Historická nedomykavost Hegelovy dialektiky

Roman Cardal

Historikové filosofie považují Hegela za posledního vlivného, originálního a systematického metafysika v dějinách západního myšlení. Hegelova filosofie, podobně jako i každá jiná srovnatelného významu, vyvolala jak nadšené uznání, tak i ostrý odpor. Zdá se však, že Hegelovi příznivci - souzeno podle čistě historických kriterií - měli nakonec přece jenom navrch. I mnozí odpůrci metafysiky absolutního Ducha totiž nakonec přijali dialektickou metodu. Ta prokázala větší životnost než samotný Hegelův myšlenkový systém a uplatnila se i v protikladných filosofických směrech např. existencialistického typu. Proto i po rozpadu Hegelovy ambiciózní koncepce dějin přežívá i nadále dialektický způsob myšlení u nemála současných filosofů a teologů. To, co se jevilo jako nedílná součást Hegelova myšlení, ba dokonce jako jeho samotná esence, se v pozdějším vývoji osvobodilo od jeho smělé ontologické vize a stalo se metodou odhalování konkrétního a jedinečného. Je dialektika skutečným objevem před Hegelem nikým netušeného zákona myšlení a skutečnosti, anebo pouhou mystifikací a jedním z dalších filosofických omylů, tentokrát však nedozírného dosahu? Na tuto otázku lze v zásadě odpovědět dvojím způsobem. Buď se zkoumá hodnota dialektiky v obecné, metodické rovině, anebo se analyzuje její konkrétní fungování v oblasti, pro jejíž postihování je především určena - v dějinách samých. V tomto článku bych chtěl zvolit postup číslo dvě.

Hegel se nás snaží přesvědčit o tom, že dialektika je samotným zákonem dějinného vývoje. Jeho dějiny filosofie to mají dokumentovat na konkrétních etapách historického pokroku zaměřeného k sebeuchopení Absolutna. Z dlouhé historie filosofie jsem si pro účel článku vybral jedno jediné období - antickou skepsi. Hegel tomuto údobí věnuje poměrně velikou pozornost a nakonec tuto etapu filosofie hodnotí celkově pozitivně. To má přímou souvislost s jeho metodou četby významu historických filosofických koncepcí - s dialektikou. Jiná metoda hodnocení významu filosofických směrů v dějinách tolik pozitivna na antické skepsi neshledává. Je-li posledně naznačený rezervovanější přístup správnější, pak to vrhá špatné světlo na Hegelem aplikovanou metodu - dialektika by se v tomto případě ukázala jako neadekvátní nástroj k pochopení pravého významu filosofických systémů, z nichž sestává převážná část dějin filosofie. Abychom dokázali posoudit míru přilnavosti dialektiky ke konkrétnímu dějinnému vývoji, přikročíme nejprve k výkladu filosofického myšlení autorů vybraného období. Poté se budeme zabývat tím, jaké místo zaujímají tito myslitelé v Hegelových dějinách filosofie a kritickou reflexí prověříme přijatelnost takového zařazení.

ANTICKÁ SKEPSE

Skepse v určité míře vždy doprovázela autentické filosofování. Je totiž vázaná na samotnou metodu filosofického výzkumu, v níž má své nezadatelné místo pochybnost. Na počátku filosofického výzkumu je třeba pochybovat a pochybnost implikuje skepsi. Jde o skepsi výchozí, o jakousi myšlenkovou obezřetnost, která nás ochraňuje od přijetí dosud neprokázaných tvrzení. Na počátku pouze hledáme, nenahlížíme ještě nic nezpochybnitelného. A skepse ve svém původním významu chce být právě tímto hledáním. Řecké sloveso skeptomai, odkud také pochází označení skeptické filosofie, znamená hledat v antidogmatickém smyslu. To je ovšem jen etymologický původ pojmenování určitého konkrétního filosofického směru, který sledoval vlastní cíle a který ne úplně dostál svému původnímu zadání.

Jeden z nejvýznamnějších antických skeptiků, Sextus Empiricus, vyčleňuje skeptickému postoji zcela zvláštní místo a zapovídá ho směšovat jak s dogmatismem, tak s agnosticismem. V jeho podání lze rozlišovat tři druhy filosofických postojů. Jedni říkají, že pravdu již nalezli, druzí mají za to, že pravda je pro člověka nedostupná a konečně další tvrdí, že pravdu ještě nenalezli, přitom se však vyhýbají oběma předchozím extrémům dogmatismu a agnosticismu. Tuto třetí skupinu filosofů ztotožňuje Sextus se skeptiky (1). Jak jsme se již ale zmínili, skeptikové se většinou neudrželi v tomto definovaném prostoru a překročili ho buď směrem k dogmatismu, nebo směrem k agnosticismu. Uvidíme, že ani Sextus Empiricus nedokázal ve svém myšlení uhájit jím hlásanou čistotu skeptického ideálu.

Skeptik si vlastně ve jménu svého cíle zapovídá jakékoliv pozitivní přesvědčení. Odůvodňuje to vlastní potřebou štěstí a nutností klidných společenských poměrů. „Skeptik požaduje nesvár, nerušený mír soužití, jistý druh intelektuální a morálnínirvány, v níž jsou si všechny názory v zájmu přátelství a přijetí všech lidí bezkonfliktně rovny a v jejímž světle je přehnané přesvědčení bláznovstvím" (2). V praktickém a v reflexivně uvědomovaném postoji však každý skeptik není schopen tomuto požadavku dostát.

Skeptické hnutí nemělo v antickém Řecku jednotvárnou podobu. Během údobí, v němž se vlivně prosazovalo, můžeme rozlišit několik skeptických škol. Ty jsou charakterizovány zvláštností svých skeptických důrazů. O první vystoupení skepse na filosofickou scénu se postaral Pyrhon. Arkesilaos a Karneádes jsou zase zástupci tzv. probabilistického skeptického směru. Nejvýznamnějším skeptickým proudem antiky je však skepticismus dialektický, zastoupený Enesidemem a Agripou. Ten nás bude v souvislosti s Hegelovou interpretací antické skepse zajímat především. Posledním reprezentantem skepse tehdejší doby je pak již zmíněný Sextus Empiricus, jehož myšlení je spojováno s tzv. skepticismem empirickým.

