Pravda jako adekvace

David Černý

Již dlouhou dobu probíhá na stránkách Distance diskuse mezi mnou a Lukášem Novákem o problematice korespondenční teorie pravdy. Délka diskuse a její záběr odpovídají složitosti, a především důležitosti pojednávaného tématu - teorie pravdy je skutečně jednou z nejzákladnějších složek každého filosofického systému. Nicméně v rámci dlouhých a do různých detailů zabíhajících příspěvků se podle mého zdání poněkud ztrácí to podstatné, o co jsme se vlastně původně přeli, ale v čem já spor již nespatřuji: totiž v samotné povaze predikace.

V Lukášovi vzbudilo podezření mé - přiznávám - ne zcela přesné vyjadřování, které ho dovedlo k představě, že chápu predikaci v podstatě stejně jako Leibniz svou inkluzivní teorii predikace, neboli že redukuji predikaci na obsaženost jednoho pojmového obsahu v druhém. Nicméně v kontextu jiných prací, např. Pojem v TILu a v tomistické filosofii, kde píši: „Subjektem soudu: „Petr je člověk" je reálný jedinec, ve své jedinečné individualitě určený esencí - a právě esence (individuální) je obsahem obecniny „člověk" (jakožto specifická). Uvedený soud je pravdivý právě proto, že obsah predikátu (komplex znaků) se nějakým způsobem realizuje v Petrovi, že Petr je skutečně člověkem - jednotlivé znaky pojmového obsahu predikátu vyjadřují jednotlivé inteligibilní aspekty reálného nositele." A rovněž z diskuse snad jasně vyplynulo, že nic takového netvrdím. Lukáš navrhuje přesnější definici predikace, kterou ostatně můžeme najít rovněž u tomistů, např. u T. Pesche v jeho díle Institutiones logicales secundum principia S. Thomae Aquinatis; můžeme ji jednoduše formulovat takto: v predikaci se obsah predikátu přiděluje členům rozsahu subjektu. V tom je mezi mnou a tomisty obecně na jedné straně a Lukášem na straně druhé jednoznačně shoda. Otevřenou zůstala má interpretace Maritainova pojetí virtuálních znaků, které francouzský myslitel představuje ve svém díle L'ordre des concepts (logique), která ovšem v samotném chápání predikace a pravdy nehraje významnou roli. Na základě diskuse s Lukášem tvrdím: nevidím jediný argument, kterým bych své chápání virtuálních znaků podpořil, a proto se ho vzdávám. Naopak souhlasím, že přítomnost virtuálních znaků je v pojmovém obsahu vynucena pouze nutností, implikovanou souhrnem logických vztahů mezi znaky pojmového obsahu, nacházející svůj základ v realitě.

Nicméně v průběhu diskuse se otevřelo mnoho dalších témat, v nichž mezi námi není shoda, od neshod interpretačních až k dalším problémům, souvisejícím např. s teorií možných světů. Protože, jak se domnívám, bod, o němž původně diskuse vznikla, je v podstatě uzavřen, pustím se nyní do odpovědi na odvozenější problémy a začnu s interpretací Tomáše Akvinského. Podle Lukáše je totiž Tomáš zastáncem tzv. exteriorizační verze korespondenční teorie pravdy, která - a na tom se jednoznačně shodneme - je neudržitelná, protože vede k regresu in infinitum.

Jaká je povaha rozdílu mezi verzí exteriorizační a verzí interiorizační korespondenční teorie pravdy? Proč první varianta vede k regresu, a druhá nikoli a jak vlastně samotný regres vzniká? To jsou otázky, které jsou klíčové v interpretaci samotného Tomáše, protože je nepochybné, že on sám neměl jediný důvod pečlivě rozlišovat mezi dvěma verzemi jedné teorie pravdy, takže přesné a systematické vyjádření k této problematice, které by vrhalo jasnější světlo na náš interpretační spor s Lukášem, u něj lze jen těžko hledat. Je proto nepochybně třeba přesně vystihnout klíčový bod, jehož přijetím se zároveň upisujeme k exteriorizační teorii pravdy a současně nutně docházíme k regresu in infinitum.

V moderní filosofii se s pojmem korespondenční teorie pravdy (sám Tomáš mluvíval spíše o adekvaci) setkáváme asi poprvé u britského filosofa G.A. Moora, podle kterého je mezi pravdivým míněním (belief) a faktem jistý vztah, který nazval korespondencí; nicméně k samotné povaze relace korespondence se autor blíže nevyjadřuje. Jinou a velmi podobnou korespondenční teorii pravdy, kterou podstatně založil na své filosofii logického atomismu, předložil britský filosof a logik Bertrand Russell, podle kterého mezi pravdivým elementárním výrokem a jemu odpovídajícím faktem existuje vztah isomorfismu; velice podobné pojetí nalezneme u raného Wittgensteina.

