejně tak se to má i s příčinou finální. Filosof netrpí žádnými zábranami označit Boha za finální příčinu všech stvořených věcí. Bezhlavé zavržení kauzální terminologie v případě pojímání Boha se rovná zbavení se pravdy o směřování věcí a zvláště člověka k Bohu. Implicitní důsledek postoje antifilosoficky naladěných křesťanů je ten, že Bůh nemůže být smyslem lidského života, což znesmyslňuje křesťanství v jeho samotném základě, neboť Kristovo dílo spásy předpokládá jak svobodné, tak i lidskou přirozeností dané zaměření života člověka k Bohu.
Nemnohý strážce čistoty biblického pojetí Boha poukazuje na transcendenci Boha filosofů vůči tomuto světu v domnělém kontrastu s přítomností biblického Boha v dějinách lidstva. Modernistická akcentuace dějinnosti spásy vedla až k naprosté imanentizaci Boha v historickém dění. Že je imanence Boha na způsob identity s historickým procesem nemožná, o tom se přesvědčí každý, kdo pochopí důkaz Boží existence z analýzy změny. Historie je změna, je oblastí uskutečňování možností. Možnost je však reálně odlišná jak od svého uskutečňování, tak i od činitele, který ji uskutečňuje. Proto nelze myslet Boha identického s historickým procesem, jedině že bychom přijali důsledek kontradikce.
Kritikové transcendence Boha filosofů si představují, že tato transcendence spočívá v existenci první příčiny mimo tento svět,a ve svém konfuzním pojetí považují separaci Boha od světa za prostorovou . Ztoho pak vyvozují, že vzdálenost Boha od světa a od člověka přímo kontrastuje s konkrétní péčí a blízkostí Boha křesťanského. Za podobnou kritikou se skrývá fatální nedostatek filosofického myšlení. Filosof sice pevně trvá na transcendenci první příčiny vůči světu, ale ani ve snu by ho nenapadlo představovat si tuto přesažnost v prostorovém smyslu. Přesažnost Boha vůči Vesmíru je dána jeho vrcholnou aktualitou, což znamená, že v něm neexistuje žádná pasivní možnost, kdežto Vesmír svým vývojem postupně uskutečňuje své bohaté možnosti, které jsou historickým děním vynášeny na světlo existence. Transcendence Boha se tedy zakládá v naprosté aktualitě jeho bytí, tedy v radikální ontologické diferenci vůči všemu měnlivému a konečnému. To samozřejmě nevylučuje imanentní, intimní přítomnost Boha ve světě. Ta je naopak nevyhnutelná, a to z důvodu kreativního působení první příčiny vůči všemu stvořenému. Činitel je totiž přítomen v tom, co působí. O žádné prostorové přesažnosti tu nemůže být řeč.24 I zde vidíme nekonsistenci vznášené námitky. Myslet přesažnost Boha vůči světu na způsob jeho nepřítomnosti znamená vyvázat svět z jeho působení a to se rovná anihilaci všeho stvořeného. Nechtěl-li by se proto kritik vzdát této námitky, tvrdil by implicitně nezávislost světa na Bohu, s následkem absolutizace relativních aspektů skutečnosti, což je předem ztracený podnik. Víra v transcendenci Boha nutně klade spoluplatnost filosofického zdůvodnění problému, bez něhož by se obsah této víry rozplynul v kumulaci nesrozumitelných slov.
