Realismus s lidskou tváří?

Jiří Fuchs

1. Prolog

Mezi současnými filosofy, kteří jsou podstatně závislí na vývoji novověké filosofie, můžeme z noetického hlediska rozlišit dva typy: humeovsko-nietzscheovský a kantovsky rozkolísaný. Tyto výpomocné termíny nevyjadřují ani tak věcné pozice zavzatých filosofů, jako spíše způsob jejich reakce na zahlédnutou destruktivní účinnost novověkých teorií poznání. Vyjadřují postoj k negativizujícímu stavu novověké gnoseologie, v němž se obráží osobní motivace i charakter filosofa.

Filosofové prvého typu smrtící gnoseologický negativismus vítají, přistupují k němu s perverzní nadržeností jako k šanci, která se nesmí propást. Mocné negativistické impulzy zpracovávají ve smyslu radikalizace (bezohledné aplikace), kterou zaměňují s kritičností. V nihilizující negaci pravdy, objektivity, jistoty, univerzality, metafyziky, principů mravnosti vidí nástroj k odstranění nenáviděných přežitků a k zavádění radikálně jiných poměrů. Jsou to filosofové posedlí změnou, propadlí revolučním mýtům, zcela jistě však nezodpovědní. Nad jejich texty snadno vzniká podezření, že spíše řeší své osobní (světonázorové) problémy, než aby jim šlo o věc filosofie, nad jejíž nouzí nezřídka jásají, když ohlašují její smrt. Po tom, co už máme v noetice za sebou, si snad můžeme tento kádrový posudek dovolit. Disproporce mezi vehemencí a možnou evidencí je u těchto filosofů masivní a nepřehlédnutelná.

S filosofy druhého typu se to má jinak. Nad stávajícím negativismem v teorii poznání váhají, z jeho tušených důsledků nejsou nadšeni, hrozí se jeho stupňování. Stavějí pokračující destrukci hráz, ale na špatném místě a ze špatného materiálu. Na vině její snadné prostupnosti jsou špatné vstupy, neblahé závislosti na novověkých autoritách a fragmentární záběry tématu pravdy. To vše působí, že v podstatě jen participují na vývoji novověké gnoseologie a před zahlédnutou radikální negativitou bezmocně kolísají.

Zažil to už Kant, když se nemohl smířit s humeovskou likvidací vědy. V závislosti na novověkém vyvíjení problému poznání však vymyslel její toliko zdánlivou záchranu. Ve skutečnosti svým vynálezem apriorních forem subjektivizoval celé myšlení. Navíc přitom odepsal metafyziku, kterou pak zoufale postrádal v explikaci nepodmíněné mravnosti. Konflikt Kanta teoretika a Kanta člověka v etické reflexi přivodil značné kolísání. Epigoni 20. století dali pochopitelně za pravdu kriticismu a etika postavená na kuří noze pouhých postulátů se zhroutila. V kontextu novověkého vývoje teorie poznání tedy Kant marně zachraňoval vědeckou pravdu a mravní hodnoty. Logika nešťastného teoretického nasměrování je neúprosná.

Oba zmíněné typy filosofů se střetávají v nedávné diskusi o relativismu. (Hilary Putnam - Richard Rorty, Co po metafyzice?, Bratislava 1997.) Rorty představuje první typ, Putam druhý. Oba prošli analytickou filosofií a tím je jejich reflexe pravdy limitována. Rortyho necháme stranou (hodnotu jeho výbojného relativismu už známe) a všimneme si příznačně kolísavé pozice Putnama. Ukáže nám marnost pokusů vrátit reflexi pravdy do rozumnějších mezí na podkladě novověkých teorií poznání.

Putnamova studie má název „Realismus s lidskou tváří". Na to jsme u nás citliví a tak můžeme v titulu lépe vyčíst náznak poziční ambivalence. Inklinace k realismu v prostředí, které obklopuje Putnamovo myšlení, svědčí o jisté filosofické zodpovědnosti autora. Ale co s tou nešťastnou lidskou tváří? Je nastavena v interiérech novověké gnoseologické negativity, které jsou přeplněny falešnými představami o možnostech poznání vůbec a o možnostech reflexí poznání zvlášť. Nic lidského tu nečekejme. Akceptací předsudků a omylů o poznání je ta tvář znetvořena, snahou o přijatelnost v noeticky patogenním prostoru se spíše mění v masku. Na pozadí pseudokriticismu se rehabilitace realismu stává utopií.