Co mají všechny představené teorie pravdy společného? Ukážeme si to jednoduše na příkladu. Nechť elementární větou je např. „Měsíc obíhá Zemi", potom odpovídajícím faktem je uspořádaná trojice <Měsíc, obíhat, Země>. Subjektu věty („Měsíc") odpovídá část faktu (Měsíc), predikátu věty („Země") odpovídá jiná část faktu (Země) a jejich vztahu („obíhat") odpovídá reálný vztah obíhání mezi Měsícem a Zemí (v tomto pořadí). Co je ale nesmírně důležité: platí, že buď jazykové entitě (proslovené či napsané věty - např. Tarski), nebo smyslu takové věty (propozice, která se nejčastěji chápe jako abstraktní entita) odpovídá něco v realitě, totiž již zmíněný fakt. Vztah korespondence je tak redukován na jakousi „vnější" relaci, která je ustavena existencí pravdivé věty (propozice) a existencí odpovídajícího faktu; na tomto faktu nic nemění ani pokusy současných filosofů vykládat korespondenci jako korespondenci nepřímou, kdy pravdivá věta koresponduje se svým faktem nepřímo, prostřednictvím korespondence s konstrukcí, konstruující příslušný fakt.

Na první pohled se nezdá, že by se mohl objevit nějaký zádrhel v předvedené teorii (tím myslím s ohledem na regres), naopak - jedná se o intuitivně zřejmou záležitost, dobře odpovídající každodenní zkušenosti. Ovšem musíme uvážit toto: vztahy jsou nějakým způsobem reálnou součástí našeho světa, jinak by nemohla být věta „Měsíc obíhá Zemi" pravdivá; vztah Měsíce k Zemi je skutečně něco reálného, není to pouhé nic. Jestliže je ovšem samotná korespondence vztahem, totiž vztahem mezi propozicí a nějakou částí reálného světa, potom - chceme-li tento vztah nějak uchopit, poznat - musíme jeho existenci formulovat prostřednictvím nové propozice, tvrdící právě existenci relace korespondence mezi dvěma entitami, a tím samým pravdivost původní propozice. Jenže formulujeme-li takovou propozici, musíme i její pravdivost vyjádřit propozicí novou a tak dále až do nekonečna. Jinými slovy řečeno, v exteriorizační verzi korespondenční teorie pravdy není z povahy této samotné koncepce možné vysvětlit naši schopnost poznávat pravdu a tato nemožnost pramení z ustavení korespondence jako vztahu mezi dvěma „uzavřenými" entitami - propozicí na jedné straně a faktem na straně druhé.

Naopak interiorizační alternativa korespondenční teorie pravdy spatřuje povahu korespondence, jak říká Lukáš Novák, mezi jsoucnem inquantum est a inquantum cognoscitur, což můžeme vyjádřit tak, že se obsah predikátu realizuje v členech rozsahu subjektu. Takové chápání pravdy skutečně regresem zasaženo není - což není třeba zdůvodňovat, neboť v tom je mezi námi jednoznačná shoda - a to proto, že povaha lidského poznání je primárně receptivní, zpřítomňující - subjektem je nám zpřítomněno nějaké jsoucno a predikátem vystihujeme jeho bližší charakteristiku, nějaký jeho inteligibilní aspekt, přičemž právě povaha predikátu jako primárně zpřítomněného jsoucna umožňuje uvedenou charakteristiku korespondence jako vztahu mezi jsoucnem inquantum est a inquantum cognoscitur.

Takové chápání ovšem u Tomáše nenajdeme, protože - jak Lukáš říká - jednak podle Tomáše odpovídá složení či rozdělení v soudu stejné složení či rozdělení v realitě, odkud si odvozuje, že členy vztahu korespondence jsou na jedné straně soud a na straně druhé realita; dále Tomáš říká poměrně jasně: „Oportet enim veritatem et falsitatem quae est in oratione vel opinione, reduci ad dispositionem rei sicut ad causam. Cum autem intellectus compositionem format, accipit duo, quorum unum se habet ut formale respectu alterius: unde accipit id ut in alio existens, propter quod praedicata tenentur formaliter. Et ideo, si talis operatio intellectus ad rem debeat reduci sicut ad causam, oportet quod in compositis substantiis ipsa compositio formae ad materiam, aut eius quod se habet per modum formae et materiae, vel etiam compositio accidentis ad subiectum, respondeat quasi fundamentum et causa veritatis, compositioni, quam intellectus interius format et exprimit voce." A konečně Tomáš, následuje Aristotela, popírá možnost souzení o jednoduchých substancích, což je podle Lukáše argument ve prospěch jeho interpretace, protože v rámci interiorizační teorie pravdy není souzení o jednoduchých substancích žádným problémem.

