Gnostická vize světa podle A. P. Fedyaeva

Roman Cardal

ÚVOD

V roce 1999 publikuje nakladatelství Kazanské univerzity knihu A. P. Fedyaeva s názvem „Extraphysical Reality. The Fact of Existence, Basic Characteristics and Methods of Cognition“. Takový titul, navzdory tomu, že kniha je určena vědcům zajímajících se o filosofické základy jejich oborů, přitahuje pozornost i filosofů nepracujících v oblasti pozitivní vědy. Zájem filosofa o knihu ještě vzroste, vrhne-li byť jen letmý pohled na seznam kapitol. V devíti oddílech hovoří Fedyaev onutnosti posunout vědecké poznání za dosud uznávané hranice, o existenci mimofyzické skutečnosti a o možnostech jejího poznání, o roli filosofie při odhalování a popisu zkoumané oblasti a o postavení člověka vnově pojímaném celku skutečnosti. Autor nabízí řešení, které vzhledem kmyšlenkové orientaci mnohých moderních vědců a filosofů může počítat s kladnou odezvou. Jak se to ale má se skutečnou filosofickou hodnotou Fedyaevovy práce, na to se pokusíme odpovědět na následujících stránkách.

EXPOZICE PROBLÉMŮ

Po přečtení prvních stránek Fedyaevovy knihy si filosoficky založený čtenář uvědomí nutnost přizpůsobit se autorově perspektivě, neboť ihned od počátku je patrné, že myšlenky byly formulovány znalcem současné vědy, který se snaží překonat její limity. „Budeme hovořit oneznámé zemi - onám neznámé skutečnosti (která obklopuje náš fyzický Vesmír) prostřednictvím parametrů existence (prostor, čas, pohyb), jenž se vymykají z našich běžných podmínek.“1 Nutnost přizpůsobení se perspektivě knihy znamená pro čtenáře jistou toleranci vzhledem k užívání termínů, které sice mají filosofický význam, avšak autor je užívá tak, jak se jeví modernímu přírodovědci. Fedyaev vstupuje do svého výzkumu autentickou filosofickou otázkou: „Je náš fyzický svět tím jediným, anebo existují světy i někde jinde?“2 Filosof by se sice přesněji ptal po jiné ontologické oblasti, rozdílné od té, v níž žijeme my, a nevázal by problém na prostor, ale je zde třeba uplatňovat již zmíněnou toleranci pro autorův styl vyjadřování. Kde se tedy nalézá ona neznámá oblast, se kterou chce ruský myslitel své čtenáře seznámit? Rozhodně bude zapotřebí překročit hranice trojrozměrného světa. Proto také nepůjde o to vyhlížet neznámé dimenze světa kdesi za okrajem našeho fyzického Vesmíru. Cesta k nim vede přes samotného člověka a přes jeho vědomí.3

Fedyaev upozorňuje na fakt omezenosti moderní přírodovědy. Moderní vědecké metody zajišťují zkoumání fyzického, trojrozměrného světa, a tudíž nejsou použitelné při řešení problému existence či neexistence extrafyzických rozměrů skutečnosti. Odtud plyne potřeba poohlédnout se po nějakém jiném druhu poznání, od nějž můžeme rozumně očekávat odpověď na otázku existence empiricky nepostižitelných světů. Fedyaev překvapuje své čtenáře tím, že odkazuje na nevědeckou oblast náboženství. Prý jedině spojením a spoluprací mezi vědou a náboženstvím lze obdržet celkový obraz o existující skutečnosti - přírodověda nám zprostředkovává vhled do fyzické, fenomenické oblasti reality, náboženství ( religion ) nás zase uvádí do mimofyzického světa. Potřeba globálního vědění je potřebou dnešní doby, stará, nevědomostí diktovaná kontrapozice mezi vědou a náboženstvím musí být překonána v zájmu pochopení jednoty světa. Skutečnost je pouze jedna (our Universe is a single whole ) arůzné druhy poznání (věda, náboženství) postihují jednu a tu samou realitu, i když z různých, jim vlastních hledisek. Invokovaná syntéza doposud separovaných druhů poznání má člověku odkrýt „opravdu vědecký obraz Vesmíru“ ( the truly scientific picture of Universe ).4

Fedyaev však zřejmě cítí, že autorita náboženského poznání nemá takovou váhu, aby působila samopřesvědčivě. Proto se vzápětí odvolává na autoritativnější zdroj filosofie. V dějinách filosofického myšlení nalézá jeden teoretický model skutečnosti, který se mu jako moderní vědou poučenému mysliteli jeví přijatelný. Jde ořeckého filosofa Plótína: „Dialektický Plótínův systém je teorie hierarchického, dynamického, silou pulsujícího celku s rovinami, které emanují se slábnoucí silou z první roviny.“5 Fedayev tedy přijímá emanační model skutečnosti. Dokonce se zmiňuje i ozákladních hierarchických rovinách Plótínova universa: Intelekt, světová Duše a Matérie.6

Hlubší vhled do existující skutečnosti je zapovězen přírodovědě, neboť zkoumá svůj předmět pouze z vnějšku ( from without ). Pravé vědění postihuje věci naopak z jejich nitra, což se děje zkoumáním oblasti otevírající se v člověku. To je také důvod, proč si Fedyaev přeje dialog mezi západní tradicí s východním myšlením, protože prý jen tak lze uplatnit oba přístupy v jednom, více penetrujícím vědění.7 Ze setkání mezi oběma tradicemi by měl vzejít i nový způsob myšlení, který autor označuje jako „nelineární“, v kontrastu s myšlením starým, „lineárním“.

Nové, nelineární myšlení se vyznačuje schopností promýšlet mimofyzické oblasti skutečnosti. Tato schopnost byla získána odpoutáním se od nazírání hmotných věcí z věky uzákoněné euklidovské perspektivy, která uzavřela lidské myšlení do trojrozměrného prostoru. Zrození neeuklidovské geometrie otevřelo našemu poznání nové horizonty a umožnilo únik do mimofyzických oblastí, zkoumatelných pouze nelineárním myšlením: „Esence nelineárního myšlení, nelineární dispozice a poznání světa spočívá vmožnosti uznání existence jistých materiálních bodů situovaných mimo přímky ploch fyzických těles. Smyslově nepostihujeme takové body patřící tělesům, i když se topologicky nalézají ve fyzickém prostoru. Uznání reálné existence takových bodů jako podmínky mimofyzické skutečnosti je uznáním faktu, že prostor a čas jsou multidimenzionální, tj. uznáním reálné existence těles měřitelných jinými než fyzikálními parametry skutečnosti.“ 8 Například určitý geometrický bod je situován v nám známých časoprostorových podmínkách, avšak bylo by nesprávné domnívat se, že se tím vyčerpává celá jeho existence. Za smyslově vnímatelnou skutečností tohoto bodu se totiž skrývá jeho další, nová dimenze, poznatelná pouze myšlením. Jeden bod se tak nachází ve více rozměrech a tato pravda platí analogicky i o dalších geometrických formacích (přímka, plocha, těleso). Fedyaev chce touto cestou upozornit na existenci matérie, které scházejí fyzikální propriety.

