Etické reflexe E. Fromma

Jiří Fuchs

1. ETICKÉ MANKO MATERIALISMU

V jednom z předchozích čísel (Distance 3/2, Glosa 12) jsem se pokoušel ukázat, proč se stal materialistický pohled na lidský život ve světě vzdělanců tak samozřejmým. Ačkoli filosofická analýza poměrně brzy odhalí těžkou důkazní nouzi materialistů, ustálilo se přesvědčení, že materialistický výklad skutečnosti (a lidského bytí) je racionální. Zdání kritičnosti u tak dogmatického systému je vyvoláno tím, že materialismus plynule navazuje na principy novověké filosofie, že je jedním z jejích mohutných konsekventů. A novověká filosofie je pořád ještě svými učedníky pokládána za (výlučnou?) zónu kritického myšlení. Jakoby její autodestruktivní teorie poznání, z nichž je vše další odvozeno, mohly být výkony vpravdě kritického myšlení.

Na jiném místě ( Čas rozchodu , Distance 1/3) naznačuji, proč má materialistické vyznání neblahé etické důsledky. Svou povahou vede k egoistickému jednání, a tím i k expanzi mravní špatnosti. Oběti takového kréda pak musí čerpat impulzy k dobrému jednání z přirozeného fondu mravního rozlišování, navzdory logice svého životního přesvědčení. Tento rozpor adekvátnímu vývoji osobnosti také nesvědčí. Takový vývoj splývá s úspěšným úsilím osoby o fixaci dobrého charakteru. Materialistická redukce člověka na organismus však vyprazdňuje motivaci zmíněného úsilí, nevytváří prostor osmyslnění svobodného sebeomezování ve prospěch rozvoje mravní osobnosti. Objekty naplnění ve směru neosobnosti se v zúženém rámci materialistického pojetí života musí jevit jako přiměřenější.

Specifické teze materialistické koncepce člověka nedovolují konzistentní preferenci osobnosti. To je zřejmé i z finalitního hlediska. Život je proces, jehož smysluplnost se měří vztahem k finální dokonalosti, kterou představuje definitivní vyústění pozemské existence. Tento poslední cíl je nezastupitelným, exkluzivním odůvodněním správné volby životní seberealizace, t.j. volby života podle požadavků mravního zákona. Neboť volba životního stylu na úrovni alternativ osobnost- neosobnost se týká celku pozemského života a ten se jakožto finalitně strukturovaný zhodnocuje vztahem ke konečnému cíli. Mravní zákon je jakožto vodítko dobrého života této finální dokonalosti také podřazen.

Aby však mohl poslední cíl plnit svou odůvodňující funkci, musí obsahovat pozitivní dokonalost, neboť jen vzhledem k určité hodnotě lze rozlišovat svobodné akty jako adekvátní, nebo neadekvátní. Materialistická redukce na organismus však imputuje zánik lidského života, poslední cíl je negativní. Tím je ovšem znemožněno adekvátní osmyslnění volby dobrého života, přijatelné odůvodnění preference osobnosti. Negativní cíl života selhává ve své odůvodňující funkci, neboť vztahem k nicotě jsou kontrární svobodné akty ve stejném postavení, stávají se mravně indiferentními.

Diskrepanci materialistické etiky lze vyjádřit sylogismem: Každé racionálně uspokojivé odůvodnění volby dobrého života se uskutečňuje prostřednictvím posledního cíle, neboť je mu podřízen mravní zákon, který vede dobrý život k finální dokonalosti. Materialistické odůvodnění preference osobnosti se však nemůže uskutečnit prostřednictvím posledního cíle, neboť ten je tu negativní. Není tedy racionálně uspokojivým odůvodněním volby dobrého života.

2. AUTORITATIVNÍ A HUMANISTICKÁ ETIKA

Logika životních přesvědčení naštěstí vždy nebývá arbitrem životní volby, protože nebývá ani nahlédnuta. Proto jsou možné i takové rozpory, které vznikají z pozitivní intence etické reflexe, vyvíjené na materialistickém podkladě. To je také případ etického myšlení E. Fromma. Tento známý psychiatr se mimořádně angažoval v otázkách mravnosti. Vynaložil značné úsilí, aby navzdory postupující krizi etického myšlení i mravní praxe rehabilitoval objektivní hodnoty a normy dobrého života. V tomto ohledu vysoko převyšuje eticky spíše negativizujícího Freuda. Na rozdíl od něj chápe také nezbytnost celostního filosofického přístupu k lidské problematice. Hledá oporu u„velké tradice humanistického etického myšlení“.

Bohužel je tento kontakt psychoanalytika s filosofií předurčen jeho materialistickým krédem, které není rezultátem kritického myšlení. Proto si Fromm nedokáže položit otázku, zda faktická relativizace a atrofie mravnosti, s níž tak usilovně zápasí, není mimo jiné důsledkem té „osvícenské kultury“, na níž bez důkladného filosofického prověřování vsadil. Pro tyto neblahé filosofické závislosti a nefilosofické předsudečnosti se Frommovy etické reflexe od určitého bodu zvrhávají k opaku svých pozitivních záměrů.