2. Mimoběžná průprava

Celou úvahu zahajuje Putnam vyznáním víry v Kanta. Téměř všechny filosofické problémy se pro něj prý stávají zajímavými až s Kantovým dílem. V jeho eseji prý má vyjít najevo, za co vše Putnam Kantovi vděčí (17). Co to je?! Filosof se v záplavě soudobé skepse pokouší o resuscitaci realismu a snad aby zůstal soudobým, zkraje se vymezí oddaností ke Kantovi. Že by snad mohl být největší teoretik poznání novověku také spolustrůjcem zahlédnuté krize realismu, to Putnama nenapadá? Opravdu pochopil vnitřní spřízněnost kantovského apriorismu s realismem? Skutečně si ověřil, že Kantovo zavedení apriorních forem myšlení, jakožto principů nutných určení v myšlenkových obsazích, je kritické (nedogmatické) a bezrozporné?

Zmínil jsem noetické limity analytických filosofů. Tady máme jednu z mnohých konkretizací. Kolik ujišťování o radikalitě a kritičnosti jsme už od moderních filosofů vyslechli a přitom stále jen opisují Kanta, jakoby on ve svých dogmatických a krajně neprozíravých rozhodnutích o metodě teorie poznání, o pravdě a objektivitě objevil samu kritičnost. Kolik nesnesitelného holedbání kritičností budeme muset ještě strpět od moderních filosofů, při jejich okázalém odepisování metafyzických pravd na základě nepovšimnutých postulací metafyzických pravd a hlavně metafyzických omylů o poznání. Posuďme, zda to, co nám o poznání prozradí Putnam, není zkaženo už v samotném počátku - důvěrou v Kanta.

Putnam navozuje téma poznání příkladem z kvantové mechaniky, kde se zdůrazňuje závislost poznatků na přístroji. Kant i Bohr prý cítili, že není v moci lidské mysli zobrazit svět „o sobě" (20). Putnam to sice výslovně netvrdí, ale mnozí scientisté v této souvislosti považují vývoj přírodovědy za potvrzení Kantovy ideje apriorismu, v níž se přehání kognitivní význam poznávacího aparátu v obsazích poznání. To je ovšem konec objektivity poznání, té objektivity, kterou všichni ve svých tezích nevyhnutelně předpokládají. Pak může takový Nietzsche v závislosti na Kantovi vykládat, že poznání je k tomu, aby nepoznávalo. Ještě že to poznal.

Kdyby se Putnam odhodlal kriticky prověřovat Kanta, mohl začít třeba touto otázkou: Mohl si Kant o svých výkladech lidské reality dovolit tvrdit, že vyjadřují jen to, jak se mu v důsledku jeho (údajných) apriorních forem jeví? Jestliže ano, musel by připustit, že o sobě se má lidská realita zcela jinak, než jak se mu jeví, a že také jinému gnoseologovi, který se mu ostatně také jen jeví, se zřejmě může jevit také jinak. Jenže pak by nemohl pro své výklady lidské reality např. v aspektech gnoseologických a etických nárokovat vystižení lidské reality tak, jak sama o sobě existuje, nezávisle na jí reflektujícím aktu poznání.

Kant by při platnosti aprioristického objevu nemohl bezrozporně tvrdit ani ten objev - totiž objektivitu a obecnou platnost vlastních reflexí lidského poznání, které ho přivedly k apriorismu a které předkládá jako závazné všem budoucím filosofům. A Putnam by možná neměl koho obdivovat, což by jeho filosofickému myšlení zcela jistě prospělo. I negativní teze o nemožnosti poznat objekt v něm samém (objektivně) nutně nárokuje objektivitu poznání objektu (zde poznání) - jeho poznání v něm samém. Tak nějak by mohlo probíhat kritické zjišťování kritičnosti kantovského kriticismu. Jak bude chtít Putnam při své závislosti na kantovské kolizi s objektivitou myšlení křísit realismus? Příklad z kvantové fyziky prozrazuje handicap soudobého léčitele poznání.

