Metafyzika jsoucna, nebo metafyzika bytostného aktu? - díl 1.

Roman Cardal

ÚVOD

Jak známo, metafyzika je filosofická disciplína, která reflektuje nutné podmínky skutečnosti jako celku. Ideál tohoto vědění spočívá v postižení těch nejzákladnějších předpokladů, v jejichž světle se vše, co existuje, jeví jako jednotný řád různorodých prvků. Klasická metafyzika označuje celek existující skutečnosti jako jsoucno a snaží se proniknout jeho původní strukturu. Přitom se neomezuje na pouhou konstataci této ustavující struktury, ale vyjadřuje se také k její nejhlubší povaze. Zde vzniká prostor pro různé interpretace. V lůně klasické metafyziky mezi sebou soutěží dva přístupy, znichž jeden můžeme nazvat metafyzikou jsoucna a druhý metafyzikou bytostného aktu. Chceme ilustrovat tyto dva různé filosofické postoje ke skutečnosti rozborem myšlení italského tomisty Cornelia Fabra. Tento autor je jedním z nejznámějších zastánců tzv. metafyziky bytostného aktu, čímž se posouvá do odlišné perspektivy od těch, kteří se přidržují tzv. metafyziky jsoucna. K těmto posledním patří např. Aristotelés a všichni ti, kteří uznávají správnost jeho základních ontologických tezí. Pojednáme problematiku ve dvou dílech, znichž první bude věnován expozici Fabrovy interpretace aristotelské a tomistické filosofie, ve druhém se pak zaměříme na nosné pilíře metafyziky italského myslitele a zhodnotíme jejich nosnost pod zátěží problémů, které samovolně vyplynou zteor etických pozic zkoumaného autora.

1. FYZIOGNOMIE MYŠLENÍ CORNELIA FABRA

Metafyzická pozice C. Fabra se formuje v kontextu diskuse s moderním existencialismem. Platformou, ze které Fabro tento moderní filosofický směr hodnotí, je metafyzika Tomáše Akvinského, za jejíhož zastánce se Fabro považuje. Italský filosof odpovídá svým postojem na výzvu M. Heideggera, která volá po návratu k bytí jakožto základu skutečnosti poté, co imanentistické filosofie skončily ve slepé uličce. „V našem výzkumu,“ píše Fabro, „obracíme pozornost k pozici M. Heideggera výlučně zteor etického zájmu, abychom zvýraznili originalitu tomistického bytostného aktu , který v západním myšlení upadl do zapomenutí, protože byl zaměněn za obecnou scholastickou koncepci jsoucna a vzat jako synonymum existence, která je faktickým určením a ne konstituantou jsoucna.“¹ Podle Fabra došlo k osudnému odklonu od Tomášovy koncepce bytostného aktu v následných stoletích, a to téměř okamžitě po její formulaci. Zapomenutí Akvinského metafyziky se tak rovnalo odklonu od filosofie bytí jako aktu a vyústilo ve stav vynesený Heideggerem na světlo. Fabro tak ani v nejmenším nepochybuje o správnosti Hedeggerovy interpretace vývoje západního myšlení.²

2. ARISTOTELOVA METAFYZIKA V HODNOCENÍ C. FABRA

Na počátku jsme řekli, že Aristotelova pozice odpovídá tzv. metafyzice jsoucna. Je proto užitečné podívat se na její hodnocení ze strany myslitele, který se od ní v určitém momentě distancuje.

