Přirozené právo na konci 20. století? - díl 5.

Jan Šmíd

Immanuel Kant

Mezi bezesporu nejvýznamnější a nejvlivnější filosofy náleží Immanuel Kant (1724-1804). Mezi jeho díla patří také práce zabývající se etikou a právem, a to především Základy metafyziky mravů (1785), Kritika praktického rozumu (1788) a Nauka o právu.

TRANSCENDENTÁLNÍ DIFERENCE

Kant chtěl ukázat, že empirismus jako filosofická pozice není udržitelný, že to, co je empirické, naopak nutně předpokládá neempirické. Empiristická etika vychází z toho, že člověka je nutno pojímat výlučně jako smyslově-empirickou bytost. Jeho praxe je proto determinována hédonisticky (tj. smyslovou motivací libosti a nelibosti) a jeho rozum se při tom uplatňuje jen jako rozum instrumentalizovaný.

Kantova transcendentální diference však ukázala, že člověk není jen smyslově- empirická, přírodně animální bytost, nýbrž že tuto smyslově-empirickou rovinu přesahuje rozumově-duchovní transcendentalitou. Ze zkušenosti víme, že existuje subjekt, který zkušenostně poznává, a všechno, co je tomuto subjektu ve zkušenosti dáno (je tedy předmětem zkušenosti). Jako je tedy oko podmínkou a předpokladem svého zorného pole a všeho, co se v zorném poli nachází, tak je i zkušenostně poznávající subjekt podmínkou a předpokladem souhrnu toho, co je mu ve zkušenosti dáno, tedy všech zkušenostních předmětů neboli všech empirických předmětů veškerého našeho poznání. A jako se oko nikdy nenachází ve svém zorném poli, tak ani zkušenostně poznávající subjekt není empirickým předmětem v rámci toho, co je mu ve zkušenosti dáno.1

Mezi transcendentalitou (tj. tím, co je spjaté s Já, se subjektem, a co je neempirickou podmínkou všeho empirického) aempirickým je principiální rozdíl. Stranscendentalitou se nikdy nesetkáváme v oblasti empirického, proto o ní nelze mluvit jako o empirických věcech, protože se vymyká každé empirické teorii. Jen proto, že my lidé máme transcendentální charakter, můžeme mluvit také o důstojnosti lidské osoby. Kdyby v nás transcendentalita nebyla skutečná, rozplynuli bychom se v empirickém a ani bychom o tom nevěděli.2

ETICKÉ KONSEKVENCE

Z faktu transcendentální diference plyne, že motivace libostí a nelibostí není jedinou motivací naší praxe, nýbrž že může existovat transcendentální motivace, od motivace libostí a nelibostí zásadně odlišná, tj. motivace z čistého, smyslově neinstrumentalizovaného rozumu.3

Kant odmítá založit etiku na blaženosti. Empirické principy, které vycházejí z principu blaženosti a jsou budovány na fyzickém nebo mravním citu, nejsou podle Kanta vůbec způsobilé k tomu, abychom na nich zakládali morální zákony. Princip vlastní blaženosti považuje dokonce za nejhorší z empirických principů vůbec. Nikoli proto, že je falešný a že zkušenost je v rozporu s nepravdivým tvrzením, že se blaho řídí vždy bezúhonností, ani proto, že princip blaženosti nepřispívá k založení mravnosti (učinit člověka šťastným je totiž něco jiného než jej učinit dobrým). Zavrženíhodný je proto, že „podkládá mravnosti pružiny, které ji spíše podkopávají a které rozmetávají všechnu její vznešenost tím, že kladou do jedné řady pohnutky ke ctnosti s pohnutkami k neřesti a že učí jen lépe kalkulovat, smazávají však specifický rozdíl mezi obojím.“ 4