Ani druhý příklad (tentokrát z moderní logiky), jímž Putnam kompletuje první (přípravnou) část, zamýšlenou apologii realismu nijak zvlášť nepřipravuje. Putnam zde prochází problémem paradoxu lháře jen tak, jak je vyvíjen moderními logiky. Všímá si např. problematičnosti Tarského hierarchie jazyků, ale neopouští přitom problémovou perspektivu logiky. Když např. pochybuje o pokusech vyloučit z myšlení případy sebezahrnutí či jednotný pojem pravdy zaváděním metajazyků, maří příležitost převést téma do noetické perspektivy. Ale finální problém realismu či míry objektivity poznání noetickou perspektivu na Putnamově přípravné reflexi vyžaduje, neboť se v ní nachází. Bylo tedy třeba vřadit reflexe paradoxu lháře do noetického kontextu a kritizovat pokusy logiků z noetického hlediska, v němž je zakomponována povinnost uznání možnosti pravdivosti obecné reflexe poznání pro všechny zúčastněné, neboť z ní všichni neprominutelně čerpají. Pak by se ukázalo, že žádný metajazyk nemůže smysluplně štěpit noetickou reflexi o celém lidském poznání, do jehož rozsahu spadají všechny kognitivní akty - soudy, vyjadřované údajnými metajazyky.

Rovněž by se ukázalo, že pravda má v myšlení „ontologický předstih", takže v každém adekvátním soudu se realizuje v jednom - korespondenčním smyslu. To si může s hrůzou ověřit každý oponent u pravdivostního nároku vlastních antitezí. Putnam místo těchto elementárních noetických reflexí, které by ho uschopnily ke kvalifikované obhajobě realismu, jen zabředává do problémů moderních logiků (např. zda je neformální diskurz částí nějakého jazyka) a ztrácí souvislost se svým hlavním tématem. Projížďka problémem moderní logiky se tak stává samoúčelnou, noeticky zbytečnou.

3. Program nekonzistence

V druhé části Putnamovy studie, nazvané „Relativismus" už má jít do tuhého. Putnam nasazuje „lidskou tvář" a začíná rezignovaně: pokusy pro poskytnutí základu pro Bytí a Poznání beznadějně zkrachovaly. Marnost metafyziky a marnost epistemologie je prý v postmoderně naléhavějším problémem (43). Rozkročíme-li se s Putnamem na půdě novověké filosofie, pak jistě oceníme, jak je takové doznání čestné a sneseme i doplňkový bonmot, že filosofické problémy jsou sice neřešitelné, ale existují lepší a horší způsoby, jak o nich uvažovat (43).

Ano, v rámci principů novověké filosofie nemá fundace filosofie šanci. Zůstává však otázkou, zda je také požadavkem čestnosti, abychom zůstali ve filosofii věrní té pozici, na níž nás posadily Dějiny, vzdělanostně-kulturní mechanismy či záliby v jistých autorech, poctách a postech.

Putnam zdůrazňuje, že s Kantem vstoupilo do filosofie téma smrti metafyziky (42). Jako si ale nevšiml, že Kantovy apriorní formy znemožňují jejich objevení, tak přehlíží, že vyhlášením smrti metafyziky spáchal Kant filosofickou sebevraždu. Jeho obecný model lidského poznání instaluje četné, toliko dedukované, neempirické entity jako principy a strukturní prvky poznání. Kantova konstrukce lidského poznání má vyjádřit jeho povahu, struktury hodnotu a hranice platnosti, což jsou beze zbytku metafyzická témata. Kantův termín „transcendentální" to může jen zastřít, nikoli popřít.

Putnam se problému rozpornosti agnostických zákazů dotýká, když zmiňuje Wittgensteina, kterak spolu s metafyzikou odepsal i epistemologii. Bohužel ale jen dotýká, neboť pevně vězí v usamozřejměném konformismu. Jinak by se musel ptát jak u Kanta, tak i u Wittgensteina na důvody a valenci jejich negací údajně prázdné metafyziky. Pokud jde o Wittgensteina samotného, ten popírá možnost filosofické reflexe poznání (z které Putnam beze všeho těží) buď na základě noetického vyhodnocení možností poznání (a pak se vyvrací), nebo na základě iracionálního vzdoru. V prvém případě je na tom jako Kant, neboť noetické vyhodnocování může být jen metaempirické. V druhém případě upadá do nietzscheovských iracionalit.

Pohled na Kanta a Wittgensteina z hlediska jejich odporu k metafyzice je skvělou příležitostí k zásadnímu obratu v orientaci moderního filosofa. U Putnama nic takového nehrozí. Příležitost zmařil a v tématu konce metafyziky reaguje vágně, bezradně a ambivalentně. Bere např. za hotovou věc, že úkolem filosofie je v jistém smyslu metafyziku překonat, v jiném smyslu pak pokračovat v metafyzické diskusi (42). Není ovšem zřejmé, v jakém smyslu to a v jakém ono, a už vůbec není zřejmé, proč.