Podívejme se nejprve na učení zakladatele skepticismu Pyrhona. Pyrhon se narodil kolem poloviny 4. století před Kristem v Elidě. Jeho skeptické přesvědčení se zrodilo během vojenské výpravy Alexandra Velikého na Východ, na níž měl Pyrhon účast. V Indii se stal totiž svědkem jedné dramatické události, která hluboce otřásla jeho nitrem a vedla k přerodu jeho názoru na život. Na vlastní oči viděl, jak jeden z tamějších mudrců skočil do ohně, a přijal tak smrt dobrovolně a bez jakéhokoliv projevu bolesti s vážnou tváří plnou klidu a vyrovnanosti (3). Když se Pyrhon vrátil zpět do Řecka, začal pod vlivem této události šířit své skeptické učení. Sám nic nenapsal, a to záměrně - chtěl být především učitelem života prostřednictvím vlastního příkladu. Chtěl na vlastním životě dokázat, že je možné žít šťastný, vnitřně vyrovnaný život bez pravdy (bez jednoznačného přesvědčení ve filosofických otázkách) a bez mravních hodnot. Představuje „novou vizi života na úrovni citové intuice" (4).

Pyrhon se ale nedovolává jen vlastní svobodné volby takového způsobu života. Domnívá se, že může svoji volbu ospravedlnit hlubšími, metafysickými argumenty. Nemožnost zaujetí jednoznačného teoretického a praktického postoje v životě je podle Pyrhona odůvodněna samotnou povahou skutečnosti. V ní není nic jednoznačného, nic nemá svoji vyhraněnou identitu. Proto neexistuje ani nic objektivně dobrého a zlého. Vše je zcela indiferentní. Pyrhon proto úmyslně neguje platnost principu sporu. Diogenés Laertios ve svém známém díle o životech a názorech filosofů to potvrzuje. Podle něj Pyrhon „hlásal..., že nic není ani krásné, ani ošklivé, ani spravedlivé, ani nespravedlivé, a stejně prý je to u všech věcí, nic není podle pravdy, nýbrž lidé všechno konají podle zákona a zvyku, ježto každá věc není více tímto než oním" (5). Aristoteles požaduje transcendentální rozpětí platnosti principu sporu, tj. klade pod jeho vládu každou ontologickou oblast. Též všechny stránky lidského života - teorie i praxe - podléhají platnosti tohoto principu. Proto Aristoteles upozorňuje ty, kteří odmítají uznat objektivitu principu sporu v teoretické rovině na to, že se nedokáží vyvléci z jeho nároků v konkrétních životních volbách. Tím, že nutně volí, dělají rozdíl mezi věcmi. A protože se svobodná volba nemůže uskutečnit bez poznání, je praktické jednání skeptiků signálem jejich implicitního uznání principu sporu i v samotném myšlení (6). Radikalita Pyrhonovy pozice se projevuje mimo jiné i v tom, že se pokouší maximálně přizpůsobovat svůj každodenní život přesvědčení o naprosté indiferenci věcí. Diogenés Laertios nezapomněl zaznamenat, že „tohoto názoru se držel i v životě, neboť se ničemu nevyhýbal, před ničím se nechránil, každé nebezpečenství podstupoval, ať to byly vozy, přišly-li mu do cesty, nebo úskalí nebo psi, vůbec nic nesvěřuje smyslům. Chránili ho ovšem jeho přátelé, kteří ho provázeli" (7).

Pyrhonova filosofie, lze-li ještě vůbec o filosofii hovořit, leží na stejné linii utvářené předcházejícími pozicemi sofistů Protágory a Gorgia, avšak na rozdíl od těchto jmenovaných dotahuje skeptické motivy až k nejzazší možné hranici. Protágoras prohlásil za míru všech věcí konkrétního člověka, Gorgias už jen ničím extraverbálním neregulované slovo. Pyrhon opouští i tyto jistoty, které ještě dokázaly vzdorovat kritickému úsilí sofistických učitelů moudrosti. Kritériem pro hodnocení názorů i každodenní životní praxe mu není ani libovůle jednotlivce, ani svévolná rétorika, nýbrž vzdání se jakéhokoliv kritéria (epoché, suspensio judicii). Totální zneurčitění myšlení má vyvolat podobný efekt i v praktické oblasti života spravované vůlí - zneurčitění, indiference hodnot je podle Pyrhona jedinou cestou k odstranění etických tenzí a k nastolení žádoucího klidu a vyrovnání - štěstí.

Zástupce tzv. probabilistického skepticismu, Karneáda a Arkesilaa zde nebudeme uvažovat, neboť to není důležité pro účely našeho článku. Mnohem zajímavější a propracovanější je skepticismus dialektický, reprezentovaný zvučnými jmény Enesidema a Agripy. Enesidemos navazuje na Pyrhonovo učení a v souladu s ním zdůrazňuje, že nic není toto, spíše než ono, neboli, že nic nemá svou vyhraněnou identitu. Ve světě tudíž nepanuje řád, nýbrž ne-řád (anomalía) a zmatek (taraché). V lidském myšlení se to podle Enesidema projevuje v tom, že každý názor může být vyvážen stejnohodnotným protinázorem. Enesidemos se proslavil především svými deseti tropy, tj. důvody, které uváděl na podporu nutnosti zaujetí skeptického postoje v úkonu vzdání se jakéhokoliv soudu o pravdě věcí (epoché), která ve skutečnosti neexistuje. Není třeba se zmiňovat o všech jeho tropech, ale některé z nich zde uvedeme, neboť jak čtenář sám jistě nahlédne, jejich hodnota není jen čistě historická. Mnohé z nich se v dějinách myšlení uchytily a v menších či větších obměnách byly a jsou opakovány i novověkými skeptiky. Formulaci Enesidemových skeptických námitek převezmeme od starořeckého historika filosofie Diogéna Laertia, který je všechny v již citovaném díle podrobně uvádí.