LIDSKÁ PŘIROZENOST

Přirozenost chápe Kant jako podřízenost přírodním zákonům v oblasti smyslovosti a tělesnosti. Jednání v souladu s přirozeností se dostává do protikladu k rozumovému a svobodnému subjektu (chápe tedy přirozenost jinak než například Tomáš). Mravnost potom Kant nemůže založit na přirozenosti, protože mravnost předpokládá svobodu. Důvod závaznosti mravních norem nelze hledat v lidské přirozenosti, nýbrž výlučně v apriori pojmech čistého rozumu. Z lidské přirozenosti totiž nelze odvodit nic jednoznačného. Kant proto tvrdí, že nelze ve veškerých znalostech lidské přirozenosti (jež lze získat jen zkušenostně) hledat principy mravnosti.5 Kant odmítá založení etiky na přirozenosti takto: „Neboť obecnost, s níž mají tyto zákony platit pro všechny rozumné bytosti bez rozdílu, a nepodmíněná praktická nutnost, která se jim tím ukládá, by vzala za své, odvodí-li se jejich základ ze specifického ustrojení lidské přirozenosti, či z nahodilých okolností, v nichž se nachází.“ 6

Naproti tomu Kant říká, že nechce mravní pravidla zakládat na nějakých abstraktních zásadách a předpisech, nýbrž žádá, aby se vycházelo ze „skutečné přirozenosti člověka“.7 Kant tak přijímá osvícenské pojetí mravní přirozenosti člověka, chápané jako zdroj mravního jednání a rozhodování. Stejně jako například Montaigne byl přesvědčen, že mravní otázky mají být vyvázány ze všech náboženských vazeb amorálka nemá být vynucována státoprávními a náboženskými předpisy, nýbrž musí vyrůstat z vlastních kořenů, ze sémě obecného lidského rozumu.8

Kant se v pojetí lidské přirozenosti výrazně lišil od empirických myslitelů. Například D. Hume, který byl pro Kanta velkým inspirátorem, v linii svého empirismu poukazuje na historickou proměnlivost mravních hodnot a na rozrůzněnost kulturního prostředí, v němž se lidská přirozenost a morální soucit různě rozvíjejí. Považoval to za další důvod ke zpochybnění možnosti objektivního morálního systému.9

Kant naproti tomu chce odhalit trvající mravní podstatu člověka. Je totiž přesvědčen, že lidská mravní přirozenost je stejná a že život v různých kulturách a dobách musí být vázán stejnými mravními zákony. Zákony lidské praxe však nejsou nějakou variantou přírodního zákona. Zákonům přírody podléhá lidská přirozenost, která je tradičně spojována se smyslovostí a tělesností. Proti ní stojí přirozenost rozumová, která je od „tělesné“ přirozenosti zásadně odlišná.

Z ní odvozené principy však nelze připisovat tomu, že tato přirozenost je specificky lidská (ve smyslu vlastnosti člověka), nýbrž tomu, že je rozumová. Protože totiž jakékoliv zapojení empirických poznatků do vytváření mravních pojmů ničí jejich hodnotu, je třeba trvat na tom, aby byly výtvorem pouze čistého rozumu. Morální principy proto nemohou být závislé na nějaké zvláštní povaze lidského rozumu. Jsou výtvorem rozumu jako takového, jsou odvozeny z obecného pojmu rozumné bytosti vůbec a jsou závazné pro každou rozumnou bytost.10

O pojmu přirozenosti mluví Kant implicitně také tehdy, když hovoří o ctnostech. V jedné (praktické) verzi svého kategorického imperativu Kant říká: „Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“ 11 Z toho vyplývá, že člověk je sám sobě účelem a že cíle, k nimž je esenciálně zaměřen, jsou povinnostmi. „Při konkretizaci maxim je nutno brát zřetel k antropologickým skutečnostem, k tomu, co je v lidském bytí přirozeně nelibovolné, tedy k požadavkům přirozenosti.“ 12

ZALOŽENÍ ETIKY

Mravní motivace, jak bylo popsáno výše, musí podle Kanta bezpodmínečně pocházet z rozumu. Musí být čistá, tj. zbavená vší motivace libostí a nelibostí. Nesmí tedy představovat nic empirického, ani slibovat nějakou slast nebo prospěch. Motivace z rozumu musí být čistou povinností a musí mít povahu nepodmíněného, tj. kategorického imperativu.