2.1. Aristotelské významy jsoucna

Fabro uznává, že jedním z nejoriginálnějších rysů Aristotelovy metafyziky, která povstává jako odpověď na teoretické aporie předchůdců, je dán odhalením substance.³ Aristotelova metafyzika se obrací ke jsoucnu jako ke svému předmětu, v jehož nitru panuje napětí mezi konkrétnem a abstraktnem, pramenící ze „syntetického“ charakteru jsoucna. Jsoucno ve své syntetické povaze vyžaduje od řeckého myslitele uplatnění rezolutivní metody, tedy metody, která je ostatně typická pro každé filosofické hledání.⁴ Avšak v případě Aristotela se jeho „rezoluce skutečnosti zastavuje u jsoucna a neptá se po bytí, neboť jsoucno je syntézou, ne však bytí samotné“.⁵

V Aristotelově pojetí jsoucno není jakýmsi jednolitým blokem bez trhlin na způsob bytí Parmenidova, protože se ukazují jeho různé významy, v nichž se sémanticky rozmělňuje. Jestliže se chce metafyzika ustanovit jako věda, nezbývá jí než nalézt jednotu v této mnohosti významů jsoucna, protože jednota je nutnou podmínkou myslitelnosti skutečnosti, bez níž není žádné vědy. Aristotelova redukce významů jsoucna na čtyři základní významy je odpovědí právě na tento požadavek.

První význam jsoucna je dán jsoucnem případkovým (ens per accidens) . Tento význam jsoucna nebudí přímý zájem ontologa, protože v daném případě nelze překonat nekonzistenci variací mnohosti jsoucna. „Dokud se jsoucno vypovídá per accidens ,“ komentuje jasně Fabro, „jsoucno nemá žádnou konzistenci. Subjekt predikace per accidens v sobě nenese žádnou bytostnou konzistenci, protože vypovídání se redukuje na zkušenostní konstataci bez vnitřní soudržnosti a jedná se o pouhou faktickou pravdu: případkové jsoucno není ničím jiným než faktickým jevem, jemuž schází atribuční vztah jiný než jevení, než proměnlivý fakt jevu.“⁶

Jinak se to má se jsoucnem per se , které naopak zaujímá mysl ontologa pro jeho vnitřní stálou soudržnost. Na této úrovni získává mnohost jsoucna svou vědeckou myslitelnost, neboť dochází k identifikaci relativní jednoty kategoriálního jsoucna, danou vztahem všech ostatních významů k první kategorii, tj. ke kategorii substance. Zde se nachází nejoriginálnější jádro Aristotelovy metafyziky. Všechny ostatní objevy řeckého génia jsou nemyslitelné bez teoretického pozadí daného vztahem mezi substancí a ostatními nesubstanciálními rovinami skutečnosti. „Celá aristotelská metafyzika ve své struktuře se ukazuje být problematikou substance.“ ⁷ Podle Fabra původní význam termínu „substance“ je „vlastnění“.⁸

Třetí oblast původních významů jsoucna se odhaluje v jsoucnu rozumovém (ens rationis) . Jak již bylo řečeno, jsoucno je ustanoveno svými principy, a tudíž je nutno na něj hledět jako na jejich syntézu. Rozumové jsoucno, které bylo Aristotelem zbaveno platónské, silně ontologické funkce, v sobě určitým způsobem reflektuje řečenou syntetickou povahu jsoucna. Podle Aristotela se pravda jsoucna „vyjadřuje v syntéze reálných principů, které jsou protikladné, a přesto jednotné“.⁹ Zmíněná distinkce nabývá kardinálního významu a může být označena za naprosto originální. „Toto rozlišení,“ poznamenává Fabro, „je zásadní pro aristotelismus: potvrzuje povýšení hmotné přirozenosti do primární ontologické sféry a snížení myšlenkových obsahů na ontologicky druhotnou úroveň (...), protože chce vysvětlit změnu a mnohost jak v oblasti reálného jsoucna (pohyb, vznik, zánik), tak v oblasti poznání (pravda, zdání, omyl.).“¹⁰ Rozlišení, o kterém hovoříme, je také nejvíce charakteristické pro Aristotelovu filosofii, neboť v jejím lůně se odehrává dynamismus mezi abstraktnem a konkrétnem, mezi druhou a první substancí, mezi rozumovými a smyslovými mohutnostmi. Tento dynamismus se ale nevztahuje platonicky vždy k jiným, esenciálně různým předmětům. Naopak, termínem vztahování zůstává stále jeden jediný předmět, “který se ukazuje v intencionálních rovinách obsahujících různé obsahy, v jednom případě obsahy čistě myslitelné a v druhém obsahy smyslové zkušenosti“.¹¹ Podle Fabra ale opozice mezi konkrétnem a abstraktnem nenachází své poslední řešení ve filosofii, jíž je cizí pravda o stvoření. „Toto rozlišení mezi abstraktnem a konkrétnem lze nahlížet jako rozlišení mezi esencí a existencí, které je společné všem filosofiím, realistickým i idealistickým, ať už stvoření přijímají, či ne; pro filosofie neznající stvoření má rozlišení svůj základ zvláště ve dvou způsobech poznání, jak tvrdí Platón a Aristotelés, první přívrženec formálního separatismu, druhý formálního imanentismu; pro filosofie počítajícími se stvořením je rozlišení založeno ve svobodném úkonu stvoření, jímž Bůh převedl esence ze stavu možnosti do uskutečnění. Tomistická pozice překonává obě pojetí tím, že svou metafyzikou reflexí odhaluje akt bytí jako čirý, intenzivní akt: syntézu imanence a transcendence.“¹²