Rozkolísanost ale zůstává údělem filosofa, který je naprogramován k novověkému konsensu a přitom nechce být radikálně negativistický. Naplno propuká, když Putnam navzdory zoufalství ze selhání metafyziky a epistemologie formuluje pět principů, které bychom prý přesto neměli opouštět (46). Jak expozice „na troskách základů", tak samotná formulace pěti principů dobře ukazuje na rozkolísanost Putnamova myšlení.

Principy, které Putnam nabízí, nejsou - jednotlivě vzaty - filosoficky nijak zvlášť výstižné. Zřejmě se na nich podepsalo, že jsou neseny teoreticko-rezignačním pragmatismem. Ve svém celku pak představují nekonzistentní směs, přestože Putnam (připouštějící mezi nimi napětí) trvá na tom, že by měly být akceptovány společně. První dva opatrně naznačují něco o objektivitě myšlení. Existuje prý skutková podstata opodstatněnosti (odůvodnění) našich výroků. Opodstatněnost přitom nezávisí na konsensu. Zbylé tři principy dialekticky vyvažují onu stydlivou objektivitu. Normy opodstatněné tvrditelnosti (odůvodnění) jsou prý historickými produkty a mohou být reformovány.

Mohlo by se zdát, že tato relativizující složka Putnamovy „principiální pozice" je prostě kompromisem a daní přijatelnosti v postmoderních prostorách. Ale Putnamovo myšlení je skutečně rozpolcené. Definované principy jsou adekvátním výrazem stavu filosofického myšlení umírněného soudobého filosofa. Zdravé intuice nevyhnutelnosti realismu bývají pravidelně překrývány reflexemi, posvěcenými novověkou teorií poznání. Nefilosofická závislost na jejích autoritách brání samostatnému souvislejšímu výzkumu podmínek realizace pravdy a odsuzuje tyto příležitostné zájemce k fragmentované, mimonoetickými předsudky zatížené noetice.

Putnam dobře vystihuje, že programový relativista Rorty nám sděluje z pohledu Božího oka, že žádný pohled Božího oka neexistuje. Uplatňuje tu princip sporu jako účinný nástroj falzifikace. Ale na důvody jeho použitelnosti, neřku-li nevývratnosti, už se zeptat neumí. Na Kanta a příbuzné veleduchy ho také nepoužívá, ačkoli jsou modelově ve stejné noetické situaci, jako okázalý relativista Rorty. Proto se nakonec pod tlakem antirealistických principů a závěrů Putnam uchyluje k relativistické kompenzaci svých prvních dvou principů.

Mluví-li Putnam o normách opodstatněné tvrditelnosti, pak mluví v posledku o principu sporu, který je v základech veškerého odůvodnění. Jaká historická veličina asi poslala princip sporu do lidského myšlení? Sama se přitom bez něj obešla? Jak může být reformovatelný? Možná si tu Putnam jen plete samotný princip sporu s jeho poznatelností či vyjádřitelností. Soustavná, autenticky pojatá a dobře založená reflexe pravdy (noetika) je soudobým myslitelům v důsledku jejich závislosti upřena.

4. Pohled odnikud ?

Osudové kolísání si Putnam reflektuje a fixuje jako třetí cestu mezi metafyzickým realismem a relativismem. Namlouvá si realismus s malým „r" (54). Za daných okolností je to pochopitelné. Rortyho explicitní relativismus není Putnamovi pro zjevnou rozpornost příliš sympatický. Na druhé straně se jako Kantův učeň nemůže přihlásit k metafyzickému realismu. Konstruuje tedy pseudorealismus, v němž spojuje rezidua objektivity se subjektivizujícími motivy novověkých teorií poznání.

Smysl pro účelové konstrukce osvědčuje Putnam i na příkladu, kterým chce doporučit svůj odstup od metafyziky. Kdyby se ale více zajímal o fundamentální výzkum pravdy, mohl najít zásadnější důvody pro hodnocení metafyziky. Bohužel přeslechl i Wittgensteinovu nápovědu, že reflexe pravdy je také metafyzika. Kdyby tak rychle nerezignoval, mohl třeba dospět k objevu, že jediná smysluplná reflexe pravdy je také výkonem metafyzického realismu. Pak by jistě ztratil potřebu vymýšlet třetí cestu marné symbiózy a eklektického spojování neslučitelných prvků realismu a relativismu. Čtenáře pak mohl ušetřit ne zrovna zdařilých pokusů o diskvalifikaci metafyziky bizarními protipříklady.