Kategorický imperativ je charakterizován dvěma momenty: Za prvé čistý rozumový motiv v něm má nabýt povahy nepodmíněné kategorické povinnosti. V tomto smyslu v něm musí být transcendentální moment, který podle Kanta spočívá v ideji obecného zákona. Za druhé se musí tento rozumový motiv vztahovat na konkrétní praxi v životě a ve světě. Musí v něm být empirický moment. O něm Kant pojednává, když mluví o maximách našeho jednání.13

Maximy jsou podle Kanta subjektivní praktické zásady, jež obsahují všeobecné určení vůle. V naší praxi se orientujeme podle všeobecných zásad, které pokládáme za potřebné, užitečné, osvědčené a přijatelné. Maximy jednání však mohou být subjektivně velmi různé. Kritériem, podle kterého maximy posuzujeme, je obecný zákon. Maximy mého jednání mají být takové, aby je bylo možno zobecnit.14 Podle Kanta jde o základní zákon čistého praktického rozumu: „Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla vždy zároveň platit jako princip všeobecného zákonodárství.“ 15

NEJVYŠŠÍ DOBRO

Nejvyšší dobro spatřuje Kant v dosažení ctnosti a blaženosti jednou osobou. Spojení těchto dvou pojmů však představuje problém. Maximy ctnosti a maximy blaženosti jsou totiž zcela různorodé a daleky toho, aby se shodovaly. Toto spojení nemůže být poznáno analyticky, nýbrž jde o syntézu pojmů. Protože toto spojení zároveň poznáváme jako apriorní, tudíž prakticky nutné, a protože možnost nejvyššího dobra nespočívá na žádných empirických principech, musí být dedukce tohoto pojmu transcendentální. 16 Kant při řešení tohoto problému navazuje na řešení antinomie čistého spekulativního rozumu, která spočívá v podobném rozporu, a to mezi přírodní nutností a svobodou v kauzalitě událostí ve světě.

Rozpor byl zrušen důkazem, že nejde o skutečný rozpor, pokud se na události i na samotný svět díváme jen jako na jevy. Jedna a táž jednající bytost má jako jev ve smyslovém světě kauzalitu, která je vždy ve shodě s mechanismem přírody, vzhledem k téže události však může, pokud se jednající osoba na sebe dívá také jako na noúmenon (jako na čistou inteligenci, v jejím bytí, jež není určitelné v čase), obsahovat určující důvod oné kauzality podle přírodních zákonů, který je sám na jakémkoliv přírodním zákonu nezávislý.17 Obdobně se Kant staví k antinomii praktického rozumu. První z jejích vět, že totiž snaha po blaženosti vytváří důvod ctnostného smýšlení, je zcela falešná. Druhá věta, že ctnostné smýšlení nutně přináší blaženost, je nesprávná pouze tehdy, když se na ni díváme pouze jako na formu kauzality ve smyslovém světě, a považujeme tedy bytí v tomto světě za jediný druh existence rozumné bytosti.18

Nejvyšší dobro je nutným nejvyšším určením morálně určené vůle. V této vůli je však svrchovanou podmínkou nejvyššího dobra naprostá shoda smýšlení s morálním zákonem. Tato naprostá shoda je však svatost, „dokonalost, jíž není schopná žádná rozumná bytost smyslového světa v žádném okamžiku své existence“ .19 Protože je však požadována jako prakticky nutná, lze jí dosáhnout jen v progresu do nekonečna k oné naprosté shodě. Tento progres je však možný jen za předpokladu do nekonečna přetrvávající existence a osobnosti téže rozumné bytosti, tj. nesmrtelnosti duše. Ta je, jakožto nerozlučitelně spojená s morálním zákonem, postulátem čistého praktického rozumu (tj. teoretickou, nedokazatelnou větou).20 Postulát nesmrtelnosti duše je neoddělitelně spjat s mravním zákonem. Pokud bychom toto spojení odmítli, odmítli bychom (v delší perspektivě) také sám mravní zákon.21