Tomáš se k mnoha filosofickým problémům, které jsou dnes rozvíjeny a upřesňovány, nevyjadřoval příliš přesně, protože zřejmě nepociťoval aktuálnost přesnějšího kladení otázek. Rovněž v případě pravdy a teorie predikace nenajdeme u našeho autora příliš soustavných komentářů a jednotlivé poznámky jsou roztroušeny v celém jeho rozsáhlém díle. Lukáš si jako interpretační klíč vybral především Tomášův komentář k Aristotelově Metafysice, ponejvíce k její 9. knize, přihlíží ovšem také ke komentáři ke spisu O vyjadřování. Tomáš ale zanechal více zajímavých a pro náš kontext důležitých poznámek, než jsou uvedené pasáže. Pravdou se totiž zabývá rovněž ve svém komentáři k Sentencím Petra Lombardského, ve spisu De Veritate, především v první kvestii, třetím a devátém artikulu, ve Filosofické i v Teologické sumě, v komentáři k 6. knize Metafysiky, třetí knize O Duši a samozřejmě v komentáři ke spisu O vyjadřování. Na základě jeho poznámek se pokusím ukázat, že ač Tomáš skutečně explicitně nijak nevyjadřuje interiorizační verzi korespondenční teorie pravdy v té podobě, v jaké ji udává Lukáš, přesto se jedná o tuto variantu, která není zatížena regresem in infinitum.

Tomáš především velmi pečlivě rozlišuje mezi formálním a objektivním pojmem; ve vlastním slova smyslu je pojmem pouze první z nich, zatímco ten druhý se tak nazývá prostřednictvím atributivní analogie. Formální pojem je pro Tomáše jsoucnem (akcidentem), které je produkováno kognitivním aktem intelektu, a současně je tím, v čem je přímo poznaná věc intelektu manifestována. (1) Formální pojem je tedy nikoli to, co se poznává, ale to, v čem či čím se nějaká věc poznává - Tomáš říká jasně, že intellectus formující je formovaný a současně poznávající, tj. v samotném aktu formování formálního pojmu intelekt poznává. (2) Tomáš si jasně uvědomuje receptivní povahu lidského poznání, spočívající v zachycení nějakého inteligibilního aspektu, nějaké „podoby" poznávané věci: „id, quod intellectus concipit est similitudo rei exsistentis extra animam." (3) Tím je pro něj otevřen první předpoklad interiorizační koncepce pravdy - predikát jakožto pojem je jistě ve svém objektivním aspektu souhrnem nějakých inteligibilních aspektů poznané věci, protože je vlastně její similitudo; je to jsoucno inquantum cognoscitur. Nicméně to samotnou možnost pravdy nezakládá - Tomáš sám vícekrát zdůrazňuje, že ani akt, ani produkt jednoduché aprehenze není pravdivý - leda v nevlastním smyslu. Lukáš zdůrazňuje, že pro Tomáše není predikace vztahem obsahu predikátu k reálnému objektu, ale aprehenze identity dvou věcí - proto se také tato teorie pravdy nazývá identitní. Tomáš tak skutečně velmi často hovoří, dávám v tom Lukášovi zcela za pravdu.

Nicméně samotný fakt skládání a oddělování dvou pojmů v soudu (totiž jeho nutnost) vychází podle Tomáše ze skutečnosti, že pokud bychom nahlíželi korespondenci mezi A a A, nejednalo by se o adekvaci, ale o identitu. (4) Proto pravda není v první operaci intelektu či jejím znamení, ale musí se nacházet v takové operaci intelektu, která obsahuje i nějaký prvek navíc, než jen že je similitudo poznávané věci, jako je tomu v případě pojmu. (5) Proto se pravda ve vlastním slova smyslu nachází jen v druhé operaci intelektu, a to právě v důsledku této samotné operace - Tomáš totiž říká poměrně jasně: „Quaedam enim sunt quae secundum esse totum completum sunt extra animam; et hujusmodi sunt entia completa, sicut homo et lapis. Quaedam autem sunt quae nihil habent extra animam, sicut somnia et imaginatio chimerae. Quaedam autem sunt quae habent fundamentum in re extra animam, sed complementum rationis eorum quantum ad id quod est formale, est per operationem animae, ut patet in universali. Humanitas enim est aliquid in re, non tamen ibi habet rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis communis; sed secundum quod accipitur in intellectu, adjungitur ei per operationem intellectus intentio, secundum quam dicitur species"; v textu uvádí, že to, co může být označeno nějakým jménem, je trojího druhu: jednak jsoucna, která existují zcela mimo poznávající intelekt, jako např. člověk či kámen (jak člověk, tak i kámen mají své bytí nezávisle na tom, jsou-li nějakým - konečným - intelektem myšleni), dále jsoucna, která se nemohou v realitě realizovat, protože jejich bytí je prostě bytím myšleným intelektem a nejsou-li intelektem myšleny, zanikají. Konečně třetí v pořadí a pro nás nejdůležitější jsou „věci", které mají v realitě svůj základ, ale zpřítomňující operace intelektu k jejich povaze přidává něco navíc, díky čemu nabývají vlastností, které v realitě nemají - např. esence člověka se jako utvářející tohoto konkrétního člověka nachází v realitě jakožto jedinečná, nekomunikovatelná, ovšem je-li poznána intelektem, nabývá stavu universality a v tomto stavu existuje v mysli.