Takový zvrat budeme sledovat v jeho díle „Člověk a psychoanalýza“, kde se vyrovnává s tzv. autoritativní etikou. Myslí tím náboženskou morálku, ale svou kritikou zasahuje imetafyzicky fundovanou etiku, v níž se odůvodněně počítá s transcendentálními rozměry lidského života.

V autoritativní etice prý určuje autorita, co je pro člověka dobré. V humanistické etice (za ni se Fromm staví) je naproti tomu tvůrcem norem sám člověk (str. 11). Opravdu člověk kompetentně určí, co je v celém rozsahu životních alternativ lidské a co nelidské? Je snad člověk tvůrcem lidství či tzv. podstaty člověka? Antropocentrický zápal někdy vede ke ztrátě rozumné míry. Přitom měl Fromm tuto míru po ruce, neboť o dvě stránky zpět (str. 9) se hlásí k tradičním etickým systémům, které prý vycházejí z předpokladu, že je třeba poznat podstatu člověka, aby se dalo vědět, co je pro něj dobré a co špatné. Že by potřeba zneškodnit náboženskou morálku Fromma tak zaslepovala?

Fromm rozlišuje autoritu racionální a iracionální. Racionální vymezuje rovností členů, kritizovatelností, časovou omezeností. Iracionální autoritu určuje opačnými predikáty a charakterizuje ji akcentem moci a strachu. Takové tendenční vymezování dává tušit, že to s etikou, která integruje filosofickou pravdu o Stvořiteli lidské přirozenosti a mravního zákona nedopadne dobře. Pojem racionální autority je totiž libovolně zúžen na lidské poměry, takže Boží autorita je beze všeho vřazena mezi iracionální - nepřijatelnou.

Je-li ale Bůh tvůrcem lidství, pak je jeho autorita racionální, byť by nebyla časově omezená, smysluplně kritizovatelná... Takže přijatelnost Frommova rozlišování záleží na tom, zda Bůh je či není tvůrcem člověka. K přesvědčivému popření antecedentu však Frommovu myšlení schází potřebná hloubka filosofického záběru.

Fromm však podtrhuje iracionalitu autoritativní etiky: upírá prý člověku schopnost vědět, co je dobré a zlé a určuje dobré-zlé podle svého zájmu, ne pro zájem subjektu. Z toho je patrné, že Fromm rýsuje obraz vnější autority podle vzoru lidského tyrana a klidně ho promítá na Boha. Proč by ale Tvůrce člověka nemohl určit zákon dobrého života právě v zájmu člověka?

Fromm prostě operuje ateistickým postulátem a Bohem jako lidskou projekcí, obtíženou navíc tyranskými sklony. To je pak snadná kritika.

Stejná logika funguje ve Frommově srovnávání autoritářského a humanistického svědomí. Fromm např. vytýká, že obsahy předpisů autoritářského svědomí nepodléhají vlastnímu úsudku o hodnotě (str. 116). Jde tedy zase o kritizovatelnost autority. Ale nekritizovatelnost zde koresponduje s pravdivým pojmem Boha. Jen ten, kdo se může mýlit, je rozumně kritizovatelný. Bůh se nemůže mýlit a kdo ve svědomí přijímá jeho autoritu, to ví, ergo. Fromm se tedy dopouští antropomorfního přenosu. Co je nedostatkem v lidských poměrech, nemusí jím být ve vztahu k Bohu. Podrobovat normy, o nichž víme, že pocházejí od Boha, vlastnímu posouzení či výběru je pošetilé.

Podobnou naivitou trpí i výtka, podle níž se normy autoritářského svědomí nestaly normami, protože jsou dobré, ale protože je stanovila autorita. Tato distinkce důvodů přijatelnosti norem má zase smysl jen v rovině lidského určování, neboť Boží autorita nemůže stanovit špatné normy. Fromm dále tvrdí, že člověk přijímá Boží autoritu na úkor vlastní integrity (str. 117), ale opak je pravdou. Frommova hodnocení předcházejí kritickou reflexi ateistických postulátů. Ateista tu vynáší psychologicko-morální soudy na špatném filosofickém základě.

Zcela zvláštní je pokus stavět do protikladu recepci Autority a tvořivost, jakoby Dárce lidské tvořivosti nakonec žárlil. Produktivnost prý v autoritářském svědomí, v míře závislosti na Boží autoritě, vyvolává pocit viny (str. 119). Mohli bychom už takové schválnosti přejít jako symptomy jisté nezvládnuté potřeby jednoho ateisty, ale Fromm speciálně vypracovává pojem produktivnosti, tak se na něj podívejme.

Zdá se, že v reflexi charakteru (str. 69- 78) vychází Frommovi produktivnost jako pozitivní etická vlastnost. Je to prý schopnost využít své síly, uskutečnit možnosti ve všech oblastech zkušenosti. Je to základní způsob chování, pokud myšlení a cítění není zmrzačeno (str. 71). Přitom se zase u produktivnosti libovolně, v duchu umělého protikladu postuluje nezávislost na někom, kdo síly činitele kontroluje (kdo hodnotí jejich užití). Podřízená aktivita se prý podobá činnosti automatů (str. 73).