Kant tedy neodmítá konečnou harmonii mezi zákonem svobody (povinnost pro povinnost) a zákonem přírody (touha po štěstí, blaženosti). Tato harmonie se však nerealizuje za tohoto života. Štěstí se člověku dostane jako odměny, podmíněné ctností. Přirozenost je tedy u Kanta mravně relevantní svým požadavkem blaženosti, avšak štěstí nemá v řádu mravnosti žádnou úlohu.22

VLIV KANTA NA PRÁVNÍ FILOSOFII

Obrovský vliv Kantova díla se nemohl, i když s jistým zpožděním, neprojevit také v právní filosofii. Tyto právní směry navazovaly na Kanta především v otázce vztahu práva a etiky. Kant právo za součást etiky nepovažoval. Člověk (autonomní bytost) totiž nemůže být podle Kanta určován něčím vnějším, tedy ani zákony.

Nejznámějším ze směrů, které Kant buď přímo, nebo prostřednictvím svých následovníků ovlivnil, je tzv. normativní teorie (též ryzí nauka právní, škola normologická), jejímž zakladatelem je Hans Kelsen. Nicméně Kant má podíl také na vzniku přirozenoprávního směru Ernsta Swobody. Ovšem přirozenoprávní interpretace Kantova učení se liší od klasického přirozenoprávního pojetí. Kantovsko-swobodovská přirozenoprávní doktrína omezuje axiom neměnitelnosti pouze na nejvyšší ideje práva. Těmito nejvyššími, čili základními idejemi je myšlenka spravedlnosti, myšlenka svobody, omezené účely společnosti a myšlenka rovnosti před zákonem. K těmto přistupuje ještě zásada Harmonie v Kantově smyslu.23Přirozenoprávní koncepce tedy nevycházely z Kantova pojetí přirozenosti, nýbrž rozumu.

Význam vlivu Kanta na přirozenoprávní myšlení však zůstal zastíněn obrovským rozmachem normativní teorie práva Hanse Kelsena. Kant je tedy spojován mnohem více s právním pozitivismem než s teoriemi přirozeného práva.

Hans Jonas

PODMÍNKY VZNIKU TRADIČNÍ ETIKY

Významným představitelem tzv. metafyzicky chápané přirozenosti je Hans Jonas (1903-1993). Dosavadní etiku charakterizuje tak, že vychází z přesvědčení o třech základních principech:

(1) Situace, ve které se člověk nachází, určená jeho přirozeností a přirozeností věcí, je v hlavních rysech jednou provždy dána.

(2) Lidské dobro lze na tomto základě snadno nahlédnout a stanovit.

(3) Dosah lidského jednání, aproto i lidské odpovědnosti je přesně vymezen.24

Tyto předpoklady podle Jonase již nadále neplatí. Dosavadní etika se stala překonanou vzhledem k obrovskému pokroku techniky. Dříve měl člověk dvě sféry svého života, ve kterých mohl uplatňovat dvě různá etická kritéria. Byl to život v rámci lidského společenství a život v rámci přírody. V rámci lidského společenství, tj. polis,25 je nutné spojit důvtip s mravností, neboť jinak by toto společenství nemohlo existovat a fungovat. Tato, ve srovnání s přírodou, od níž byla zřetelně oddělena, poměrně velmi malá oblast lidského života byla také doménou lidské odpovědnosti.