Konečně jsoucno v uskutečnění a v možnosti reprezentuje čtvrtý základní význam termínu „jsoucno“. Všechny předcházející významy mohou být myšleny v možnosti či v uskutečnění, což znamená, že čtvrté rozlišení má větší sémantickou šíři než ta ostatní.

2.2. Nedostatky aristotelské metafyziky

Podívejme se, kde Fabro spatřuje nedostatky pozice řeckého filosofa, abychom tak hlouběji pochopili jeho základní metafyzickou tezi.

Tím, že Aristotelés klade do centra všech jmenovaných významů jsoucna substanci, daří se mu překonat svého učitele Platóna. Umožňuje mu to především jeho intuice formy jako imanentního aktu , což je pravda zcela neznámá zakladateli Akademie. Kde se nachází forma, tam se setkáváme s uskutečněním a stupňovitost uskutečnění vrcholí v odhalení existence neempirických jsoucen a Boha samotného. Podle Fabrovy interpretace však uskutečnění zůstává neoddělitelně spjato s formou, která se tak stává ekvivalentem uskutečnění. V tomto bodě proto nedošlo k úplnému překonání Platónovy pozice.

Vzhledem ke zmíněným skutečnostem označuje Fabro tyto filosofie termínem „platónsko-aristotelský formalismus“, ¹³ což má v jeho užití negativní konotaci, protože chce poukázat na deviaci obou pozic od hluboké intuice předchůdce Parmenida.¹⁴ Směr aristotelského filosofického výzkumu lze odvodit zjeho historického kontextu: v době působení myslitele ze Stageiry bylo velice urgentní zaujmout pevnou pozici vůči Parmenidově výzvě, která podkopávala celou řeckou kulturu tím, že ji chápala jako bezvýznamné zdání. Antieleatická polemika Aristotelova však byla tak radikální, že se absolutnost Parmenidova bytí roztříštila v mnohosti kategorií reálného jsoucna a to tak ztratilo svůj ontologicky silný význam. „Aristotelés tím, že nepřijal ontologismus Parmenida a parmenidovských filosofií, přivádí bytí do temné sítě logických predikativních vztahů a do mnohosti reálné existence, tedy do kruhu, který budí rozpaky: neboť jestliže je v principu reálné bytí prohlášeno za hlavní a zakládající bytí logické, děje se tak na pozadí struktury logických predikací, v nichž jsou indikovány mody a formy bytí, takže vlastně schází skutečné zprostředkování mezi jsoucnem a bytím.“¹⁵