První důvod pro skepticismus poukazuje na rozdílnou konstrukci smyslů u různých živočichů. Tato různost implikuje i různost smyslových obrazů světa, z nichž žádný si nemůže činit nárok na výlučnou objektivitu: „Jedni jsou uzpůsobeni tak, druzí jinak. Proto se též od sebe liší způsobem vnímání, tak jestřábi mají nejostřejší zrak, kdežto psi nejostřejší čich. Z toho tedy vysvítá, že u těch, kteří mají rozdílné oči, vznikají též rozdílné představy. Tak pro kozu jsou výhonky keřů jedlé, člověku však trpké a bolehlav je pro křepelku výživný, kdežto pro člověka smrtonosný, svině žere i výkaly, kůň však ne" (8).

Druhý důvod se už nesoustředí na rozdílnost v živočišné říši, nýbrž na diferenciaci vnímacích schopností v rámci lidského rodu: „Druhý druh se týká rozdílné přirozenosti a zvláštního tělesného složení lidí. Tak Alexandrovu komorníkovi Démofóntovi bylo v stínu horko, na slunci však zima... Jeden má zálibu v lékařství, druhý v rolnictví, jiný zase v obchodování, a tentýž způsob života jedněm škodí, druhým prospívá. Proto je třeba zdržet se úsudku. Třetí druh se zakládá na rozdílnostech smyslových cest. Tak např. jablko připadá zraku bledě žluté, chuti sladké, čichu voňavé. A táž podoba různě se jeví podle různosti zrcadel, v nichž se odráží. Z toho následuje, že to, co se nám jeví, není více takové než onaké. Čtvrtý druh se týká stavů a jich povšechných změn jako zdraví, nemoci, spánku, bdění, radosti, zármutku, mladosti, stáří, odvahy, strachu, nedostatku, hojnosti, nenávisti, přátelství, tepla a chladna... Jeví se tedy různé věci, jež vpadají do našich smyslů, podle toho, jaké jsou naše stavy. Neboť ani šílenci se nechovají proti své přirozenosti. Proč by totiž to měli dělat spíše oni než my? Přece i my hledíme na slunce, jakoby stálo... Pátý druh se týká způsobů života, zákonů, víry v mythické podání, smluv mezi národy a dogmatických názorů. V tom jsou obsaženy názory na krásné a ošklivé, pravdivé a nepravdivé, dobré a špatné, na bohy a vznik a zánik všech zjevů. Neboť totéž je u jedněch spravedlivé, u druhých nespravedlivé, u jedněch dobré, u druhých zlé. Peršané totiž nepokládají za nepřístojnost pohlavní styk s dcerou, kdežto u Helénů je to čin nezákonný. A Massageti ... mají ženy společné, Heléni však ne. Kilikové měli zálibu v loupežnictví, Heléni nikoli. Různé národy věří v různé bohy a jedny uznávají božskou prozřetelnost, druhé ne... Z toho plyne, že je třeba se zdržet úsudku o pravdě" (9).

Šestý trop vychází z různého způsobu jevení se barev v závislosti na osvětlení: „Tak nach jeví různé zabarvení na slunci, za svitu měsíce a při světle lampy. A barva naší pleti se jeví jinou v poledne a při západu slunce... Sedmý druh se týká vzdáleností, rozmanitých poloh, prostorových vztahů a věcí v prostoru. Podle tohoto druhu se jeví malými věci, jež se pokládají za velké, čtyřhranné se jeví kulatými, hladké hrbolatými, přímé zlomenými a bezbarvé barevnými. Tak slunce se jeví malým pro velikou vzdálenost... A dále, slunce je jiné při východu a jiné, když stojí uprostřed na obloze. Totéž těleso je jiné v lese a jiné na volném prostranství. I obraz se jeví různě podle polohy a krk holuba podle toho, jak je otočen. Poněvadž tedy není možno pozorovat tyto věci bez vztahu k prostoru a poloze, nepoznáváme jejich pravou přirozenost... Desátý druh se zakládá na srovnávání věcí s jinými, např. lehkého s těžkým, silného se slabým, většího s menším, horního s dolním. Tak pravé není pravým podle své přirozenosti, nýbrž pokládá se za takové podle poměru k druhé straně, přeloží-li se tato, pravé již není pravým. Podobně pojmy „otec" a „bratr" mají platnost jen vzhledem k něčemu a rovněž tak „den" ve vztahu k slunci a vůbec všechno ve vztahu k naší mysli. Vztahové pojmy jsou tedy samy o sobě nepoznatelné" (10).

Tento soubor důvodů tedy vede Enesidema k zaujetí skeptického postoje. Podle jeho přesvědčení nelze dosáhnut žádných vědecky podložených poznatků, ať se jedná o jakoukoliv oblast. Neboť možnost vědy se opírá o existenci pravdy, příčin ametaempirické inference. Nic z toho však odůvodněná skepse nepřipouští. Pravda neexistuje, protože by se musela zakládat buď na poznání smyslovém, nebo na poznání rozumovém, nebo na obou současně. Tropy ale prokázaly, že naše smysly nám nepředkládají objektivní obraz světa, nespolehlivost rozumu se ukazuje v neshodě mezi filosofy a dva neobjektivní kognitivní zdroje nemohou ani svou součinností zajistit pravdivost poznání. Příčinnost neexistuje proto, že implikuje absurditu: kdyby byla možná, musela by příčina přejít ve svůj účinek a tím by přestala být sama sebou. Tím padá i možnost metaempirické inference, neboť oblast empirického a neempirického jsou heterogenní, nekomunikují spolu, takže je není možno překlenout ani kauzálním mostem (11).

Zatímco Enesidemovy důvody se zabývaly relativitou smyslového poznání, čerpá Agripa své skeptické námitky z relativity poznání rozumového. Proto je obecně považován za radikálnějšího a hlubšího skeptika, než jeho myšlenkový soukmenovec. Agripa byl skeptikem z pěti důvodů, které Diogenés Laertios líčí následovně: „Agrippa a jeho žáci připojují k nim (tj. k tropům Enesidemovým) ještě pět jiných, z nichž první se týká různosti v názorech, druhý ústupu do nekonečna, třetí vztahu k něčemu, čtvrtý nedokázaného předpokladu, pátý vzájemného dokazování. Případ různosti v názorech ukazuje, že všechny otázky, vyskytující se ve filosofii nebo v obyčejném životě, jsou plny největších sporů a zmatků. Případ ústupu do nekonečna nepřipouští bezpečné zjištění zkoumaného, poněvadž jedno dostává své ověření od druhého a tak do nekonečna. Případ vztahů k něčemu ukazuje, že se nemůže brát nic samo o sobě, nýbrž jen ve spojení s druhým, proto jsou všechny věci nepoznatelné. Případ nedokázaného předpokladu spočívá v tom, že někteří lidé myslí, že první důvody věcí je třeba brát jako spolehlivé, z nich samých a nežádat jejich vysvětlení, to však je pošetilé, neboť právě tak lze zvolit i opak za předpoklad. Případ vzájemného dokazování nastává, když to, co má dokázat zkoumanou věc, potřebuje ověření právě touto zkoumanou věcí" (12).