Příroda naproti tomu byla oblastí, kde člověk uplatňoval pouze svůj důvtip a vynalézavost, nikoliv etiku. Příroda nebyla víc než předmětem podmaňování. Znásilňování přírody a zlepšování podmínek člověka šly ruku v ruce. Příroda se přesto nikdy nepřiblížila khranicím svých možností a lidské zásahy byly jen povrchní a neschopné narušit její rovnováhu.

NOVÁ SITUACE LIDSTVA

Výše uvedená situace se s pokrokem techniky radikálně změnila. Škody způsobené přírodě odhalily člověku dosud netušenou zranitelnost přírody technickými zásahy a daly dokonce vzniknout novému vědnímu oboru - ekologii. Člověk dochází k závěru, že se změnila samotná povaha jeho jednání. K tomu, za co musíme být odpovědni, neboť nad tím máme moc, přistoupil zcela nový předmět: biosféra planety. 26

Hranice mezi polis a přírodou se vytratily a celý svět se stal polis. Otázky, o nichž nikdo neuvažoval jako o předmětu zákonodárství, musejí být řešeny zákony, které si musí stanovit globální polis, například i proto, aby zajistila život příštím generacím lidstva. Přítomnost člověka ve světě, jež byla dosud primární a neproblematicky danou skutečností, z níž vycházela každá idea povinnosti lidského jednání, se nyní sama stala předmětem povinnosti - totiž povinnosti zajistit existenci lidstva.27

REAKCE ETIKY

Nově koncipovaná etika nemůže být založena na recipročním pojetí práv a povinností. Vněm je moje povinnost protějškem cizího práva, které je nahlíženo jako věrný obraz mého práva. Takto lze však uvažovat jen vůči tomu, co si nárok činí, co již jednou je. To, co neexistuje, neklade žádné nároky a nemůže tedy být omezováno na svých právech. V hledané nové etice však jde o vztah k něčemu ještě-ne-jsoucímu. Její ústřední princip odpovědnosti musí být nezávislý na jakékoli ideji práva i na ideji reciprocity.28

Odpovědnost vůči budoucnosti musí vycházet ze základního imperativu, aby lidstvo bylo.29 Ostatní imperativy, týkající se například kvality života, jsou od něj odvozeny. Tímto prvním imperativem však nejsme odpovědni budoucímu člověku, nýbrž ideji člověka. Ta je taková, že vyžaduje existenci svých ztělesnění ve světě. Je to tedy ontologická idea, která říká, že taková existence má být a jako taková má být chráněna. Pro nás, kteří ji můžeme ohrozit, se tato ochrana stává povinností. Tato povinnost se stává kategorickým imperativem, který se opírá o ontologickou ideu, nikoliv o ideu jednání. První princip etiky odpovědnosti se tedy neopírá o samotnou etiku, nýbrž v základech o metafyziku, jakožto nauku o bytí, jejíž jednou částí je idea člověka.30

METAFYZICKÉ ZALOŽENÍ ETIKY

Snaha o metafyzické založení etiky musí tedy navzdory Kantovi ze všeho nejdřív připustit možnost racionální metafyziky (přičemž racionální není výlučně určováno měřítky pozitivní vědy). Z metafyzického zdůvodnění bytí něčeho vůbec lze podle Jonase poznat důvod, proč má být určité bytí. Pro založení nové etiky je tedy nezbytnou podmínkou uznání absolutní přednosti bytí před nicotou.

Logickým důsledkem akceptování tohoto principu by mělo být v praxi rozhodování jednotlivce pro pokračování svého života proti možné či jisté smrti, tedy lpění na životě. Zdánlivým popřením tohoto principu může být obětování vlastního života za záchranu druhého, za vlast či lidstvo. Toto rozhodování však není volbou mezi bytím a nebytím, nýbrž mezi dvěma možnostmi bytí. Ani přiznání práva jednotlivce volit sebezničení jako východisko ze zoufalství není ještě popřením primátu bytí jako takového; je jen ústupkem ze slabosti od obecného pravidla. Ovšem možnost volby zániku lidstva se již týká otázky povinnosti, aby člověk byl.