Jak se to prý má s identitou židle, jejího elektromagnetického pole a její prostoročasové oblasti? Když si s touto kosmologickou subtilitou Putnam trochu pohraje, prohlásí, že se mu zdá celá otázka nesmyslná (55) a doufá, že si čtenář vytvoří na základě vybraného příkladu správný obraz o metafyzice. Závěrečné poučení? Realista s malým „r" prý odpověď na takové otázky mít nemusí. Těžko říct, zda by Putnama překvapilo, že ani autentický metafyzik nemusí mít řešení kosmologických detailů. Těžiště metafyzického zkoumání a jeho významu spočívá jinde.

Putnam se veze na vlně obsedantního překonávání metafyziky empiristními malichernostmi. Když se někdo dlouho kriticky zabývá nějakou pozicí, a přitom se s ní míjí, jako se Putnam míjí svým příkladem s metafyzikou, pak se to dá vysvětlit buď tím, že na obor intelektuálně nestačí, nebo že je ideologicky předpojatý, zmanipulovaný. V prvém případě by se měl věnovat něčemu jinému, v druhém by se měl věnovat zvolenému pořádně.

Nakonec se i z Putnamova výkladu stává čím dál zřejmější, že realismus jako reakce na rozpory relativismu nemá v kontextu novověkých reflexí půdu a propadá se do skrytých rozporů kantovského ražení. Putnam nejprve nápadně zdůrazňuje, že metafyzičtí realisté operují objekty „nezávislými na jazyce" (56). Pro analytické filosofy je to skandál, ale jinak je existence objektů netvořených samotnými akty poznání či vyjadřování základní podmínkou objektivity myšlení, kterou nelze bezrozporně popírat. Posléze vystupuje kantovské pozadí realismu s malým „r". Prvky jazyka a mysli prý pronikají hluboce do toho, co nazýváme skutečností. Tím se Putnam domnívá odhalovat, že metafyzický realismus je nemožným pokusem dívat se na svět Odnikud (57).

To je tedy ta nepřekonatelná překážka! Jestliže zaujímáme kognitivní stanovisko, musí se nám přece realita jevit v nezbytné závislosti na onom stanovisku, a tedy jak jinak než subjektivně. Jako se jinému jeví z jiného úhlu objekty jinak, tak se musí v elementární reflexi tvrdit, že realita je o sobě (je-li vůbec nějaká) také jiná, než jak se nám v závislosti na poznávacím aparátu jeví. To se přece zdá být rozumným, střízlivým, sebekritickým pohledem na možnosti našeho poznání - odpovídá to naší zralé zkušenosti.

Jistě. Noeticky je však takový fantazijně doporučený výklad základního vztahu poznání a jeho objektů jednak primitivní, jednak rozporný. Proč by musela být přítomnost poznávacího aparátu tak destruktivní, že by znamenala nepoznání? Proč by muselo být poznání objektu v jeho vlastní esenci a existenci interpretováno jako „Odnikud"? Poznávací stanovisko je nutně subjektivizací ve smyslu nemožnosti poznání objektu v něm samém? Proč? Protože to předepsal Kant, uznávaný velmistr kritiky a my přece chceme být kritičtí. Navíc si to dovedeme dobře představit.

Jenže Kant, zástupy jeho epigonů a ti, kdo si ve filosofii všechno rádi představují, nemysleli noeticky. Proto jim uniklo hledisko autoreflexe, které by je poučilo, že si sami bezstarostně nárokují poznání svých gnoseologických objektů (jazyka, struktur a procesu poznání a potažmo i extrakognitivních objektů) v nich samých, v jejich předchůdné esenci a existenci. Jednoduše nárokují neomezenou objektivitu vlastních výkladů.

Putnam na tom není jinak. Když ujišťuje, že jazyk a mysl pronikají hluboce do „skutečnosti" - o čem to asi mluví? Snad o svých konstrukcích, jimiž aprioristicky tvoří obecně lidský jazyk a obecně lidskou mysl? Uvědomění si nevyhnutelného nároku objektivity vlastních myšlenek by pak Putnamovi naměřilo hloubku skutečných „zásahů" poznávacího aparátu do objektů. Nebude tak zásadní, jak se domníval Kant a jak po něm ještě opakuje i Putnam. V jeho úvaze prý mělo vyjít najevo, za co všechno Putnam Kantovi vděčí. Za subjektivistické, v rozpory vyúsťující předurčení být vděčný opravdu nemusí.

Celá jen lehce noetická reflexe se Putnamovi zaslouženě zhroutila. Smysluplný kompromis realismu s relativismem se ukázal být iluzí. Pokus o jeho vytváření pak prozradil nouzi, do níž se dostává myšlení, které se chce podstatně inspirovat novověkými principy a zároveň se hledí vyhnout jejich důsledkům.