Posledním významným antickým skeptikem je Sextus Empiricus (žil v druhé polovině 2. století po Kristu). Na rozdíl od předcházejících skeptiků, jejichž učení dobře znal, zastával jednoznačný gnoseologický dualismus. Fenomén, který jedině poznáváme, považoval za účinek věci o sobě v našem vědomí. Podle Sexta si nikdy nemůžeme být jisti, zda je skutečnost tak, jak se nám jeví, též objektivní podobou věci o sobě. „Fenomén, jakožto afekce subjektu, do sebe nepojímá veškerou skutečnost, ale nechává mimo sebe „vnější předmět", který je prohlášen když ne za nepoznatelný de jure (tvrzení, jež by vedlo k upadnutí do negativního dogmatismu), tak alespoň za nepoznatelný de facto" (13). Sextus si uvědomuje nebezpečí sklouznutí do dogmatismu v případě neochvějného trvání na skeptických principech. Proto prohlašuje, že proti každému tvrzení lze postavit protikladné tvrzení stejné hodnoty. Uvidíme, že tento náhled vztáhl kriticky dokonce na samotnou skeptickou pozici.

Sextus je odpůrcem sylogistického způsobu uvažování. V druhé knize svých Pyrhonských náčrtků zmiňuje konkrétní příklad sylogismu, na němž chce demonstrovat obecnou nepřijatelnost takového myšlenkového postupu. Mějme tedy následující sylogismus: Každý člověk je smrtelný (major), Sokrates je člověk (minor), tedy Sokrates je smrtelný (závěr). Sextus neuznává ani pravdivost premisy major, ani pravdivost konkluze. Proč? Aby major byla pravdivá, museli bychom si ověřit, že každý člověk je skutečně smrtelný, což je evidentně nemožné. Závěr je pak prý již obsažen v premise major, takže jeho vyvození neznamená žádné rozšíření našeho poznání. Také kauzalita se stává terčem Sextovy odmítavé kritiky. V třetí knize zmíněného díla nalézáme argumentaci, která v některých momentech připomíná Humea. Pro Sexta není kauzalita žádným objektivním určením skutečnosti, ale pouze vztahem mezi fenomény, tj. mezi našimi myšlenkovými obsahy. Příčina a účinek jsou prý naprosto heterogenní reality, což Sextus dokazuje poukazem na kategorii času: tyto dvě veličiny nemohou být ani následné, ani současné. Kdyby prý účinek předcházel příčině, šlo by o absurditu. Kdyby naopak příčina předcházela účinek, padla by prý aktuální vazba mezi oběma. A konečně pokud by byly dány současně, příčina a účinek by ztratily vzájemné rozlišení. Protože se navíc jedná o korelativní pojmy, je tím znemožněno jejich poznání - jeden odkazuje na druhý a tak stále dokola, takže máme co činit s neustálým odkazováním do nekonečna.

Sextus tuší, že jakékoliv skeptikovo tvrzení je jeho vlastním ohrožením, neboť v momentě, kdy něco tvrdí, vznáší nárok na pravdu a tím ruší svoji vlastní antiveritativní pozici. Když například skeptikové argumentují proti možnosti vědeckého důkazu, činí tak sami formou důkazu, kterému se brání upřít hodnoty vědeckosti - nutnost a obecnost. Sextus si to uvědomuje a ve svém díle „Proti matematikům" se k tomu také přímo vyjadřuje. Čteme zde: „Ale i kdyby (důkaz nemožnosti důkazu) ničil sám sebe, neplyne z toho ještě možnost existence důkazu. Jest totiž mnoho věcí, které činí sobě to samé, co činí druhým! Jako například oheň, stravující dřevo, zničí i sám sebe, a jako projímadla, vyhánějící nečistoty z těla, vypudí i sebe samy, tak také důkaz vedený proti důkazu - poté co eliminoval každý důkaz - ničí také sám sebe! (14).

HEGELOVO HODNOCENÍ ANTICKÉ SKEPSE

Hegel ve svých Dějinách filosofie projevuje velký zájem o antické skeptické hnutí. To je dáno tím, že v něm nalézá náznak dialektického pohybu Ducha, jemuž ovšem nebyly z cesty odstraněny všechny překážky. „Skepticismus má takový poměr k filosofii", píše Hegel, „že je dialektikou všeho určitého. U všech představ o pravdě můžeme odhalit, že jsou konečné a omezené, neboť v sobě obsahují zápor, a tudíž rozpor... Skepticismus se obrací proti rozvažovacímu myšlení, jež vyhlašuje určité rozdíly jako něco absolutně platného... Skeptici ulpívají u negativity jako u závěru celé své pozice. ‚Toto má v sobě vnitřní rozpor, a proto se to ruší, a tudíž neexistuje‘. Ale pokud je rezultát takto jednostranně negativní, je to ve vztahu k pozitivitě opět jednostranné určení. To znamená, že i skepticismus si počíná jako abstraktní rozvažování. Skepticismus ignoruje, že tato negativita má v sobě i určitý afirmativní obsah. Jakožto negace negace, jakožto zápornost, jež se vztahuje sama k sobě, je negace nekonečnou afirmací. Takový je v hrubých rysech poměr skepticismu a filosofie" (15).