Ve světle moderní filosofie, jejíž vnitřní povaha byla odhalena Heideggerem jako „zapomenutí na bytí“, mohou být metafyzické pozice Platóna a Aristotela označeny za první viníky deviace, která nakonec vyústila v neutěšený stav moderního myšlení. Na vině je právě jejich nepřekonatelný „formalismus“, tj. rezoluce jsoucna ve formální ustavující prvek. Bylo by nesmyslné snažit se nalézt v Aristotelovi text, který by garantoval čistotu bytí.¹⁶ Naopak to, co u Aristotela nalézáme, je „vnitřně mnohoznačná“ koncepce bytí, neboť jí schází „radikální rozhodnutí“, kterým se proti tomu vyznačuje pozice Parmenidova. ¹⁷ V aristotelské perspektivě potřebuje bytí vždy nějaký předpoklad, nějaký subjekt a vposledku je „rozhodně nasměrováno k substanci“¹⁸ v její funkci první predikativní figury. Jinými slovy, aristotelské bytí nemůže být myšleno a vypovídáno samostatným způsobem, naopak nalézá svůj základ v substanci, na níž závisí.¹⁹ „Můžeme proto říci,“ tvrdí italský filosof, „že pravda a skutečnost bytostného aktu má u Aristotela přísně funkční povahu, tj. je „výsledkem“ vztahu, jejž mají termíny mezi sebou v řádu reálném ( esse reale) a v řádu logickém ( esse logico). Proto jestliže je akt bytí gramaticky implikován každým slovesem, na poli sémantickém je být tím nejzbytečnějším slovesem a může být nahrazeno nejen podstatnými jmény a příslovci, ale také ostatními slovesy.“²⁰

Za takové situace je zřejmé, že Aristotelovu bytí schází „vlastní konzistence skutečnosti“,²¹ je „zredukováno téměř na nic“,²² rozmělňuje se v kategoriích, „rozplývá se ve formě, rozštěpuje se ve formálních obsazích a tedy je nenávratně ztraceno v jeho originalitě“.²³

Je možné nalézt poslední důvod tohoto politováníhodného stavu, do nějž filosofie upadla téměř ihned po svém zrození? Fabro, který v tomto bodě přijímá Heideggerovu interpretaci, vysvětluje inkriminovaný západ bytí určitým „voluntarismem ante litteram “, jehož přítomnost zachycuje v nitru řeckého filosofického myšlení.²⁴

Ze zmíněných fakt ale neplyne - a Fabro to nezapomíná zdůraznit -, že by Aristotelés nedosáhl intuice bytí. Bytí není zcela nepřítomno v jeho filosofii, ačkoliv je spíše „zahaleno“, protože kdyby bylo zcela nepřítomno, nemohla by se ustanovit žádná metafyzika.²⁵ Akt bytí prozařuje z jednotlivých určení jsoucna a zvláště ze substance. I když jej Aristotelés nechápe na způsob posledního základu skutečnosti, vyjadřuje ho alespoň na ontické úrovni ve formě „existenční aktuality“ jsoucna.²⁶

Zvláštní význam pro pozdější filosofický vývoj spatřuje Fabro v aristotelských určeních možnosti a uskutečnění, protože právě díky nim zůstala řecká koncepce skutečnosti otevřena novým objevům, k nimž došlo v pozdějších stoletích především zásluhou Tomáše Akvinského.²⁷

3. TOMÁŠ AKVINSKÝ A ARISTOTELÉS

Podle Fabrovy interpretace se Tomášova metafyzika vyznačuje svým odklonem od metafyziky aristotelské a je jí právem možné označit za metafyziku aktu bytí, na rozdíl od metafyziky jsoucna řecké provenience. Italský myslitel hledá centrální text, v němž se Tomáš Akvinský vzdaluje z aristotelských pozic, a nachází jej v jeho komentáři k Aristotelově „Perí Hermeneias“ . „Počátkem nové tomistické metafyzické perspektivy je originální interpretace, kterou sv. Tomáš předkládá ohledně bezvýznamnosti slovesa ‚est‘, zastávaná Aristotelem v Perí Hermeneias. Shledává nedostatečné všechny interpretace velkých učitelů aristotelismu.“²⁸ Akvinského pozice se tak stává osvobozením bytí uvězněného v kategoriích, kde se nacházelo bez naděje na vlastní emancipaci, neboli, vyjádříme-li se slovy samotného autora, „metafyzickou promocí aristotelského formálního bytí “,²⁹ díky níž získává bytí vlastní význam, vposledku nezávislý na kategoriích.