Předsudků, na které bychom zde mohli upozornit, je celá řada. Svoji roli sehrává například nepochopení filosofického závěru o Boží nehybnosti. Atribut nehybnosti se stává často kamenem úrazu těm, kdo myslí Boha přes biblické kategorie, jimiž je Boží bytost líčena jako plná života a činnosti. Odtud schází už jen krůček k vykázání Boha filosofů za hranice křesťanské víry. Nedostatek, na který je zde třeba poukázat, opět spočívá v selhání hlubší teoretické reflexe nad významem termínu „nehybnost“ a nad jeho vztahem k činnosti. Ulpění na slově beze snahy o pochopení vlastního pojmu, který je jím vyjadřován, plodí další umělou kontrapozici mezi filosofickým a biblickým pojetím Boha. Atribut „nehybnost“ ( immutabilitas - neměnnost) je brán ve filosofické teologii jako dokonalost a už to dává tušit, že se pohybujeme daleko od jeho běžného, filosoficky neprecizovaného významu. V našem běžném užívání označujeme slovem „nehybný“ vše to, čemu schází činnost, a to jak činnost transeuntní (např. lokální pohyb), tak i imanentní (např. život, poznání atd.). Aplikovat na Boha nehybnost v tomto filosoficky neprosvětleném smyslu vyvolává zcela oprávněnou kritiku, protože to znamená přisoudit mu nedokonalost pasivity . Jenomže filosof se již prvním důkazem existence Boha pozvedá k pojetí, které mu jasně ukazuje nepřítomnost jakékoliv pasivity v odhalené první příčině, takže může být obviněn z pokřivení obrazu Boha pouze filosofie neznalým kritikem. Kdo promyslel základní ontologické charakteristiky skutečnosti, ví, že mezi nehybností-neměnností a aktivitou panuje vztah nepřímé úměry . To znamená, že čím více pasivních možností se v nějaké věci koncentruje, tím méně je aktivní. Naopak, s nárůstem aktivity klesá počet pasivních možností činitele, takže v Bohu probíhá ta nejintenzivnější životní činnost a přitom v něm nedochází k žádné změně. Kdyby v něm ke změnám docházelo, jeho činnost by už nebyla „nejintenzivnější“, protože by změnou mohla růst její intenzita a navíc by to s sebou neslo závislost v Absolutnu (viz každá pasivní možnost je uskutečňována činitelem reálně odlišným od této pasivní možnosti), a to je čirá kontradikce s katastrofálními důsledky i pro myšlení jako takové. Atribut nehybnosti je navzdory kritikově představě garantem vrcholné aktivity a plnosti života v Bohu. Výhodou filosofa je schopnost kritického přijímání daru víry, neboť na rozdíl od fideistů se umí vyhnout její kontradiktorní interpretaci. Blaženost fideisty spočívá v neschopnosti nahlédnout rozpory, v nichž se utápí jeho osobní víra. Horší už je, když tyto rozpory prohlédne někdo jiný, protože pak se křesťanství prokazuje medvědí služba.
ZÁVĚR
Výčet negativních důsledků odmítání harmonie mezi Bohem filosofů a Bohem biblickým by mohl dlouze pokračovat. Myslíme si však, že to, co jsme na předchozích stránkách spíše namátkově a nesystematicky uvedli, dostačuje k pochopení nemožnosti vykonstruované kontrapozice mezi oběma pojetími. V zásadě jde stále o jednu a tu samou věc. Biblické pojetí Boha je sdíleno prostřednictvím jazykových forem přístupných všem lidem bez rozdílu věku a vzdělání, v čemž se projevuje milosrdná péče Boha o život každého jedince všech věků. Za barvitým, lidské představivosti přístupným výrazem se však skrývají hluboké pravdy o existenci Boha, o jeho působení v lidských dějinách, o smyslu lidského života. Filosofovi běží o postižení esenciálního rozměru existujících věcí. Zajímá se rovněž o jejich schopnost působit na jiná jsoucna a o vztahy, kterými je utvářen univerzální řád existujícího. Tomuto postoji odpovídá i „esenciální“ způsob filosofického výrazu, v němž se v zájmu esenciality abstrahuje od představitelných konkretizací. Ve svém výzkumu filosof pátrá po základních podmínkách existence věcí. To, co Písmo vyjadřuje barvitým způsobem, který respektuje silnou vazbu lidského myšlení na fantazii, dostává v myšlení filosofa esenciální podobu a je uvedeno do souladu se základními podmínkami možnosti své existence. Esence a ostatní podmínky možnosti existence věcí, stavů a vztahů ale nejsou představitelné, jsou pouze myslitelné. Proto Bůh filosofů neuspokojuje mysli uvyklé konkrétnímu znázorňování. Bez respektování podmínek smysluplnosti pravd víry by i ta nejkrásnější podobenství Písma zůstala na úrovni libovolné metafory zakrývající rozpor a jako taková by si nemohla činit nárok na poslušnost víry. Nadpřirozeno předpokládá přirozeno, které je vynášeno na světlo filosofem jako nutná podmínka signifikantnosti všech biblických výroků. Úlohu nutně předpokládaného přirozena hrají ontologické rozměry a struktury postižitelné filosofickými kategoriemi, jako jsou příčina, esence, substance, činnost, trpnost, participace a jiné. Ty patří k přirozeným podmínkám možnosti nadpřirozeného působení Boha na člověka. Odmítnutí aliance mezi Bohem filosofů a Bohem víry má za následek eliminaci přirozeného smyslu výpovědí Písma, což vede k rozporu v samotném úkonu víry. Bůh filosofů proto implicitně zajišťuje smysluplnost víry v Boha křesťanského.