Hegelovi tedy vadí jednostrannost antické skepse, která se zastavila u negace pravdy a s tím se také spokojila. To samozřejmě nemohlo u zastánce hyperdynamické skutečnosti nalézt kladný ohlas (16). Co se naopak Hegelovi na této skepsi zamlouvá, je její metoda tropů vedoucí k rozrušení identity předmětů myšlení, v čemž spatřuje uznáníhodný osvoboditelský počin. Dokud myšlení závisí na vnějších předmětech, je odcizeno sobě samému. Historie vyhradila právě skeptikům úkol učinit první významný krok k definitivnímu zbavení myšlení pout předmětnosti. „Skepse má tedy ten smysl, že ruší toto bezděčné poddanství, v němž je přirozené sebevědomí vůči svému předmětu, vrací sebevědomí k jeho jednoduchosti a zbavuje myšlenku jejího pevného obsahu, pokud se v ní určitý obsah upevní" (17). Hegelovy výhrady vůči konkrétním skeptickým tropům nejsou takové povahy, aby zaclonily velikou zásluhu o filosofii, již si jejich prostřednictvím skeptikové vydobyli. „I když nám většinou připadají úplně triviální, musíme si je nechat líbit, neboť jsou historicky dány a jsou bytostně zaměřeny proti formě „toto jest". A to je bezpochyby vysoce abstraktní vědomí, je-li s to učinit svým předmětem formu „toto jest" a bojovat s ní. Ať vypadají tyto tropy sebetriviálněji a sebeprostěji, ještě triviálnější je přece realita tak zvaných vnějších předmětů, bezprostřední vědění, jako když např. řeknu „toto je žluť". Kdo hlásá po způsobu nováčků, že taková určení jsou reálná, nemůže vůbec mluvit o filosofii" (18).

Jednotlivé tropy jak Enesidema, tak Agripy představuje Hegel do posledních detailů. U tropu apelujícího na nepřebernou různost lidských názorů, a to i filosofických, Hegel sice odmítá skeptický závěr o nekonzistenci filosofie, ale přece i zde dokáže vyhodnotit kladný přínos této skeptické námitky: „Proti bezprostřední existenci „toto jest" tento tropus ovšem platí. Všechny tropy se zaměřují proti tomu, jak věci bezprostředně jsou. Ale toto suché „jest" přece není pravdivé. Tím pravdivým je nutně proces. Relativní odlišnost filosofických směrů je třeba pojímat na základě vzájemných vztahů těchto směrů (viz pátý tropus), je ji třeba vždy pojímat jako souvislost, a proto nikoli jako něco bezprostředně jsoucího" (19). Na závěr prezentace všech Enesidemových důvodů Hegel konstatuje: „Tyto tropy mají doposud smysl, doposud platí" (20).

Též Agripovy důvody nalézají na stránkách Hegelových Dějin filosofie nezkrácený prostor pro prezentaci. V souvislosti s Agripovým tvrzením nemožnosti vědeckého založení tzv. prvních principů myšlení převádí Hegel pozornost ke klasické metafysice (nazývané „rozvažovací") s tím, že daná argumentace platí právě pro ní. Jakýkoliv předpoklad (princip) je prý arbitrární, neboť vždy může platit jeho opak (21). „Ještě stručněji můžeme říci, že nedostatkem jakékoliv metafysiky rozvažování je jednak to, že demonstruje, čímž se upadá do nekonečného řetězce, jednak to, že staví předpoklady, jež jsou bezprostředním věděním. Tyto tropy jsou tedy důkladnou zbraní proti filosofii, založené na rozvažování" (22). Skeptikové prokázali, že nic nemá svou identitu, že nic určitého neexistuje. To je hlavní rys tzv. spekulativní filosofie: „I spekulativní filosofie také něco tvrdí, nikoli však něco určitého... Dogmatická filosofie má manýru, že vytyčuje princip v jednotlivé určité větě jako zásadu a má za to, že už proto je tento princip obecným principem, a že vše ostatní je v něm obsaženo. Leč současně je určením takového principu, že je pouze obecný. Takový princip je tudíž vždy podmíněn, a obsahuje sám v sobě dialektiku, jež jej rozrušuje" (23).

Pro Hegela znamená skepse poselství o nemožnosti nejen existence extramyšlenkových předmětů, nýbrž i o nemožnosti danosti reality o sobě vůbec i v samotném myšlení. A důvod? „Neboť takové jsoucí o sobě je něčím určitým a nemůže odolat zápo0ru a svému překonání. Skeptikům je ke cti, že si takto uvědomili negativní stránku, a že tak přesně určili formy negativity... Tyto tropy jsou nutnými rozpory, do nichž upadá rozvažování, zvláště progres do nekonečna a předpoklad (bezprostředního vědění) ... Odhalit rozpornost konečného je podstatným momentem spekulativně filosofické metody " (24). Hegel odmítá, že by mohl skepticismus postihnout jeho spekulativní myšlení, a to proto, že považuje skepticismus za vnitřní součást svého myšlení, vůči němuž není nic vnějšího. Hegelovo myšlení prý nelze negovat, protože ono již svoji negaci obsahuje, a tím se vlastně dynamizuje v absolutním pohybu (25).

Na závěr svého hodnocení Hegel kritizuje antické skeptiky v tom, že ustrnuli pouze u negace předmětnosti a nepokračovali v tomto myšlenkovém pohybu směrem k subjektu, který tuto negaci provádí. Ačkoliv zrušili veškerou předmětnost, zůstali svým myšlením k negované předmětnosti přece jen vázáni, protože jim zůstala skryta podstata sebevědomí. Své myšlení chápou sice jako neurčitelné z vnějších zdrojů, ale stahují se do něj jako do bezpečné říše klidu a harmonie. Tak je jejich myšlení „abstraktně samo u sebe, je mrtvé a strnulé a navenek pasivní" (26). Vědomí indiference věcí, které bylo skeptikům vrcholným axiomem, si zahradilo cestu k vlastnímu sebeuchopení, neboť to bez kladení rozdílu není možné (27). Úplné sebeurčení-sebeuchopení Ducha, jehož posledním určením-podstatou nemůže být nic jiného než jeho samotné sebevědomí, se v této fázi filosofie ještě neuskutečnilo. „Předmětem skeptické filosofie ještě není tato podstata, předmětem skeptické filosofie je pouze chaos" (28).