Podle Jonase „tím, že se příroda vztahuje k účelům či má cíle, ... klade též hodnoty, neboť u jakéhokoli daného účelu, který je de facto předmětem úsilí, je jeho dosažení dobrem a zmaření zlem; tímto rozdílem začíná možnost přisuzovat hodnoty“. 31Takto chápané dobro však neumožňuje hovořit o dobru samotného cíle a tím také odvozovat z takového soudu závazek. Nicméně v úsilí o cíl jako takový můžeme spatřovat souhlas bytí se sebou samým, který je klade absolutně jako lepší ve srovnání s nebytím. V každém účelu se bytí vyslovuje pro sebe sama a proti nicotě. „Proti tomuto rozhodnutí bytí neexistuje protikladné rozhodnutí, protože samo popření bytí prokazuje nějaký zájem a účel. To znamená, že pouhý fakt, že bytí není vůči sobě navzájem indiferentní, tvoří z jeho odlišnosti od nebytí základní hodnotu všech hodnot, první Ano vůbec.“ 32

Z účelů přítomných v bytí se proto můžeme poučit o tom, že bytí o něco jde, přinejmenším o sebe sama. Maximalizace účelovosti, tj. bohatství cílů, o něž se usiluje, a tím možného dobra nebo zla, byla nejbližší hodnotou, která vyplývá ze základní hodnoty bytí jako takového při stupňování jeho odlišnosti od nebytí.

POJETÍ PŘIROZENOSTI

Usilování života se podle Jonase projevuje prostřednictvím aktivního ne k nebytí. Metafyzický charakter povinnosti chránit existenci lidstva přináší kategoričnost této povinnosti bez ohledu na hodnotu chování lidstva na Zemi. Z existence lidstva vyplývá, aby lidé žili; aby žili dobře, je až další, odvozené přikázání. Empirická zkušenost nám říká, že lidé jsou schopni čehokoliv. To je důsledkem toho, že na základě přirozenosti není člověk ani dobrý ani špatný. Má schopnost být dobrý nebo špatný, ale i schopnost k jednomu společně s druhým. To vše náleží k jeho podstatě. „O velkých zločincích se sice říká, že jsou »nelidští«, avšak nelidští mohou být jen lidé a v nelidském člověku se přirozenost »člověka« vyjevuje neméně než u velkých světců.“ 33

Podle Jonase je třeba zřeknout se myšlenky o existujícím, neprojeveném a připraveném „bohatství lidské přirozenosti“, které musí být pouze uvolněno, aby se pak silou této přirozenosti ukázalo. Existuje jen biologická a duševní vybavenost této přirozenosti k možnému bohatství akbídě života, jež obě jsou stejně „přirozené“. Bída života má navíc náskok, neboť může být vyvolána jak nepříznivými poměry, tak za nejpříznivějších poměrů zvolena díky zahálčivosti a úplatnosti, zatímco bohatství samo vyžaduje vedle přízně poměrů také úsilí. To nás podle Jonase přirozeně ani v nejmenším nezbavuje povinnosti usilovat oco nejpříznivější poměry pro všechny.34

Jonas sice hovoří o biologické a duševní vybavenosti lidské přirozenosti, nikde však nezmiňuje její strukturu, hovoří o přirozenosti jen po stránce existence bytí.

ZHODNOCENÍ METAFYZICKÉHO POJETÍ PŘIROZENOSTI

Významným přínosem Jonasovy teorie je snaha najít adekvátní reakci na hrozby, které provázejí technický pokrok. Navrhované řešení není paušálním odmítnutím možností pokroku, nýbrž pozitivním návodem k aplikování nové etiky odpovědnosti, která by v kontrastu s relativizujícími koncepty stála na objektivních základech. Bezesporu přináší důležité podněty oblast politiky, a to (1) deskripcí nového pole politického jednání, (2) zdůvodněním nároku politiky na zásahy do oblastí stojících dosud vně politického rozhodování a donucení a (3) na základě etiky odpovědnosti definuje nově také nový druh politické odpovědnosti - odpovědnosti za lidstvo jako celek.