Novost, s níž přichází Tomášův komentář, byla umožněna prvky přítomnými v Aristotelově myšlení, a to zvláště díky určením možnosti a uskutečnění, které Tomáš užívá při postihování bytí jakožto intenzivního aktu. Stejně jako řecký myslitel, také Tomáš Akvinský chápe jsoucno synteticky , ovšem jeho prvky nejsou identické s principy jsoucna aristotelského, které neplní metafyzickou funkci fundamentu.³⁰

Jakým způsobem lze tedy hodnotit tuto novou perspektivu? Podle C. Fabra, který i zde podléhá heideggerovskému interpretačnímu diktátu, je Tomášova metafyzika bytostného aktu předložitelná jako vyčerpávající řešení požadavků parmenidovské intuice, jež opustila filosofickou scénu společně s jejím autorem. „Tomistické jsoucno ,“ zdůrazňuje Fabro, „vyjadřuje ve skutečnosti integrální znovuuchopení parmenidovské instance pravdy - je opozicí jak transcendence platónské formy, tak konkrétnosti aristotelského aktu.³¹ Akt bytí tomistické provenience je Fabrem nazýván „intenzivní“, neboť i když expanduje za hranice všech kategorií, neztrácí přesto nic ze své vnitřní bohatosti (intenzity) a to jej povyšuje na vrchol veškerého pozitivna a dokonalosti. ³² Z těchto souvislostí vyplývá - a Fabro to zdůrazňuje proti Heideggerově interpretační krátkozrakosti -, že Akvinský „zcela obrací situaci dosavadní filosofie tím, že podřizuje všechny dokonalosti aktu bytí jakožto absolutně první metafyzické ‚kvalitě‘“. Zdá se, že Heidegger toto všechno ignoruje.³³

Z důvodu antiheideggerovské polemiky, kterou Fabro sleduje ospravedlnění Tomáše Akvinského zobvinění ze Seinsvergessenheit vrženého německým myslitelem na celou západní tradici, nebojí se Tomášův obhájce ani silných výrazů, kterými se snaží zdůraznit distanci tohoto středověkého autora od samotného Aristotela. Proto často označuje Akvinského pozici jako „překonán퓳⁴ všech dosavadních postojů a dokonce jako revoluci ve srovnání s ostatními metafyzikami. ³⁵ Výrazné odlišování se metafyziky Tomáše Akvinského jí dává naději na přijetí i v moderní době. To se však může uskutečnit pouze za předpokladu, že se konečně osvobodí zpout aristotelismu, kterými by ji chtěli někteří tomisté svazovat.³⁶ Konečné osvobození z područí aristotelismu spatřuje Fabro v přesunutí těžiště metafyzického výzkumu zoblasti kategoriálního jsoucna k transcendentálním určením.³⁷

Poznámky:

• 1. C. Fabro, Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, „Tomismo e pensiero moderno“, Roma 1969, str. 64. Citovaná pasáž charakterizuje dobře celý filosofický výzkum C. Fabra, a proto ji lze pokládat za programové prohlášení italského filosofa. Fabro přijímá Heideggerovu výzvu, neboť považuje za oprávněnou jeho obžalobu ze Seinsvergessenheit na adresu západní filosofie, ačkoliv zprošťuje této obžaloby jediného myslitele z celé západní tradice, totiž Tomáše Akvinského: „Pozice sv. Tomáše není dotčena,“ čteme jinde, „a nemůže být zavzata do osudu indikovaného Heideggerem, neboť to byla právě ona, která jako první a dosud jako jediná, klade akt bytí jako přesažný (emergente) a tedy jako základ (fondamento)“ (ibid., str. 86).