LIMITY POZITIVNÍ VĚDY A JEJICH FILOSOFICKÉ ZDŮVODNĚNÍ

Omezenost vědy se dá prokázat více způsoby, ale Fedyaev apeluje především na neschopnost pozitivních věd řešit relevantní problémy lidského života, tj. na jejich nekompetenci v otázce smyslu lidského bytí. Znázorňuje to vyvoláním některých takových antropologicky relevantních otázek. Existuje Bůh? Je Stvořitelem? Existuje duše? Je nesmrtelná? Věda k těmto problémům mlčí. Proč mám být jako člověk mravně dobrý? Jakým způsobem mají být využívány nové vědecké objevy, abychom se vyhnuli válkám a jiným katastrofám? Ani k etickým problémům nemá moderní věda co říci. Jak lze dovést lidskou osobu do stavu zralosti a vnitřní harmonie? V čem spočívá duchovní bohatství člověka? Odpovědi vědy postrádají žádanou orientační hodnotu.9 Avšak právě nalezení jistoty a orientace ve jmenovaných oblastech musí stimulovat moderní myslitele k hledání nových modelů poznání.

Prvním krokem k cíli musí být nahlédnutí a uznání vnitřních mezí moderní vědy. To se může realizovat díky hlubšímu vhledu do důvodů, na nichž se limitovanost moderního vědeckého poznání zakládá. Fedyaev vidí nutnost omezenosti zorného pole současných vědců v samotné konstituci lidských poznávacích schopností. Západní scientistický přístup ke skutečnosti je vázán na fenomenický časoprostor, protože čas a prostor fungují jako apriorní formy lidské smyslovosti. S přímým odvoláním na Kantovu autoritu autor tvrdí: „Nejdůležitější, co stanovil (rozuměj Kant), bylo, že dimenze prostoru a existence v čase nejsou proprietami patřícími věcem, nýbrž pouze našemu smyslovému vnímání. To znamená, že mimo naše smyslové vnímání se věci realizují mimo čas a prostor.“ 10 Uznání faktu mimoprostorové a mimočasové existence věcí charakterizuje nelineární myšlení. Lidské smyslové poznání nese naopak stigma lineárnosti, což lze podložit i jinými důvody. Například nás smysly prokazatelně nekontaktují s celým předmětem, vnímáme jenom jeho části (z hlediska prostorového), nepředkládají nám ani „obsah“ hmotných těles („content of bodies“, autor ale nevysvětluje, co tím má na mysli), existují také omyly smylů, optické klamy atd.11 To vše poukazuje k subjektivitě našeho smyslového poznání. Fedyaev se netrápí problémem legitimity ekvivalence omezenost poznání = subjektivita poznání a pokládá teorii objektivity smyslové percepce za zlikvidovanou. I neeuklidovská geometrie prý potvrzuje subjektivitu vnímání. Představíme- li si zakřivený prostor, např. sféru, a nakreslíme-li na ní trojúhelník, nebude již platit zákon euklidovské geometrie, v níž součet vnitřních úhlů trojúhelníka dává 180°. Budeme-li se dívat na transparentní sféru zvenčí a uvidímeli tedy trojúhelník nakreslený na její konvexní ploše, bude součet vnitřních úhlů obrazce větší než 180°. Z konkávní perspektivy, tedy zevnitř sféry, bude mít ten samý trojúhelník součet vnitřních úhlů menší než oněch euklidovských 180°. Fedyaev vytěží ze zmíněných faktů opravdu nečekaný a pro čtenáře překvapivý závěr: jde prý o další důkaz toho, jak se v závislosti na perspektivě poznávajícího subjektu mění údajně objektivní propriety předmětů. Někdo by se možná chtěl zeptat, zda zakřivení prostoru a z toho plynoucí vztahy nejsou přeci jenom objektivní, ale Fedyaev znovu odkáže na Kanta, aby podepřel svou teorii: „Proto měl Kant pravdu a tyto propriety nejsou objektivní (...). Jinými slovy, čas a prostor nejsou objektivními proprietami světa, nýbrž proprietami našeho poznávání světa prostřednictvím našich smyslů. Proto, zatímco je svět námi poznáván, nemá prostorové dimenze ani existenci v čase (...). Čas a prostor jsou kategoriemi mysli, formy našeho vnímání světa, prizma, skrze něž se díváme na svět, koordinační osy, do nichž malujeme skutečnost (počínajíce jedním, dvěma, třemi rozměry atd.).“12 Po předložení tak jasné argumentace už Fedyaevovi zbývá jen údiv nad tím, že jen málo myslitelů je ochotno uznat existenci mimofyzické skutečnosti.13

Tak znějí tedy důvody, které ukládají pozitivní vědě hranice v podobě časoprostorových fenoménů. Ruského teoretika ale oblast transfenomenální skutečnosti přece jenom příliš přitahuje a tak klidně ignoruje Kantovy zákazy a hledá nové možnosti poznání oblastí existujících mimo čas a prostor. Nalézá je v emotivním vnímání ( feeling ) a v intuici ( intuition ): „Idea, že můžeme smyslově poznávat věci jenom v čase a prostoru, je považována za překážku v cestě za jejich správným poznáním, neboť vtiskuje věcem a dějům rysy, které jim vůbec nepatří. Vědci (autor míní Hintona a Uspenského) nabízejí originální cestu k rozhodnutí problému: je nutné rozvíjet emotivní vnímání času a prostoru, takže se z původní překážky stanou nástrojem poznání“ 13 noumenické dimenze skutečnosti. Čtenář se marně rozhlíží po nějakém důkazu. Vše bylo vyřešeno odkazem na vědecké autority Hintona a Uspenského. Mávnutím kouzelného proutku se limitující podmínky času a prostoru stávají pozitivním nástrojem poznání skutečnosti za časoprostorovou clonou. Fedyaev chce používat termíny „čas“ a „prostor“ analogicky, tj. upozorňuje na jejich polysémantičnost. Není totiž řečeno, že by se jejich význam vyčerpával v podobě, se kterou činíme naši omezenou smyslovou zkušenost ( why space should be limited to three-dimensional condition? ). Tímto způsobem se rodí nová teoretická báze, z níž bude moci být podniknut průnik za hranice vědou zkoumaných fenoménů.