Poznámky:
Nejedná-li se o monoteistické náboženství, je místo jediného Boha zaujato božstvem.
Neslučitelnost křesťanského Boha s božstvem pohanským dokázal sv. Augustin ve svém díle De civitate Dei.
Aristotelovo pojetí Boha je navíc zcela imunní od zjevení.
Srov. z tohoto hlediska závěry všech pěti cest. „(...) je tedy nutné dospět k nějakému prvnímu činiteli, který již není pod vlivem jiného činitele. A tím všichni rozumějí Boha“ (první cesta). „Je tedy nutné ustanovit nějakou první eficientní příčinu, kterou všichni nazývají Bohem“ (druhá cesta). „Je tedy nutné odhalit skutečnost, která je nutná ze sebe sama, protože nemá příčinu své nutnosti mimo sebe, naopak je sama příčinou nutnosti jiným skutečnostem. Takovou skutečnost všichni nazývají Bohem“ (třetí cesta). „Proto je něco, co je příčinou existence, dobra a jakékoliv dokonalosti existujících věcí a tuto příčinu nazýváme Bohem“ (čtvrtá cesta). „Proto je nějaká inteligentní skutečnost, která způsobuje účelné jednání poznáním nenadaných jsoucen a tuto skutečnost nazýváme Bohem“ (pátá cesta).
Aristotelés, Metafyzika, XII, 7, 1072 b 14.
Ibid., 1072 b 23 - 29.
Srov. např. Tomáš Akvinský, De veritate, 1, 1, kde autor zahrnuje termín res mezi ostatní transcendentálie.
Causa est principium ad quod sequitur esse alterius.
E. Gilson, Dio e la filosofia, ed. Massimo, Milano 1990, str. 70.
„Metafyzika Exodu“ je termín označující filosofii křesťanských myslitelů, kteří interpretují starozákonní zjevení Boha v druhé knize Mojžíšově (3,14) „Já jsem ten, který jsem“ v ontologickém smyslu. Podle tohoto pojetí Bůh Mojžíšovi odhaluje své nejvlastnější jméno. Gilson má za to, že na základě takového interpretačního přístupu dospěl Tomáš Akvinský ke svému filosofickému pojetí Boha jako „esse ipsum per se subsistens“ (samotné bytí o sobě subsistující). Má-li Gilson pravdu, znamená to, že Akvinského filosofické pojetí Boha není nezávislé na zjevení a kontrast mezi Bohem filosofů a Bohem zjeveným se zdá nevyhnutelný.
Citace je vzata z Teologické sumy Tomáše Akvinského, I, 3, 5 ad 1. O tomto problému Gilson hovoří ve své Introduction a la philosophie chretienne, ed. Vrin, Paris 1960, str. 216.
Srov. např. Dio e filosofia, op. cit., str. 125-126.
„Tento objev (tj. pravda o stvoření), nám zprostředkovává sice nový pohled na ně (tj. na existující jsoucna), ale nedává nám přímo nějakou novou inteligibilitu (...). Proto fakt, že Aristotelés neobjevil stvoření, není argumentem, který by dokazoval, že nepronikl jsoucno do hloubky“ (M.-D.Philippe, Une philosophie de l’etre est-elle encore possible?, sv. V., ed. Téqui, Paris 1975, str. 37.
„Aristotelés nevyvodil všechny důsledky, jež byly vyvoditelné z principů, které připouštěl“ (L. Iammarrone, Il valore metafisico delle cinque vie tomistiche, ed. Miscellana francescana, Roma 1970, str. 202). „Na základě premis,“ píše Iammarrone, „měl Aristotelés dospět k Bohu-Stvořiteli (...). De facto k němu nedospěl“ (ibid., str. 202).
„Každý důkaz či cesta, které nás vedou k Bohu, musí alespoň implicitně obsahovat tvrzení o tom, že Bůh je Stvořitel, protože v opačném případě by důkaz zůstal nefunkční. Bůh je Stvořitel bytí jako takového, tj. veškerých konečných jsoucen ve všech jeho rozměrech, jinak není Bohem“ (ibid., str. 181).