  2. „Vážnost této deviace způsobila dekadenci západního myšlení, kterou M. eidegger ne bez důvodu kvalifikuje jako zapomenutí bytí, jako jeho skrývání se. Heidegger rozšiřuje toto obvinění na celé západní myšlení, včetně Tomáše Akvinského, avšak zde se mýlí, neboť ho nikdy nestudoval “v situaci„, tj. v kritickém, spekulativním kontextu“ (C. Fabro, Pensiero e linguaggio in S. Tommaso, „Homo loquens“, Bologna 1989, str. 178).

  3. „Redukce bytostných modů absolutních a relativních, negativních a pozitivních na substanci je tím nejoriginálnějším jádrem aristotelské metafyziky konkrétna. Tímto způsobem jsou překonány obtíže, které trápily platonismus v otázce participace rodů, umělých věcí a případků (...), kde se otevíral prostor do nekonečna. Proto bylo lepší zastavit se u substance jako u konkrétní syntézy svých esenciálních a případkových, absolutních a relativních principů“ (C. Fabro, Partecipazione e causalita, Torino 1960, str. 49).

  4. Rezolucí se míní myšlenkový postup jdoucí od celku k jeho ustavujícím komponentám (resolvere in principia). Tato dynamika je pro filosofii typická.

  5. Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 56.

  6. Ibid., str. 74.

  7. Ibid., str. 74.

  8. Srv. Le retour au fondement d’etre, ed. cit., str. 285, poznámka. „Jsoucno jako takové v Aristotelově pojetí, tj. substance, je vždy substrátem. Jistě se nejedná o “substrát„ v moderním smyslu slova, k němuž jej svou interpretací směřuje Heidegger. Termín má především sémantickou hodnotu, která označuje moment logické atribuce, jež má svůj základ v realitě, a to v reálné přináležitosti případků k substanci. Heideggerova interpretace je mylná“ (ibid., str. 285).

  9. Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 60, poznámka 31.

  10. Srv. ibid., str. 59.

  11. Intorno al fondamento della metafisica tomistica, ed. cit., str. 171.

  12. Ibid., str. 172-173.

  13. Srv. L’esse tomistico e la ripresa della metafisica, ed. cit., str. 393.

  14. Srv. Partecipazione e causalita, ed. cit., str. 71-72 a 103-104.

  15. Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 66.

  16. Srv. ibid., str. 73-75.

  17. Srv. ibidem.

  18. Srv. ibid., str. 75.

  19. „(...) bytí, rozředěné v termínech výpovědi, se ztrácí v prázdnu, neznamená již nic, nejen (...) proto, že jeho význam spočívá ve vztažení subjektu a predikátu, ale také proto, že tato souvislost se zakládá v povaze vztahu termínů mezi sebou, jehož bytí sponou není než logicko-gramatickým výrazem“ (ibid., str. 74).

  20. Ibid., str. 76, poznámka 72.

  21. Ibid., str. 90.

  22. Le retour au fondement de l’etre, ed. cit., str. 275. „Ainsi, de meme l’etre pour Aristote décline et «atteint son crépuscule» - pour parler encore comme Hegel - dans la substance et la forme, de mEme en logique, il s’epuise dans la «copule» come liaison, appartenance mentale et indice logico-verbal du rapport de prédicat a sujet; de meme qu’en métaphysique le fondement de la réalité (de présence) est donné par l’etre-en-acte de la substance et de la forme (avec leur modifications), de meme en logique la réalité (de présence) est fonction de la comprehénsion du concept comme fondement du discours et de ses articulations. DŹs lors, in n’est pas surprenant que le «est» puisse manquer dans le discours, etre sousentendu, et meme en plusieurs langues fasse complétement défaut“ (ibid., str. 276-277).