NOVÁ KONCEPCE VESMÍRU

Fedyaev si stěžuje na predominanci euklidovského způsobu myšlení v západní vědě. Přitom prý má tento druh uvažování čistě subjektivní základ. Pro ospravedlnění tohoto tvrzení se autor tentokrát neodvolává na Kanta, ale zdůrazňuje, že Euklidův geometrický prostor, vyjádřitelný moderně třemi karteziánskými souřadnicemi, spočívá na volbě pravého úhlu jako základního, přičemž se však jako východisko mohla vzít i jiná situace, např. mohly být zvoleny jiné úhly. Teprve nová geometrie objevila tyto nové možnosti. Zvláště pak opustila koncepci lineárního chápání prostoru, protože ten může být a skutečně je i nelineární, tj. zakřivený. Jedním bodem situovaným v trojrozměrném prostoru tak prochází nekonečné množství zakřivených linií, ale jejich existence není smyslově vnímatelná. Smysly vnímají jen průsečíkový bod a netuší, že je pouze špičkou neviditelného ledovce. Podobně za přímkou situovanou na ploše se otevírá neeuklidovský prostor pro nekonečné množství jiných linií a analogicky to platí o plochách a trojrozměrných tělesech. Vnímáme-li tedy tento Vesmír trojrozměrně, uniká nám nekonečná noumenická realita, neboť vnímáme pouze její průsečíkový bod: náš svět. Uvědomění si těchto souvislostí „nám nabízí příležitost k novému pojetí Vesmíru - multidimenzionálního, v němž fyzický svět s jeho trojrozměrností je pouze maličká částečka multidimenzionálního prostoru“.15 Pro lepší pochopení, „koncept mnohovrstevného Vesmíru znamená, že různé materiální světy existují současně a paralelně a jejich materialita se liší pouze počtem jejich časoprostorových souřadnic“.16

I když dimenzí Vesmíru je nekonečné množství, Fedyaev se soustřeďuje na poznání čtvrté dimenze. Do čtvrtého, smyslově nepostižitelného rozměru včleňuje ideje, neboť jsou nositeli propriet neredukovatelných na ty charakteristické pro trojrozměrný svět.17 Autor tedy řadí duchovní oblast do čtvrtého rozměru - jedná se o materiální skutečnosti odlišné od trojrozměrného, fyzického prostoru.

VZTAH MEZI TROJ- A ČTYŘ-ROZMĚRNOU OBLASTÍ

Trojrozměrný prostor je vymezen karteziánskými souřadnicemi a tělesa v něm existující mají jisté charakteristiky: délku, výšku, hloubku, váhu, existenci v čase atd. Skutečnosti čtvrtého prostoru podobné rysy postrádají. Např. interspaciální dimenze mezi mikročástečkami hmoty už spadají do čtvrtého prostoru. Toto prázdno, tato „propast“ „nemůže být nazývána slovem ‚hmota‘, a spíše se pro ni hodí označení ‚duch‘ nebo ‚ideál‘“.17 Čtenář si ihned uvědomí, že termíny označující oblast duchovna nabývají ve Fedyaevově užívání koloritu negativního vymezení vůči trojrozměrnému prostoru. Vše, co uniká z tohoto prostoru, je „ideou“.

Analogické užívání se netýká pouze termínu „prostor“, ale také termínu „čas“. I čas má v autorově pojetí více dimenzí: každá prostorová dimenze má svůj vlastní čas.19 Aniž by uvedl stanovisko pozorovatele, Fedyaev považuje koexistenci všech rovin multidimenzionálního Vesmíru za současnou. Toto tvrzení ale nijak nedokládá, a proto ve čtenáři vzniká otázka, zda existuje nějaký „transcendentální“ čas společný pro všechny roviny Vesmíru. O něco dále se lze dočíst o tom, že i esence hmotných skutečností náleží do čtvrtého prostoru a že fenomenický zjev hmotných těles, odlišný od jejich esence, je méně reálný ve srovnání s esenciálním rozměrem věcí.20

Zůstává však stále otevřena otázka způsobu poznání skutečnosti čtvrtého prostoru. Fedyaev chce uplatnit model analogie: z nám dostupné skutečnosti se lze propracovat do zkoumané oblasti: „analogie, podobnost mezi různými typy prostorů, jejich omezené, vzájemné vztahy a průniky nám dovolují užít metodu analogie jako dobrý nástroj poznání propriet jiných než fyzických dimenzí.“21

Jak tedy můžeme odhalit propriety jiných prostorů? Autor zaměřuje svoji pozornost na svět, který má podobu bodu ( let us imagine the world of one point), a zjišťuje jeho hlavní charakteristiky. Mezi ně patří především „enormní komprese ve srovnání s okolními tělesy“.22 Takový stav tedy vylučuje přítomnost dvojči trojrozměrného prostoru. Čas plyne v monodimenzionální sféře velice pomalu: „Absence prostoru v bodě (jedná se o „nulový prostor“) a extrémně zpomalený (nebo téměř zastavený) čas jsou dvě nejvýraznější charakteristiky bodu chápaného jako nestrukturovaná chaotická formace (neboť v takových podmínkách silné komprese se nemůže realizovat žádná hmotná struktura).“23 Aby čtenáři knihy neměli dojem, že zde běží o pouhou abstraktní analýzu, spojuje Fedyaev své teoretické vývody s konkrétním odkazem na existenci tzv. vesmírných černých děr, v nichž prý popsané podmínky skutečně panují.24 Po určité aklimatizaci v textu pak již ani příliš neudivuje, když Fedyaev tentokrát s odkazem na Vernadského a Teilharda de Chardina označuje černé díry za „noossféru“ či „sféru rozumu“, „neboť tato formace postrádá atributy hmotných těles“25. Jako názorný příklad syntézy mezi přírodovědou a náboženstvím dává autor černé díry do souvislosti s tím, co náboženské tradice nazývají „peklem“. I v jednorozměrové vesmírné dimenzi se tak podle Fedayeva uskutečňuje život, i když jej nejsme schopni smyslově vnímat. Podobným způsobem je analyzován dvojrozměrný prostor, který je taktéž spojován se zvláštní formou života ( we shall imagine the two-dimensional world and essence living in it ). Nejinak se postupuje i při reflexi nad trojrozměrným prostorem. Od jednorozměrového směrem k trojrozměrnému prostoru dochází k postupnému uvolňování komprese akrychlejšímu plynutí času. Bytosti (Fedyaev hovoří o „esencích“) žijící v jednotlivých rozměrech mají omezené poznávací schopnosti a vždy následující prostor se jim jeví jako oblast nadpřirozeného. Ve shodě s metodou analogie upozorňuje autor na existenci čtvrtého prostoru, kam prý situujeme naše představy onadpřirozenu. Není příliš jasné, proč bychom měli myslet naše ideje, které podle výkladu patří do čtvrté dimenze skutečnosti, na způsob nadpřirozena, ale kniha nám na tyto občasné nejasnosti odpovědi nedává.