ZNEUŽITÝ REALISMUS

Hegelovo vyhodnocení antické skepse vypadá na první pohled sympaticky a zasvěceně. Důvod leží v jeho schopnosti vyzvednout to pozitivní i na záporném skeptickém myšlení, a tím uvést to, co se zdá být negací filosofie samé, přímo do její podstaty. Jenže Hegelova vstřícnost vůči skeptikům spočívá na jistých předpokladech, které i podle vlastních požadavků německého myslitele nesmí zůstat ve skrytosti, neboť filosofie má být vědou bezpředpokladnou (voraussetzungslos). Hegel se domnívá, že se zbaví předpokladů tehdy, když překoná starou formu tzv. rozvažovacího myšlení. Toto myšlení prý totiž uvízlo v neospravedlněných a popravdě řečeno neospravedlnitelných předpokladech, z nichž ten nejzávažnější, a tedy i nejmylnější je předpoklad existence na myšlení nezávislých předmětů jsoucích o sobě a pro sebe. Podstata Ducha, který se právě v myšlení projevuje nejvíce, je sebe-určení, tj. nezávislost na jiném od sebe. Kde myšlení setrvává v područí tzv. vnějších předmětů, tam ještě otročí jiným pánům. Není proto divu, že Hegel vítá vstup skepticismu na scénu historie s otevřenou náručí. Neboť právě on se zaměřil na boj proti závislosti myšlení na jiném od sebe.

Kdo se ponoří do četby Hegelových Dějin filosofie, získá možná dojem, že velký mechanismus dialektiky opravdu funguje a že vyjadřuje obdivuhodný zákon, kterým se vznik a vývoj jednotlivých filosofických směrů bezezbytku řídí. Sebereme-li ale odvahu ke kladení kritických otázek, pak se věci začnou jevit poněkud jinak. Hegelovo hodnocení dějin filosofie, z nichž jsme se zaměřili pouze na určitý výsek, je nekritické, protože vychází z předpokladů, které Hegel nejenže nefilosoficky přehlíží, ale dokonce je i explicitně neguje. To nemůže samozřejmě dopadnout dobře. Kdyby se Hegel důsledněji postaral o naplnění úkolu bezpředpokladnosti filosofie ve svém vlastním myšlení, nemohl by hodnotit historický význam skepticismu tak, jak to de facto činí.

Nutno přiznat, že není vůbec jednoduché uvědomit si všechny předpoklady, na nichž svá přesvědčení budujeme. Nezřídka se můžeme přehlédnout, nějaký ten předpoklad nám může zůstat skryt. Ideálem filosofického myšlení je přivést i tyto zatím jen věřené (či jak by Hegel řekl „bezprostředně přijímané") axiomy ke zřejmosti prostřednictvím kritické reflexe (a tím jim odejmout onu nekritickou bezprostřednost). Pokud se nějakému významnému mysliteli přihodí, že ne všechny předpoklady svých tezí náležitě odůvodnil, pak se této úlohy zhošťují jiní. Tak se jednotlivé pozice prohlubují a dále vyvíjejí. Vyčítáme-li Hegelovi nepovšimnutou předpokladovost jeho myšlení, musíme zasuté předpoklady dialektiky vyvést na světlo kritického zkoumání. Neprohloubíme tímto počinem pozici samotné dialektiky? Kdybychom se zaměřili např. na Hegelem netematizované historické předpoklady jeho myšlení, tj. na vlivy sbíhající se do jeho dialektické filosofie ze strany Descarta, empiristů, Kanta aj., pak bychom se zasloužili o osvětlení skrytých nitek pojících toto myšlení s určitým ideovým kontextem. Tímto směrem se dnes většinou studie o jednotlivých filosofických pozicích ubírají. My se ale na prohloubení pozitivního pochopení dialektiky podílet nebudeme, protože se soustředíme na poněkud jiné předpoklady, než o jakých byla doposud řeč. Ukážeme, že se Hegelovi stalo něco mnohem horšího než je nezvýslovnění jen jakýchsi předpokladů svých tezí, což je ostatně nutným doprovodným znakem každé filosofické myšlenky. Předpoklady, které Hegel opominul, nejsou totiž skrytými vyživovacími cévkami, jimiž proudí ideový materiál do centra explicitně formulovaného stanoviska. Ony totiž Hegelovu pozici naopak ničí, a to přímo v jejím základě. Přehlédnout předpoklady tohoto typu už není jen nevyhnutelnou daní omezenosti lidského myšlení, ale tragédií filosofa, který nechtěně popírá to, co otevřeně tvrdí.

Hegel staví svoji filosofii jako překonání naivního realismu, který počítá s objektivní daností konečných předmětů. Podle něj se již antickým skeptikům podařila prokázat iluzornost takové nefilosofické víry. Skeptikové prý platně prokázali neudržitelnost konzistence objektivně daného světa a zrušili ho ve prospěch sebevědomí. Jenže Hegel musel mít svůj kritický pohled hodně zakalený, když uznal hodnotu skeptických námitek proti objektivitě světa tzv. zdravého rozumu a normálního vnímání. Např. při prezentaci prvního Enesidemova tropu Hegel píše: „Prvním tropem je odlišnost organisace zvířectva. V závislosti na této rozličné organisaci vznikají u různých živoucích bytostí odlišné představy a počitky o témže předmětu. Skeptici takto usuzují proto, že živočichové mají různý původ" (29). Z toho i podle Hegela plyne platný závěr o neexistenci objektivního obrazu světa. Ke stejnému závěru se pak s Hegelovým souhlasem dochází i na základě konstatace jiných různých až protikladných vjemů u živočichů a lidí, tak jak to předkládají další tropy. Proč se jen Hegel skeptiků nedotázal, odkud berou oprávnění ke konstataci různosti druhů živočichů, různosti smyslových představ, různosti názorů a zvyků lidí? Vždyť aby skeptikové dospěli ke svému závěru o nerozhodnutelnosti toho, který z různých momentů vznáší právo na objektivitu, a Hegel přímo k tezi o zrušení objektivity jako takové, museli svorně předpokládat objektivní danost různých živočichů, smyslů, lidí atd. V konkluzi však Hegel odnímá objektivitu těmto předpokladům, avšak platnost odnětí je nevyhnutelně podmíněna kladením této objektivity. Ona triviální a pohrdání hodná víra v objektivní danost konečných předmětů se tak náhle vynořuje mezi předpoklady Hegelovy dialektiky. Posměch na adresu realistů, s nímž pruský ideolog nijak nešetří, padá plně i na jeho vlastní hlavu.