  23. Partecipazione e causalita, ed. cit., str. 632.

  24. „A důvodem pro to, nebo alespoň nejdůležitějším důvodem, se zdá být fakt, že v západní tradici - počínaje Platónem a Aristotelem - poznávat je především a zvláště “objektivovat„, tj. zajistit pro subjekt obsah, který je „materiálem” přístupným zpracování, manipulaci, systematizaci (...) za účelem vědy a života. Tak „obsah” převládl nad aktem takovým způsobem, že akt byl pojat a chápán apriorně ve funkci obsahu nebo s cílem garantovat postižení obsahu vědomím“ (The transcendentality of ens-esse and the ground of metaphysics, ed. cit., str. 331).

  25. Srv. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano 1939.

  26. Partecipazione e causalita, ed. cit., str. 498.

  27. Srv. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d’Aquino, ed. cit., str. 361. Podle Fabra navazuje Akvinský na následující prvky Aristotelova myšlení: 1) negace platónského separatismu a prohlášení imanence formy, 2) analogičnost jsoucna, 3) redukce různých významů jsoucna na substanci podle určitého řádu (secundum prius et posterius), 4) teorie možnosti a uskutečnění, která umožňuje postižení vztahu mezi konstitutivními principy substance a mezi substancí a akcidenty, 5) transcendentálnost jsoucna (srv. Partecipazione e causalitą, ed. cit., str. 484-498).

  28. Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 74-75. Text, na který se Fabro odvolává, se nachází v De interpretatione Aristotelis, I, l.5, nn. 72-73. V něm Akvinský poukazuje na skutečnost, že slovesu „být“, kterému Aristotelés přisuzuje pouze gramatickou funkci spony ve výpovědi, nutno přiznat i ontologickou valenci, takže ve výpovědi nemá pouze funkci spony, nýbž znamená také ontologický rozměr bytostného aktu.

  29. Partecipazione e causalita, ed. cit., str. 212.

  30. „Ve jsoucnu se nalézá obsah, quod (was) a také akt či existenční fakt (dass). Avšak ani jeden, ani druhý nejsou samy o sobě konsistentní, ani esence jako objekt, a ještě méně existence jako uskutečnění: jsoucno je tedy syntézou v uskutečnění a tudíž výsledkem (un résultat): proto se nemůže prezentovat jako základ (fondement).“ (Notes pour la fondation métaphysique de l’etre, ed. cit., str. 291).

  31. L’esse tomistico e la ripresa della metafisica, ed. cit., str. 396.

  32. „Akt bytí jako actualitas absoluta je novinkou tomistické metafyziky bytí jako intenzivní akt, neznámý Aristotelovi, zamlžený tomistickou školou a zavržený formalistickým směrem scholastiky“ (Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 78).

  33. Ibid., str. 88.

  34. Termín „překonání“ má u Fabra zcela přesný význam připodobnitelný k hegelovské Aufhebung. To vyplývá z celé jeho interpretace tomismu, kterou chápe ”jako „překonání” (Aufhebung) v hegeliánském smyslu „negace-konzervace” dvou kontrastujících pozic, tj. transcendence platonské Ideje a imanence aristotelského aktu (formy)“ (Platonismo, Neoplatonismo e tomismo: convergenze e divergenze, ed. cit., str. 450).

  35. Srv. Dall’ente di Aristotele all’esse di S. Tommaso, ed. cit., str. 89. Breve discorso sull’essere, ed. cit., str. 380. Partecipazione e causalita, ed. cit., str. 181.

  36. Srv. Breve discorso sull’essere, ed. cit., str. 380.

  37. Srv. Transcendentality of ens-esse and the ground of metaphysics, ed. cit. str. 356-357. „The categories remain explicitelly in the area of ‚content’“, zatímco transcendentální určení „constitute the fundamental actuation of conscioussness and the permanent foundation of its whole interior expansion into experience, science and practical as well as moral activity“ (ibid., str. 340).