NELINEÁRNÍ MYŠLENÍ JAKO ZÁKLAD NELINEÁRNÍ EXISTENCE

Navzdory tomu, že nelineární neeuklidovská geometrie pomáhá k překonání starého lineárního způsobu myšlení, nestačí na ní přestat, ale ukazuje se potřeba ještě novější geometrie, charakterizované následujícími axiomy: (a) přímky lze klást tak, že neleží na ploše, (b) ani paralely se nedají spojit plochou, (c) Kantovy gnoseologické axiomy zajišťují tuto novou geometrii. 26

Vsouvislosti sposledním bodem se Fedyaev vrací ktezi o závislosti časoprostoru na poznávajících schopnostech subjektu. Někteří živočichové prý vnímají pouze jednorozměrově, jako např. had ( snail - a one-dimensional essence ), jehož život se odehrává v jednom rozměru daný extrémy příjemné-nepříjemné. To, co my vnímáme jako druhý prostor, prý had percipuje jako čas.27 Živočichové nadaní schopností kognitivní reprezentace (např. kočka, pes, kůň atd.) dokáží postihovat i dvojrozměrný prostor. Námi vnímaný třetí rozměr se jim jeví jako pohyb, s nímž je spojeno vnímání času. Lidské poznání se odehrává v hranicích tredimenzionálního prostoru. Čas je označován jako čtvrtý rozměr třírozměrného prostoru, a Fedyaev jej chápe analogicky s předchozími případy jako naše nedokonalé (tj. časové) postihování propriety tělesa náležejícího do čtvrtého prostoru, v němž však už není časem, nýbrž nadčasovou vlastností. Abychom dokázali hlouběji popsat skutečnost čtvrtého prostoru, která se našim nedokonalým smyslům jeví jako čas, je prý třeba abdikovat na starou aristotelskou logiku, formulovanou v závislosti na trojrozměrných tělesech.28 Inkriminovaná Aristotelova logika prý reflektuje skutečnost velice povrchně, protože vyjadřuje jenom její fenomenickou, statickou stránku.29

Autor znovu připomíná, že hledanou oblast lze proniknout buď na základě analogie, anebo intuicí. Patrně na základě Fedyaevovy osobní intuice se dozvídáme, že dvojrozměrná esence chápe náš třetí rozměr jako pohyb, kdežto to, co my vnímáme jako reálný pohyb se dvojrozměrné esenci jeví jako „život“. Dále pak je prý pohyb registrovaný v tredimenzionálním světě výrazem něčeho nám neznámého, existujícího ve čtvrtém vesmírném prostoru. Jeho intuice proniká dokonce až do pátého prostoru a zde nazírá život třetího prostoru jako proprietu nehybných, nefyzických těles. 30 Méněrozměrové prostory se vyznačují nižším stupňem skutečnosti, Vesmír je hierarchizovaný celek. Jenom lidské vědomí nám může odhalit povahu vesmírného celku, obracet se mimo člověka by znamenalo narazit na fenomenickou, smysly vytvářenou trojrozměrnou skutečnost. Jenom subjektivní poznání vede k poznání celku skutečnosti: „Noumenický svět čili svět idejí ( world of the reasons ) je světem pro nás metafyzických (nebo mimofyzických) faktů. Tak vědomí se všemi jeho funkcemi a obsahy (ideje, emoce, přání, vůle) patří k extrafyzickému světu. Není nám možné objektivně poznat žádný element vědomí. Z toho plyne, že pochopení extrafyzických objektů včetně čtvrtého prostoru lze realizovat jenom subjektivním způsobem, prostřednictvím růstu ‚já‘ a sebevědomí člověka.“31

FILOSOFIE V PODMÍNKÁCH NELINEÁRNÍHO MYŠLENÍ

Nové pojetí skutečnosti uplatňuje samozřejmě své nároky i na straně filosofické metody, která se užívá při popisu odhalených rozměrů Vesmíru. Zatímco staré myšlení s jeho starou logikou chápe věci staticky a izolovaně, nový přístup k realitě se vyznačuje posunem pozornosti k dynamicitě existujícího a k jeho vztahům k vesmírnému celku. V polemice s materialismem, který bere jako výraz hrubého lineárního způsobu myšlení, klade Fedyaev esenci věcí do jejich funkce.32 Fenomenická stránka věcí podléhá konečnosti, a proto může být dobře poznávána pozitivními vědeckými obory. Noumenická, esenciální stránka věcí je naopak nadána nekonečností, což znemožňuje její úplnou poznatelnost. „Noumenon věci (neboli věc v sobě) zahrnuje nekonečné množství funkcí a významů, takže je nejsme schopni pochopit naší myslí.“33 Kdo by chtěl poznat jen jednu jedinou věc, musel by ji vztáhnout k celku skutečnosti, tj. musel by pochopit právě tento celek v jeho nesmírnosti.