Proč by ale nemohla být svobodná a racionální? Člověk může chápat autoritu jako dobrou, znalou věci, může se svobodně ztotožnit s jejím projektem. Vymezuje- li se produktivnost povšechně realizací specifické potenciality člověka, pak není v jejím spojení s Boží autoritou žádný rozpor. Tento soulad vystupuje do popředí právě při Frommových specifikacích.

Produktivní využití sil konkretizuje Fromm chápáním podstaty jevů a láskou, která prolamuje mezilidské zdi. Ti, kdo mají v tomto ohledu podle Frommova popisu nedostatky (povrchní realista-technokrat a psychotik bez kontaktu s realitou) vůbec nereprezentují náboženského člověka. Je-li podle Fromma opakem těchto privací produktivnost, pak náboženský člověk může být produktivní. Může mít obě schopnosti (reproduktivní a generativní), v nichž Fromm spatřuje prameny produktivnosti a jejichž nedostatek nachází u neproduktivních (str. 74-76).

Tento fakt je pro posouzení Frommovy kritiky autoritativní či heteronomní etiky klíčový. Pojem produktivity jako konstitutivum dobrého charakteru je v podobě produktivního myšlení a lásky realizován v křesťanské tradici. Vlastnosti, jimiž Fromm popisuje (str. 83-84), v protějšku k utilitárně - technokratickému racionalismu, tzv. produktivní myšlení, jsou jakoby opsány z realistické filosofie tomistického ražení.

Také výčet forem produktivní lásky (péče, odpovědnost, úcta, porozumění) představuje jen odvar standardní křesťanské teologie lásky.

Na tento argument z praxe, který vyvrací sledovanou kritiku autoritářského svědomí, má Fromm odpověď. V každé osobě se prý realizuje autoritářské a humanistické svědomí, tyto druhy se v jednom člověku nevylučují (str. 131). Jen prý je problém rozlišit jejich mezivztahy. Po tak naléhavém rozlišování autoritativní a humanistické etiky (iracionální, dehonestující a racionální) je takové „smíření“ překvapivé. Krom toho se nabízí otázka, jestli se tím nerozmazává ostrá dělící čára obou typů etického myšlení a mravních postojů. Tomu nasvědčuje i další výklad.

Jednou z forem vztahu autoritářského a humanistického svědomí je prý stav odlišné motivace přijetí obsahově stejné normy, např. lásky k bližnímu. Ale, to se podívejme. Takže i vazba na vnější autoritu může být mravně plodná a to dokonce podstatným způsobem, neboť láska je fundamentem a hlavním zdrojem osobnosti. Taková hodnota je ovšem vrcholnou dokonalostí, a proto i vrcholným zájmem mravního subjektu. Jak tedy může Fromm zároveň tvrdit, že v autoritativní etice nesleduje autorita zájmy subjektu?!

Takže autorita může dávat dobré normy (dobré pro lidský život) a člověk to může pochopit - vždyť i Fromm to navzdory silnému zaujetí nakonec pochopil. Filipika proti nábožensky určené morálce tedy u Fromma narazila na jím samým uznanou realitu. V zájmu konzistence by tedy zasloužila podstatnou korekturu ve směru eliminace iracionalizujících imputací.

Ani představa dvojího svědomí u téže osoby v téže době není udržitelná. Oba druhy svědomí jsou totiž podle Fromma konstituovány opačnými predikáty - vazbou na zákonodárnou Autoritu ajejím popřením. Reálné svědomí však má v určité době určité, jednoznačné obsahy. Zpřítomňuje tedy zásadu pozitivního vztahování (úcty, vděčnosti, poslušnosti) k Bohu, nebo ji vylučuje. Podle toho pak hodnotí svobodné akty. Představa dvojího svědomí s opačnou specifickou diferencí aktualizovaného zároveň v jedné osobě je tedy rozporná - určitá zásada ve svědomí je a zároveň není.

Fromm by zřejmě poukázal na tzv. existenciální rozpory, dané protichůdnými myšlenkami, sklony, tendencemi a motivy, které působí tenze v rozhodování a jednání. Ty se ale netýkají obsahů svědomí. Fromm v této souvislosti operuje konfuzním pojmem svědomí, když ho vymezuje jako reakci celé naší osobnosti na totalitu schopností, které tvoří lidskou existenci (str. 126). Svědomí tedy reaguje na poruchy trávení? Nebo na prostý výskyt emocí?

Do takto hypertrofovaného svědomí by se pak možná vešly i tzv. existenciální rozpory, ale i to je otázka. Psychologovi zde evidentně schází instrumenty filosofické specifikace. Předimenzované svědomí pak dovoluje všelijaké konfuzní reflexe a konsekvence. Jednou z nich je i iluze dvojího svědomí u téhož subjektu.