E. Berti, Introduzione alla metafisica, UTET, Torino 1993, str. 103-104.
Gilson a ostatní kritikové zapomínají, že samotný Tomáš byl pozorný vůči všem detailům aristotelského textu. To mu zabraňuje dopustit se interpretačního omylu, podle nějž se dění tohoto světa odehrává mimo dosah Božího poznání. V De Pot., 3, 16 ad 23 čteme: „Verbum Philosophi, cum dicit quod Deus nihil intelligit extra se, non est intelligendum quasi Deus ea quae sunt extra ipsum non intelligat, sed illa etiam quae extra ipsum sunt, non extra se, sed in se intuetur, quia per essentiam suam omnia alia cognoscit.“
Filosoficky se lze propracovat k odhalení poznání v Bohu následovně: poznání je imanentní činnost, která se odehrává na různých úrovních (viz smysly-rozum). Smyslové poznání je činností vztahující se k jinému od sebe, nakolik je jiné (smysl nepoznává svoji vlastní činnost, oko nevidí své vidění, ucho neslyší své slyšení, nýbrž pouze předměty své kognitivní činnosti). Rozumová činnost se vztahuje nejen k jinému od sebe, nakolik je jiné, ale rovněž k sobě samé (rozum chápe své chápání). Schopnost sebereflexe je zajištěna nehmotností rozumové schopnosti. Smysly nedokáží pro svou materialitu reflektovat samy sebe, protože materialita implikuje potencialitu a potencialita jako taková není poznatelná. I na úrovni rozumu se sice nalézá možnost, neboť rozum má svůj pasivní, receptivní rozměr, ale tato možnost může být kognitivně aktualizována a tím se stává poznatelnou. Naopak organická materialita smyslů implikuje možnost, jež není kognitivně aktualizovatelná. Proto je-li Bůh nehmotný a je-li v něm činnost – a tato fakta vyplývají ze samotného důkazu Boží existence –, jsou v něm dány všechny podmínky k návratu jeho činnosti k sobě samé, v čemž spočívá sebereflexe poznání.
Srov. Aristotelés, Metafyzika, III, 4, 1000 b 3-5.
E. Berti, Profilo di Aristotele, ed. Studium, Roma 1985, str. 232-233.
Věříme, že se tomuto problému budeme moci věnovat v nějakém jiném čísle Distance.
Prozřetelnost je „ratio ordinis rerum in finem in mente Dei“ (srov. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 22, 1 c. a.).
K Gilsonovu odmítnutí přisoudit Bohu esenci stačí krátce poznamenat, že v celém jeho díle nenacházíme nějakou hlubší teoretickou reflexi nad vymezením esenciality. Jednostranně absolutizuje limitující aspekt esence vůči bytí, a to ho vede k názoru o nemožnosti realizace esence v Bohu. Kdyby si však Gilson uvědomil, že esence garantuje určitost a identitu jsoucna, která je indiferentní k modu konečnosti a nekonečnosti, jistě by svůj postoj přehodnotil a v zájmu smysluplnosti nejen filosofických, ale i náboženských výpovědí o Bohu by mu esenci přisoudil. V opačném případě by musel trvat na tom, že Bůh je jakousi neurčitou ne-identitou, čímž by popřel základní podmínku jeho existence a tím i jeho existenci samotnou. Podobný nedostatek můžeme konstatovat i u Gilsonova pojetí substance. Není pravda, že perseita substance s sebou nutně nese její ontologickou limitaci. Nejcharakterističtějším znakem substance je její absolutnost (tj. určitou nezávislost od jiného v řádu jsoucna). Proto ji lze ve vlastním, ba dokonce v nejvlastnějším smyslu přisoudit i Absolutnu, které je nezávislé ve všech hlediscích.
„Deus est in omnibus rebus (...) sicut agens adest ei, in quod agit“ (Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, 8, 1, c. a.). O vzdálenosti Boha od světa se hovoří ve zcela precizním, filosofickém smyslu: „Dicuntur tamen res distare a Deo per dissimilitudinem naturae vel gratiae sicut et ipse est super omnia per exellentiam suae naturae“ (ibid., I, 8, 1 ad 3). Problém transcendence a imanence Boha je pěkně uveden Garrigou-Lagrangem: „In hac quaestione exponitur quomodo Deus est immanens mundo, quamvis sit simul transcendens et optime explicatur haec immanentia contra pantheismum, prout pertinet ad Deum non tamquam ad causam formalem aut materialem mundi, sed tamquam ad ejus causam efficientem seu extrinsecam, intime tamen conjunctam cum effectu qui immediate ab ea procedit“ (R. Garrigou-Lagrange, De Deo uno, ed. Desclée de Brouwer et Cie, Paris 1938, str. 203).