Nový způsob kognitivního kontaktu s Vesmírem se tedy musí smířit s podmínkami jeho bezhraničné existence. Fedyaev popisuje jím odhalený stav následovně: „Hlavní rozdíl mezi fenomenickou a noumenickou stránkou světa je tento: ta první je vždy konečná, zakrývá propriety dané věci projevující se fenomenicky. Druhá, noumenická stránka věci nemá hranice a je vždy nekonečná (nikdy nedokážeme říci, kde končí její latentní funkce a latentní významy). Je pravděpodobné, že zde není žádné omezení (...). V tom spočívá velikost a hrůza nekonečna. Jediná cesta k poznání noumenického světa nevede přes poznání světa fenoménů, nýbrž přes intuitivní splynutí lidského vědomí se světem jako integrované formace (což přesahuje všechny funkce a významy věcí vzatých separovaně) . Poprvé byla tato cesta nabídnuta antickými filosofy (např. Plótínem). Ale teprve na konci 20. století se stalo zřejmým, že poznávání světa prostřednictvím studia všech individuálních věcí je nereálné, neboť oddaluje od průniku do esence skutečnosti. Tím, že věda nakumulovala obrovské množství znalostí o věcech, stala se bezmocnou v řešení globálních problémů důležitých pro celé lidstvo. Je také jasné, že jediná cesta k poznání noumenické stránky věcí zůstává stále opomíjeným principem poznání nikoli vzájemně oddělených věcí, nýbrž esence celku. V předcházejících tisíciletích se takovým přístupem vyznačoval pouze náboženský způsob myšlení, ale dnes se z něj stává jediný druh racionality pro reprezentanty všech oblastí vědy - fyziky, chemie, biologie, filosofie, sociologie, historie, psychologie atd. Všichni tito zástupci vědy by si měli uvědomit, že noumenon a fenomén nejsou různé věci, nýbrž různé stránky jedné a té samé skutečnosti.“ 34 Tolik Fedyaev.

Jak patrno, autorovi jde o překonání každého typu dualismu. Jenom fenomenická stránka věcí se odhaluje v protikladech a v kontrastech, v noumenické rovině věci dochází k sanaci všech kontrastů. To znamená například, že hmota a duch se našim omezeným, na fenomény orientovaným poznávacím schopnostem jeví jako rozdílné skutečnosti, ale v té pravé, noumenické skutečnosti rozdíl mizí. Odlišnost je dána pouze různým úhlem pohledu na jednu a tu samou věc.35 Jaké konsekvence může mít takové pojetí reality? Čtenářova předtucha se naplní, když dospěje k pasáži, v níž latentní předpoklad předcházejících tvrzení vyplouvá nepokrytě na povrch. Vesmír je třeba chápat jako celek ve smyslu monistickém: „Dle mého názoru je nutné být monistou. Ale není nutné si myslet: buď duch, nebo hmota. Je třeba myslet takto: vědomí a hmota najednou, protože jde o dvě části jednoho celku. Otázka: jakého celku? Odpověď: například bodu, jenž je základem jak hmotné, tak i ideální existence.“36 Kdyby se Fedyaevovy reflexe o jednotě ducha a hmoty týkaly pouze antropologické oblasti, mohly by být jeho názory do určité míry akceptovatelné. Autor však hledí na celek skutečnosti, jíž je lidská bytost jenom částí. Proto s vědomím průkopníka apeluje na potřebu reinterpretace chápání světa. Vědomí, tradičně stavěné do kontrastu s hmotou, se prý neomezuje na člověka, jeho extenze do sebe pojímá celý Vesmír. Vědomím jsou nadány neživé věci (neživými se jeví pouze z hlediska fenomenického), živé bytosti, historické děje atd. Hovoříme-li o duchu země, společenství, národa, jde prý o vědomou, noumenickou stránku těchto skutečností. 37 Stejně tak jisté unitární formace, jako např. náš solární systém, svědčí o tom, že jim neschází kvalita vědomí.38 Přes kategorii vědomí je také chápána existence Boha: „Kumulativní vědomí Vesmíru, které lidé nazývají jako Boha, zahrnuje všechny roviny nižších vědomí.“39 Fedyaev si uvědomuje, že takovým výkladem může vyvolat nesouhlas čtenářů, a proto se uchyluje k tomu, co patrně pokládá za filosofický důkaz: „To, co jsme právě tvrdili, není ničím absolutně novým či paradoxním. Naopak, názor naprosté většiny vědců všech dob anárodů ohledně podobných věcí svědčí o jeho platnosti.“40

Odtud ho už dělí jen krůček od proklamace, že předložené pojetí vědomého vesmírného celku je přirozené a logicky nutné!41

Fedyaev předkládá další recept na dosažení kýženého globálního vědění tím, že protestuje proti separaci inteligence a emocí a doporučuje jejich synenergetickou kolaboraci.42 Pravé vědecké poznání se nikdy neuskuteční bez zapojení emocí. Jelikož Vesmír existuje jako jeden celek, nesmí do jeho poznávání intervenovat negativní citová hnutí jako nenávist, strach, pýcha, závist atd., protože emoce tohoto typu žijí z protikladů a kontrastních separací, takže nemohou napomoci k pochopení esence vesmírného celku. Do služby je naopak třeba povolat emoce kladné, sjednocující a harmonizující, jako jsou sympatie, přátelství, láska, soucit, slušnost atd.43 Inteligence proniknutá kladnými emocemi získává dispozici k pochopení pravé skutečnosti v extatické intuici: „Intuice je přímé poznání vnitřním cítěním." Tento druh poznání má hlubší smysl, protože jím člověk uchopuje vnitřní kvalitativní stránku věcí a světa jako celku. Naopak tradiční věda akcentuje kvantitativní, povrchní poznání věcí a nepřibližuje se kodhalení jejich esence mimo fyzický svět. Vintuici se soustřeďují různé druhy poznání - věda, filosofie, náboženství a umění -, tyto by měly splynout v jeden celek, tj. v teosofii - v moudrost o bozích, po níž lidstvo touží po dlouhý čas.“44

Distinkce vědních oborů je pro Fedyaeva znamením nedokonalého, doposud fragmentárního poznání. Odstranit tyto rozdíly mezi jednotlivými oblastmi výzkumu, syntetizovat je v jeden pronikavý vhled do esence existujícího patří k programu moderního teosofa. Únik z omezenosti se také nabízí v postupném rozšiřování subjektivního vědomí: „Expanze subjektivního poznání, expanze za hranice ‚já‘ znamená zahrnutí toho, co běžně vnímáme jako ‚ne-já‘ do ‚já‘“.45 Fedyaev se dozvěděl u Plótína, že je to možné, protože „kdo poznává nějakou věc, stává se tou věcí“. Zda jde oidentitu reálnou, či intencionální, o tom se nic nedozvídáme, ale Fedyaev svým výkladem nenechává nikoho na pochybách o tom, že chápe sjednocení poznávacího subjektu s objektem v silném, reálném smyslu. Proto také prohlašuje reálnou distinkci mezi subjektem a objektem za překonatelnou.46 Integraci „ne-já“ do „já“ nazývá nirvanou, splynutím s božským ( merge with the Divine ), přičemž si však subjekt zachovává své vlastní vědomí. Překonání distinkce objekt-subjekt znamená, že pravda není adekvací myšlení a reality, nýbrž identitou mysli se sebou samou.47