Agripovy tropy jsou ovšem vypracovanější a není tak snadné se s nimi vyrovnat. Hegel se ale o žádné vyrovnávání nesnaží a rovnou je přijímá jako hodnotné antirealistické argumenty. Agripa prý dokázal, že neexistuje žádný absolutně platný princip, neboť vždy je možné přijmout princip opačný. Žádný z nich totiž není z důvodu procesu do nekonečna dokazatelný a tak záleží na volbě, který z nich přijmeme. V určitých oblastech tomu tak skutečně je. Jenže jak Agripa, tak i Hegel přehlédli výsadní postavení principu sporu. V jeho případě žádný opak nelze myšlenkově formulovat. Taková formulace je pouze verbální a i ona platnost principu sporu nechtěně předpokládá. Hegel se sice o opozici proti principu pokusil - ostatně celá jeho dialektika je takovým pokusem - ale tak jako si nevšiml svého podvědomého realismu při hodnocení významu Enesidemových tropů, tak ani zde nenahlédl přítomnost objektivně platného principu sporu ve svém vlastním, proti objektivitě principu namířeném myšlení (30). Hegel si namlouvá, že jeho systém obsahuje své popření v sobě samém a že se tím v něm uskutečňuje jeho pravda - dění. Při této aplikaci negace na své myšlení byl ale Hegel hodně šetrný, raději zápor zakamufloval jen do slov, aby jej myšlenkově nemusel skutečně provést. Spekulativní idea prý nachází v sebenegaci svůj dynamický život, neboť poté, co je negována „se sama v zápětí pohybuje" (31). I zde je nevědomě předpokládaná objektivní platnost principu sporu ihned viditelná. Spekulativní idea podléhá svému opaku až „v zápětí", ne v simultánním ihned. Tento minimální časový posun uchránil Hegela od pochopení absurdity svého učení. Negovaný princip se mu opět dostal do jeho centrální teze.

Klasičtí metafysikové se svou „rozvažovací" technikou proto vůbec nejsou naivní, když kladou diferenci mezi bytím a nebytím za absolutní a dále nepřekročitelnou. Proces do nekonečna se při dokazování platnosti principu sporu nijak nerealizuje. Zastavení se u principu není arbitrární, nýbrž nevyhnutelné. „Ve skutečnosti autentická forma vědění netvrdí princip, aby zablokovala regres do nekonečna, ale naopak, takový regres neexistuje, protože princip nelze negovat, neboť jeho negace ho předpokládá a tudíž je nutné začít zakládací proces vědy od něj. To je nutné si uvědomit, třebaže Aristoteles zdůrazňuje, že nelze vše dokázat, jinak by došlo k procesu do nekonečna a nic by nešlo ozřejmit. Jenže Aristoteles se takto nevyjadřuje proto, aby odtud vyvodil nutnost prvního principu, nýbrž aby objasnil, že protože existuje první princip, nemůžeme postupovat v dokazování do nekonečna" (32).

Z hlediska neobejitelného realismu vypadá hodnocení skepticismu jinak. Hegel skepticismus nechápe, poněvadž ho interpretuje na pozadí svého dialektického předsudku. Přínos skeptických námitek pro filosofické myšlení neleží tam, kde ho vidí Hegel, nýbrž v nahlédnutí neprůchodnosti tak radikální pozice. Skeptikové se od svého programu hledání odchýlili již tím, že stanovili smysl skeptického počínání. Skeptický postoj neměl být samoúčelný, jeho finalita byla praktická, neboť měl skeptikovi zajistit vnitřní klid a harmonii. Epoché, vzdání se jakéhokoliv soudu o povaze skutečnosti, abdikace na pravdu měla z nitra skeptika odstranit zneklidnění z možného omylu či trýzeň z dosud nedosažené pravdy. Vnitřní klid přichází teprve tehdy, když se vzdáme starosti o pravdu. Tím se ale skeptikové dostávají do zpočátku jen těžko vnímatelné kolize s vlastní, Sextem Empirikem programaticky stanovenou identitou. Skeptické hledání totiž ztrácí kvůli své praktické finalitě svou původní otevřenost a přestává být hledáním. Neboť kdyby mu byla ponechána možnost dospět k nějakému pravdivému náhledu, tedy k nalezení něčeho pravdivého, ztratil by skeptik svou vnitřní vyrovnanost, která ho společně s hledáním charakterizuje. Neboť pravda může být opět zpochybněna a cesta k jejímu zajištění je trnitá. Hledání zaměřené k dosažení vnitřního klidu je velice nešťastným spojením prostředku a cíle, čehož si ale skeptikové nevšimli. Hledání podřízené vnitřnímu štěstí přestává být hledáním a proměňuje se v nedotknutelné dogma. Žádný z velkých skeptiků se tomuto úskalí nedokázal vyhnout, protože to se vynořuje v samotném jádru skeptické pozice. Při vyhlašované indiferenci věcí se stává indiferentní i cíl celé skepse - vnitřní štěstí. Neboť v souladu se skeptickou logikou je jedno, zda jsem šťastný či nešťastný - indiference maže všechny rozdíly. To žádnému ze skeptiků nedošlo, neboť chápali štěstí jako bezprostředně žádoucí a po vzoru dogmatiků na něj nevztáhli princip bezrozdílnosti.

Vedle tohoto základního rozporu se vynořují rozpory další v jednotlivých částech učení konkrétních skeptiků. Pyrhon podobně jako Hegel zastává rozporuplnost skutečnosti, na svá tvrzení však tento požadavek v sebezáchovném instinktu nevztahuje. Všechny skeptické tropy Enesidema a Agripy jsou ve výše uvedeném smyslu názorným příkladem autodestruktivního myšlení jejich autorů. Enesidemova kritika vědy a kauzality se taktéž obrací proti němu samému. Není-li totiž vědy, ani jeho teze nejsou vědecké. Stížnosti, které uvádí proti platnosti kauzality jsou absurdní. Když mu vadí, že by příčina svým přechodem do účinku ztratila svou identitu, pak je mu nutné připomenout jeho vlastní tezi o neidentitě věcí (mj. již obrat neidentita věcí je rozporný, protože předpokládá identitu věcí). Sextus Empiricus popírá svůj fenomenismus tím, že prohlašuje kauzalitu za čistě subjektivní, a přesto jí svěřuje objektivní působnost při vyvolávání fenoménů ve vědomí člověka. Jeho likvidace sylogistického způsobu uvažování by platila jen tehdy, kdyby platil princip, o nějž se opírá, tj. princip empirické ověřitelnosti pravdy. Jenže ten je vnitřně rozporný, neboť sám není takto verifikovatelný. Tím padá i Sextova kritika sylogistické struktury uvažování.