Lidskou přirozenost chápe Jonas jako něco daného, jako hodnotu, kterou je třeba uchovávat a chránit. Není tedy něčím, co by bylo třeba dovršit. Bytí sice chápe dynamicky jako tendenci účelovosti, ovšem pouze ve vztahu k bytí a k životu. K tomu byla etická teorie odpovědnosti vypracována; zde však naráží na své limity.

Jestliže je etickou povinností uchovávat „člověka“, nikoliv jej rozvíjet, pak je tato etika otevřená naplnění prostřednictvím svobodného jednání jen v jednom ohledu. Pro ostatní aspekty lidské přirozenosti není možné tuto etiku využít, neboť kromě kategorického imperativu zachování lidstva neplyne z lidské přirozenosti žádný další etický imperativ. Etika odpovědnosti (alespoň v této rané verzi) se týká pouze odpovědnosti vůči budoucím, ještě-ne-jsoucím generacím. Chybí jí však celostní aspekt: Absentuje například založení etické povinnosti vůči sobě samému. Tato etika je tedy značně omezená jak svým předmětem, tak svými vnitřními principy. Ačkoliv její dílčí aspekty jsou bezesporu důležité, jako celostní etická teorie s obecnou platností není použitelná.

POZNÁMKY:

• 1. A. Anzenbacher, Úvod do etiky. Praha 1994, str. 43-44.

  2. A. Anzenbacher, Úvod do filosofie. Praha 1991, str. 127.

  3. A. Anzenbacher, Úvod do etiky, ed. cit., str. 49.

  4. I. Kant, Základy metafyziky mravů. Praha 1990, str. 104.

  5. Ibid., str. 73.

  6. Ibid., str. 104.

  7. M. Znoj, Předmluva k Základům metafyziky mravů, Praha 1990, str. 14, podle I. Kant, Träume des Geistersehers. Kants gesammelte Schriften. Bd. 2. Berlin 1912, str. 326 an.

  8. Ibid., str. 14.

  9. R. Scruton, Krátke dejiny novovekej filozofie. Bratislava 1991, str. 142-144.

  10. I. Kant, Základy metafyziky mravů, ed. cit., str. 75.

  11. Ibid., str. 91.

  12. K. Šprunk, Filozofické problémy přirozeného zákona. In: Střední Evropa č. 80/1998.

  13. A. Anzenbacher, Úvod do etiky, ed. cit., str. 51.

  14. Ibid., str. 52.

  15. I. Kant, Kritika praktického rozumu. Praha 1996, str. 50.

  16. Ibid., str. 194.

  17. Ibid., str. 196.

  18. Ibid., str. 197.

  19. Ibid., str. 206.

  20. Ibid., str. 210.

  21. F. Copleston, A History of Philosophy. Vol. VI, New York 1985, str. 338.

  22. K. Šprunk, op. cit.

  23. Vl. Kubeš, Právní filosofie XX. století. Brno 1992, str. 83.

  24. H. Jonas, Teorie odpovědnosti. Praha 1997, str. 19.

  25. V českém překladu je použit výraz „město“.

  26. H. Jonas, op. cit., str. 27.

  27. Ibid., str. 32-33.

  28. Ibid., str. 73.

  29. Srovnej např. s J. Locke, Druhé pojednání o vládě. Praha 1992, str. 109: „... a protože je základním přirozeným zákonem zachování lidstva...“

  30. H. Jonas, op. cit., str. 79.

  31. Ibid., str. 127.

  32. Ibid., str. 129.

  33. Ibid., str. 311.

  34. Ibid., str. 312.