Nový druh poznání má svou vlastní logiku a ta se diametrálně liší od té aristotelské: „Je nutné uznat následující: logika Aristotelova (...) je správná vlineárních poměrech (neproniká do noumenálního světa); podmínky mimofyzické skutečnosti nemohou být zpřístupněny logikou trojrozměrného světa, zde potřebujeme jinou logiku, která se nám zdá nesmyslná v trojrozměrných poměrech, ale která vyjádří esenci a propriety multidimenzionálního světa. V historii vědy vidíme, že větší část vědců popírala existenci jiného světa, protože neuznávali vhodnost jiných logických vztahů kromě oněch formulovaných Aristotelem aBaconem. Pouze idealistická monistická filosofie (Platón a jiní) cítila vhodnost jiných vztahů mimo těch realizujících se ve fenomenickém světě.“48 Fedyaev vyčítá Aristotelově a Baconově logice neschopnost vést k odhalení metafyzických skutečností. To ovšem svědčí ozásadní neznalosti autora ohledně Aristotelova myšlení. Důvodem metafyzické impotence Aristotelovy logiky je prý její původ z třírozměrného světa!49

Jak tedy vypadá nová logika nekonečna? Její základní axiom zní: všechno je ve všem , což lze formálně vyjádřit jako A je zároveň A i non A .50 V nekonečnu je kontradikce překonána, protože vněm nic nekontrastuje. Ve světle vyšších axiomů nové logiky se nám odhaluje dosud neznámý svět. Jsme schopni určit některé jeho charakteristiky. Tak např. (a) v pravém, noumenickém světě existuje čas na způsob prostoru: procesy existují, ale nedějí se ( the temporal events should exist but not happen ); (b) prostor nemá distanční, trojrozměrný charakter; (c) v tomto světě neexistuje hmota a pohyb v námi užívaném smyslu; (d) v tomto světě všecho žije, myslí, cítí; (e) matematika ztrácí hodnotu v takových poměrech, neboť vše je nekonečné, věčné, konstantní; (f) neplatí ani klasické logické axiomy, tento svět je mimo logiku ( outside of logic - everything that belongs to the noumenal world is illogical from our point of view ); (g) věci včetně člověka nejsou autonomní: žijí jeden život celku; (h) mizí veškerá dualita: „Dobro nekontrastuje se Zlem, pravda se lží. Naopak jedno je zahrnuto v druhém. Tento svět je jednotou protikladů, v němž neexistuje protiklad subjektivního a objektivního“ 51; (i) „náš svět a pravý svět nejsou dva světy. Svět je uniformní, nekonečný a věčný, avšak nemá lineární podobu. To, co nazýváme naším fyzickým světem, je pouze naše chybná představa o světě“ (that what we name our physical world is only our wrong representation about the world) .52

ČLOVĚK V NOVÉM SVĚTĚ

Poznání nových dimenzí existující skutečnosti přivádí člověka k novému, pravdivějšímu sebepochopení. Pravý svět je nekonečný. Fedyaev ale odhaluje nekonečnost také v lidském vědomí. Znamená to snad, že by existovala dvě nekonečna? Poukazem na eleaty a na učení Véd se tato možnost vylučuje. Nekonečno může být jenom jedno. Protože každá dualita byla překonána, stává se zřejmým, že existuje pouze Absolutno. Duše člověka je Absolutnem, ikdyž otom neví. „Jak duše č-lo věka zapomněla na tuto jednotu a začala si představovat, že může mít oddělenou existenci od Absolutna?“ ptá se Fedyaev.53Křesťanství vidí důvod takového neblahého stavu ve hříchu, indičtí filosofové hovoří o nevědomosti způsobené limitovaným způsobem existence člověka. Fedyaev se přiklání k řešení, podle nějž Absolutno v nějakém nešťastném okamžiku zapomnělo na sebe, což způsobilo jeho ontologický pád do konečných, omezených podmínek (stvoření). Úkolem člověka je pochopit danou situaci a směřovat k znovunastolení původního stavu vyjitím ze svých limitovaných existenčních podmínek.54 Kdo vstoupí do styku s pravým světem, musí opustit nejen starou logiku, starý způsob poznání, ale i starou morálku. Co je nemravné ve zdánlivém, fenomenickém světě, ztrácí negativní mravní kvalifikaci ve světě noumenickém. Mystického spojení s celkem skutečnosti je prý možné dosáhnout i v tom, co Fedyaev nazývá „extasy of conjugal copulation“ . Tuto cestu zapovídá křesťanská morálka a tedy je ji nutno opustit jako omezující.55 V existenci různých náboženství vidí autor omezené pokusy o poznání Absolutna ze strany různých národů a kultur. I zde se sloučením pozitivních zkušeností světových náboženství dosáhne nového, dokonalejšího poznání Absolutna: „Žádný náboženský systém nemá absolutní pravdu, nýbrž je konkrétní historickou formou chápání Absolutna lidmi, toho Absolutna, které lze poznat jenom spojeným úsilím vědy a náboženství v historické perspektivě.“56 Trvat na výlučnosti některého z náboženských systémů či nějaké kulturní hodnoty je znamením omezenosti, je zlem, které brání progresu poznávání Absolutna.57

Západní technologická civilizace se zaměřuje na využívání fenomenického světa a to ji odsuzuje k povrchnosti myšlenkové i mravní, očemž svědčí hrůzná historie válek a násilí na Západě. Proto se nabízí řešení v příklonu k moudrosti Východu, který, ač technologicky zaostalý, vysoko převyšuje duchovní úroveň západního světa.58Jako symbol setkání Západu sVýchodem, daným syntézou pozitivních zkušeností obou kultur v jedné, nové superkultuře, volí Fedyaev zasvěceně „Růži světa“ (the Rose of the World).

Nakonec se autor svěřuje čtenářům se svou vizí budoucího stavu lidstva, na jehož navození by se měli podílet všichni uvědomělí (anebo zasvěcení?) jedinci. Kdo přeci jenom pod vlivem autorových sugescí ještě neabdikoval na elementární logické principy, dokáže rozpoznat hrůznost, která se implicitně ve Fedyaově proroctví skrývá. Lidé dospělí do nového vědomí budou schopni ustavit „asociaci celého lidstva v jednotě s nejvyšším etickým supervizorem nad ním“, vyšlechtí „vznešené generace“; povedou vědu „krozhodování o pravých zájmech lidstva“; vytvoří „svobodnou jednotu všech náboženství osvícené orientace“; „transformují planetu v zahradu a státy v bratrská společenství“; dají „přednost duchovní manufaktuře před technickým procesem“.59 Komu při těchto líbivých slovech připravujících budoucí teror „osvícených“ neběhá mráz po zádech?