Fascinace skeptickým myšlením nabývá někdy takových rozměrů, že mu dokonce i někteří realisté propůjčují nepatřičné historické zásluhy. Například Giovanni Reale, jenž má nesporný filosofický smysl pro realitu, žasne nad výstižností Sextova příměru „projímadla" a připisuje skepticismu očistnou roli ve vztahu k dogmatickým helénistickým systémům, zvláště ke stoicismu (33). Ani on si tedy neuvědomil, že v sobě rozporné názory žádnou očistu nemohou provádět, že ani vzdáleně nemohou plnit úlohu „projímadla", které poté, co vypudí nežádoucí obsahy, vypudí i samo sebe. Právě autokontradikce znemožňuje ustavení se v sobě byť na mikrodélku svého trvání. Skepse prostě nefunguje a nepopírá se až poté, co se uvedla v existenci. Ona se totiž vůbec ustavit nemůže, je odkázaná pouze na nepodloženou rétoriku.

Předcházející rozbory prokázaly, že se Hegelova dialektika dostává do kolize s tím, co má sama reprezentovat a udržovat v pohybu - s dějinami filosofického myšlení. Nechť je to jedním z dalších důkazů, že tento způsob myšlení selhává právě tam, kde má své údajné domovské právo.

Poznámky:

• 1. Srov. SEXTUS EMPIRICUS, Schizzi pirroniani, Laterza, Bari 1926, I, str. 13-14.

  2. J.J. SANGUINETTI, Logica e gnoseologia, Urbaniana University Press, Roma 1983, str. 150.

  3. Tento člověk patřil k tzv. gymnosofistům, tj. k „určitému druhu indických mudrců, kteří žili monastickým způsobem života a kladli si za cíl překonání lidských potřeb, vzdání se vnějších věcí a dosažení vnitřního klidu" (G. REALE, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1993, vol. III, str. 469).

  4. Ibid., str. 471.

  5. DIOGENÉS LAERTIOS, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Nová tiskárna, Pelhřimov 1995, str. 368.

  6. „Z toho je také nejlépe vidět, že nikomu nenapadne, aby v něco takového věřil, ani nikomu jinému, ani tomu, kdo tak mluví. Neboť proč jde do Megary a nezůstane klidně doma v pouhém domnění, že jde? Anebo proč se nevrhne hned zrána do studny nebo do rokle, jde-li právě okolo, ale zjevně se má na pozoru? Patrně proto, že spadnouti tam nepokládá stejně za něco dobrého, jako za něco nedobrého. Je tedy jasno, že jedno pokládá za lepší, druhé nikoli" (ARISTOTELES, Metafysika, IV, 4, 1008 b 1-16).

  7. DIOGENÉS LAERTIOS, op. cit., str. 368.

  8. Ibid., str. 374.

  9. Ibid., str. 374-375.

  10. Ibid., str. 375-376.

  11. Pro výklad této stránky Enesidemova učení srov. např. G. REALE, op. cit., str. 167-173.

  12. DIOGENÉS LAERTIOS, op. cit., str. 376-377.

  13. G. REALE, op. cit., vol. IV, str. 197.

  14. SEXTUS EMPIRICUS, Contro i matematici, Laterza, Bari 1972, VIII, str. 480.

  15. G.W.F. HEGEL, Dějiny filosofie, II, ČSAV, Praha 1965, str. 347.

  16. Srov. ibid., str. 349.

  17. Ibid., str. 355.

  18. Ibid., str. 359.

  19. Ibid., str. 362.

  20. Ibid., str. 366.

  21. Srov. ibid., str. 370.

  22. Ibid., str. 371.

  23. Ibid., str. 372.

  24. Ibid., str. 372-373.

  25. Srov. ibid, str. 374.

  26. Ibid., str. 377.

  27. Hegel vyčítá skeptikům, že opovrhují všemi rozdíly. „Skepticismus je takto součástí úpadku filosofie a společnosti" (ibid.,str. 378).

  28. Ibid., str. 378.

  29. Ibid., str. 360.

  30. „Jestliže však provedeme zaslouženou aplikaci Hegelových vrcholných tezí na ně samé, zneškodníme je antitezemi a Hegel první bude protestovat před tímto nežádoucím účinkem domněle osvobodivého úniku z jednostranností abstraktních určení. Neboť podle toho dění je a není, je a není jednotou protikladů, je a není něčím třetím vůči nim, je a není pravou skutečností, jednota je a není, bytí je a není nicotou, zápor je a není negací, myšlení postihuje a nepostihuje realitu, soud je a není tím, čím je, je a není jednostranný, pravda překonává i nepřekonává jednostranná určení, která jsou i nejsou jednostranná. Máme pokračovat a výslovně neutralizovat každý specifický výrok Hegelova systému příslušnou antitezí? K výkladu to není třeba, ale smysl Hegelovy reflexe spekulativního myšlení vyžaduje, abychom ke každému jejímu soudu o dění, bytí, nicotě, rozporu, myšlení atd. přiřadili patřičnou antitezi. Tím se ovšem specifické soudy zvrhávají ve své opaky a ztrácejí chtěnou, protože přece jen v přirozenosti zakotvenou určitost. Hegel jimi chce jednoznačně formovat určitou, dokonce velice vyhraněnou a významnou myšlenkovou pozici, ale ona se vahou svých radikálních obsahů intencionálně rozpadá" (J. FUCHS, Kritický problém pravdy, Krystal, Praha 1995, str. 60.).

  31. G.W.F. HEGEL, op. cit., str. 374.

  32. E. SEVERINO, Filosofia antica, BUR, Milano 1994, str. 192.

  33. Srov. G. REALE, op. cit., vol. IV, str. 211.