KRITIKA

Za východisko Fedyaevovy pozice lze považovat konstataci omezeného dosahu poznání reprezentovaného exaktní vědou. S tímto tvrzením můžeme souhlasit. Když se však podíváme na premisy, ze kterých autor vyvozuje svůj závěr, přepadne nás pochyba o jejich teoretické konzistenci. Pomylných premisách je kladen správný závěr. Takový případ logika zná, ale nehovoří o vyvození závěru, nýbrž o jeho pouhé sukcesi vzhledem k předpokladům.

Věda je tedy ve Fedayově pojetí omezená, protože vázaná na trojrozměrný, fenomenický svět. Toto je ale stále jenom tautologická konstatace. Důvod limitovanosti přírodovědy spatřuje autor v konstituci lidských smyslů, vjejich apriorních formách. V knize nenacházíme žádné kritické hodnocení Kantovy koncepce. Fedyaev netuší vnitřní rozpornost Kantovy subjektivizující teorie poznání s objektivním nárokem a valorizací Kantových axiomů na této kontradiktornosti participuje i jeho teorie. První tři rozměry prostoru i s ním spojený čas jsou prý subjektivní, fenomenickou konstrukcí člověka. Ostatní dimenze Vesmíru už ale jsou objektivní! Jak na to Fedyaev přišel? Jen proto, že leží v transfenomenální rovině? Ale odkud vzal kategorie postihující noumenický svět? Z analogie a z intuice. Tím klidně opouští Kanta - vzal si od něj jen to, co potřeboval. Analogie aplikovaná autorem se ale hroutí, protože vychází z (pro něj) subjektivní struktury fenomenického světa, a tedy jenom víra zajišťuje „pravdu“ o podobnosti fenomenické a noumenické oblasti. Zbývá proto jenom intuice, arbitrární a nijak nekontrolovatelná. Fedyaev si svým pojetím intuice vytvořil nekritizovatelný prostor poznání a s neomezenou svévolí propůjčuje intuitivním schopnostem dary objektivního vnímání. Výroky opoznání askutečnosti jsou důkazově nepodložené, odkazy na „autority“ nahrazují filosoficky obligatorní argumentace.

Texty knihy svědčí oFedyaeo vě filosofickém diletanství. Jeho spis je určen pozitivním vědcům, čili lidem v naprosté většině filosofie neznalým. To vysvětluje autorovu odvahu v pervertování základních filosofických pojmů. Kdyby si byl alespoň vědom rozdílu mezi abstraktním a konkrétním, mohl by si popřemýšlet o tom, zda východisko vypreparované materiality představované geometrickými kategoriemi může vůbec sloužit k odhalování nových rovin skutečnosti. Existují dimenze neeuklidovské geometrie reálně, či se jedná o entia rationis ? Pokud existují reálně, jde or ovinu substanciální, anebo případkovou? Kde je diskuse problému, kde je potřebný důkaz? Omezenost Fedyaevova východiska se ukazuje již v tom, že označuje čas, prostor a pohyb za parametry existence. Je sice intuitivně zřejmé, že všechny tyto kategorie implikují existenci. Avšak je opravdu stejně zřejmá i opačná implikace? Musí existující skutečnost nutně implikovat čas, prostor a pohyb? Filosofická nekompetence autora mu ani nedává tušit, že zmíněným kategoriím schází ontologická všeobsáhlost.

Jiný důvod omezenosti přírodovědeckého zkoumání je shledán v tom, že užívá starou, aristotelsko-baconovskou logiku. Jakou znalost obyčejných dějin filosofie a o to více jimi zmiňovaných teoretických problémů přisoudíme mysliteli, který bez nejmenšího zaváhání tvrdí, že Aristotelés si svou logikou zamezil přístup k metafyzickým skutečnostem! Vždyť platí právě opak! Bez aristotelské logiky se rozpadá i veškerá konsistentní ontologie. První principy myšlení nezávisí na trojrozměrností kvalifikované zkušenosti, ale na určitosti jsoucna, které je svou základní povahou striktně transfenomenální (esence není časoprostorově určena). Opuštění tradiční logiky má neblahé následky a ty jsou také přítomny ve Fedayově myšlení. Esence skutečnosti na sebe bere podobu neomezeného počtu funkcí a významů. Takový výklad esence se rovná ontologickému zneurčitění věcí a jejich deesencializaci. Vtéto logice ani funkce a významy nemohou být něčím určitým, ale opět jen funkcemi a významy jiných funkcí a tak do nekonečna. Autor by ale patrně přistoupil i na tyto důsledky. Pak by ovšem bylo nepochopitelné nárokovat pochopitelnost a jednovýznamovost pro svůj vlastní výklad. Vždyť i pro něj by tak platilo významové zneurčitění vnekonečném vakuu indeterminovaného noumena.

Nešťastná je rovněž autorova volba monistického modelu skutečnosti. Monismus trpí nesanovatelnou kontradikcí: jedné skutečnosti se zároveň přisuzují a odnímají kontradiktorní predikáty. Chybný závěr o monistické povaze vesmíru zpětně falzifikuje i předpoklady, z nichž vyplývá. Svou úlohu sehrává i extrémně zúžená perspektiva autorova východiska - prostor, čas a pohyb získávají transcendentální povahu, jimi je dána šíře ontologického záběru (jsoucno je nahrazeno geometrickými pojmy). Navzdory proklamované bohatosti a hierarchizaci skutečnosti však tyto ontologicky hubené kategorie prosazují svou povahu: jsou totiž uniformní, neschopné bohatých analogických modifikací. Jsou-li položeny za základ výkladu celku skutečnosti, není obtížné dospět k závěru o uniformním, monistickém vesmírném gigantu. V rozporu zaniká i emanační model vesmírného původu přejatý od Plótína. Emanovaná oblast existuje se stejnou, tj. absolutní nutností jako princip emanace. Avšak v řádu emanací odvozeného probíhají změny a existuje mnohost a to znamená, že se relativní ontologické aspekty infiltrují do Absolutna. To je ale rozpor. A když se dočítáme o identitě lidského vědomí s Absolutnem, dostáváme jen další lekci z verbálního maskování kontradikce. Za psaným projevem ruského myslitele zeje propast myšlenkového nihilismu.

Setkáváme se i s typickým moderním předsudkem, podle nějž se racionalita realizuje jenom v pozitivních vědách a všechny ostatní ontologické regiony, o nichž věda mlčí, nemohou být racionálně postihovány. Proto Fedayev ihned povolává na pomoc iracionální intuice a emotivní prožitky, zatímco měl diskutovat nárok klasické filosofie na striktní racionální zpracování témat přírodovědou neanalyzovaných.

V degradaci fenomenického světa na periferní, od pravého ontologického centra vzdálenou oblast, v pojetí stvoření jako pádu Absolutna do sebezapomnění, ve vykoupení člověka jako jeho vlastním úsilím dosažené reintegrace Absolutna se prozrazuje gnostické jádro Fedyaevova myšlení. Absence elementární logiky v myšlení mnoha našich současníků jim nedovolí prohlédnout nepřijatelnost „nové vědy“. Naopak, právě tato absence činí z Fedyaeovy fabulace nebezpečně atraktivní model skutečnosti. Pak je ale třeba se obávat, že bychom se mohli dočkat splnění pochmurné prorocké vize, kterou autor nic netušícím vědeckým specialistům předkládá.

Poznámky:

• 1. A. P. Fedyaev, Extraphysical reality. The Fact of Existence, Basic Characteristics and Methods of Cognition , Kazan 1999, str. 3.

  2. Ibidem.

  3. Srv. ibid., str. 4.

  4. Srv. ibidem.

  5. Ibidem.

  6. Srv. ibid., str. 4-5.

  7. Srv. ibid., str. 6.

  8. Ibid., str. 8.

  9. Na zmíněné problémy nalézá autor ze strany vědy „different, mutually exclusive and absolutely unscientific suggestions“ (ibid., str. 11).

  10. Ibid., str. 12. Fedyaev se snaží podpořit Kantův subjektivizující model lidského poznání příkladem. Představme si ledovec plující v moři. Našimi smysly jsme schopni jasně rozlišit led od vody, v níž se nachází. Po určitém čase se ledovec rozplyne a tím mizí i jeho rozlišení s okolní vodou. Zatímco změna, která způsobila roztání ledovce, byla minimální (změna skupenství), naše ztráta vnímání diference led-voda je radikální. Tento nepoměr prý svědčí o subjektivitě našich smyslových počitků (str. 12, pozn. 1). Úroveň argumentu je patrná i bez komentáře.

  11. Ibid., str. 13.

  12. Ibid., str. 14.

  13. „But for some reason only few people want to recognize that obvious fact that outside of the physical world (more or less adequately perceived by sense organs) there is other extraphysical reality which can be comprehended only by intellect“ (str. 14). V tomto tvrzení se autor jasně vzdaluje od Kanta, neboť na rozdíl od něj postuluje poznatelnost noumenické oblasti. Souvislost Kantovy skepse s jeho aprioristickou teorií poznání mu tedy patrně unikla. Přitom se nepokrytě utíká k jeho autoritě s tím, že přijímá „the theses of Kant (...) almost in the same form in what they were written by the author“ (str. 16).

  14. Ibid., str. 17.

  15. Ibid., str. 21.

  16. Ibid., str. 22, pozn. 1.

  17. „All ideas, concepts, spiritual condition are included here as they have neither form nor weight nor density etc.“ (str. 22).

  18. Ibid., str. 24, pozn. 1.

  19. Srv. ibid., str. 27.

  20. Srv. ibid., str. 33.

  21. Ibid., str. 35.

  22. Ibid., str. 35.

  23. Ibid., str. 35.

  24. Srv. ibid., str. 35, pozn. 1: „By the w ay, it is not fiction, since modern science kno ws about real existence of so called black holes in the Universe i.e. bodies which have extremely small sizes with a great degree of substance densities.“

  25. Ibid., str. 36.

  26. Ibid., str. 45.

  27. Srv. ibid., str. 46.

  28. Srv. ibid., str. 49.

  29. Srv. ibid., str. 50.

  30. Srv. ibid., str. 58.

  31. Ibid., str. 68. „And it is possible to find a gate into a different spatial dimension only in a man and his consciousness, as now only a man is the most complex formation in the Universe, as centre of all its lines and forms of movement“ (str. 68).

  32. Srv. ibid., str. 65.

  33. Ibid., str. 69.

  34. Ibid., str. 69-70.

  35. Srv. ibid., str. 73.

  36. Ibid., str. 75. „Virtually it is indifferent what to choose for the designation of unitity of the Universe as a single whole - matter or spirit (...). The unity of matter and consciousness consists in that they are not different things but only different stages of one and the same thing “ (str. 76).

  37. Srv. ibid., str. 78.

  38. Srv. ibid., str. 80.

  39. Ibid., str. 80.

  40. Ibid., str. 80.

  41. Srv. ibid., str. 80.

  42. Srv. ibid., str. 84.

  43. Srv. ibid., str. 85.

  44. Ibid., str. 86.

  45. Ibid., str. 87.

  46. Srv. ibid., str. 88. „Subject and object of any existence and any cognition is one and the same. From the modern philosophical point of view it means refusal of distinction of the subjects and objects of the world, i.e. the refusal of the main postulates on which modern science is based“ (str. 126).

  47. Srv. ibid., str. 88.

  48. Ibid., str. 93.

  49. Aristotelská logika „belongs to the category of linear logic, as it express only external properties of physical things in condition of rest . It is possible to name the higher logic already non-linear, as an understanding of not forms, but essence of things (...). It is already intuitive logic, logic of infinity, logic of an extasy“ (ibid., str. 94).

  50. Srv. ibid., str. 95 a 128.

  51. Ibid., str. 97.

  52. Ibidem.

  53. Ibid., str. 127.

  54. Srv. ibid., str. 127.

  55. Srv. ibid., str. 134.

  56. Ibid., str. 139, pozn. 2.

  57. „(...) any concept propagating somebody’s exclusiveness (religious, national etc.) has the latent destruction and evil in itself and prevents from comprehension of the Uniform or the Universe“ (str. 145, pozn. 2).

  58. „Not those countries where the scientific and technical progress triumphs and attributes of technical civilization and high material standard of living are available (for example the USA or Western Europe) will be more advanced, more progressive in the development, but those countries, where national masses, though they live in less comfortable conditions but are more spiritual and advanced further to cognition of Absolute (for example India,“ str. 140).

  59. Ibid., str. 147. Jak asi bude vypadat etická supervize nad lidstvem v podmínkách naprosté, „vědecké“ relativizace dobra a zla, o tom se může čtenář nechat poučit svou bujnou fantasií, anebo historickými příklady působení vyvolených nadlidí.