Důležité je, že do třetí skupiny řadí Tomáš pravdu: „Similiter dico de veritate, quod habet fundamentum in re, sed ratio ejus completur per actionem intellectus, quando scilicet apprehenditur eo modo quo Est. Unde dicit philosophus, quod verum et falsum sunt in anima; sed bonum et malum in rebus. Cum autem in re sit quidditas ejus et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, sicut et nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipientis esse rei sicut est per quamdam similationem ad ipsum, completur relatio adaequationis, in qua consistit ratio veritatis. (6)

V tomto textu se nachází i známé Tomášovo prohlášení veritas fundatur in esse rei magis quam in quidditate, z něhož později odvozuje další důvod, proč se pravda či nepravda nachází v intelektu skládajícím a rozdělujícím, a ne v první operaci intelektu či jejím produktu. Odtud, myslím, plyne, že pro Tomáše je jednak důvodem skládání a oddělování, nikoli reálné složení či separace existujících jsoucen - jak tvrdí Lukáš, podle jehož interpretace je nutnou podmínkou souzení složenost ve věci -, ale nutnost odlišit identitu od adekvace; navíc je pravdivost jakožto produkt operace intelektu kladena nikoli jako nějaký vnější vztah mezi soudem a faktem, ale vyplývá jako produkt samotné operace.

Pokud by skutečně platilo, že Tomáš je ochoten připustit pro lidský intelekt schopnost soudit pouze o složených realitách (z nichž se vylučují i - složené - separované substance), potom by v logice celé věci nebyl ochoten připustit ani možnost souzení o Čistém, nesloženém aktu, jímž je Bůh. Jak je jistě všem dobře známo, cestou agnosticismu v případě našeho vypovídání predikátů, a tedy souzení o Bohu se Tomáš nevydal. (7) Lukáš by měl na podporu svého tvrzení, že nutnou podmínkou schopnosti intelektu formovat soud je složenost nacházející se v předmětu subjektu soudu, citovat nějaké Tomášovo tvrzení, podle něhož o nesložené, absolutně jednoduché substanci, jíž Bůh nepochybně je díky své identitě esence-existence, není možné vůbec soudit (ani univokálně, ani analogicky, tj. případně ani metaforicky). Sám Tomáš se ale vyjadřuje poněkud jinak: ve čtvrté distinkci první knihy svého komentáře k Sentencím se v druhé kvestii, prvním artikulu nazvaném Utrum de divinis possit formari propositio výslovně dotýká klíčového sporného místa mezi mnou a Lukášem.

Tomáš se ptá, je-li možné o Bohu formulovat nějaké pravdivé tvrzení, nějaký pravdivý soud. Námitka, s kterou se rozhodl vyrovnávat, je právě námitka Lukáše Nováka; Tomáš říká: „Cum igitur in deo nulla sit compositio, videtur quod de ipso nulla possit formari vera praedicatio." (8)

Jenže víra, která nemůže být mylná (fidei non potest subesse falsum), našemu filosofovi napovídá něco zcela opačného - copak není Písmo svaté plné výpovědí o Bohu? Copak fides in qua creditur neobsahuje nespočet sdělení směrovaných k člověku jakožto tvoru Bohem ustavenému tak, že je toto Boží sebesdělení prostřednictvím Písma a tradice schopen nějakým způsobem přijmout, rozvíjet a prohlubovat jeho implicitní obsahy? Ale rozumějme Tomášovi dobře - on byl natolik filosofem, že samotná víra pro něj není filosofickým argumentem, může nicméně být jistým ukazatelem, kterým se může filosof ve svém hledáním pravdy vydat. Proto Tomáš neklade víru jako argument proti tvrzení o nemožnosti soudit o Bohu právě pro jeho absolutní nesloženost, naopak - dobře si uvědomuje vlastnosti lidského intelektu, který k realitě přistupuje svým abstraktním a v jistém smyslu nedokonalým způsobem, proto také jasně ve svém solutio říká: „Respondeo dicendum, quod enuntiatio sequitur apprehensionem. Unde secundum quod intelligimus aliqua, oportet quod enuntiemus illa. Apprehensio autem fit secundum potestatem apprehendentis; et ideo ea quae sunt simplicia intellectus noster enuntiat per modum cujusdam compositionis; sicut e contrario deus intelligit res compositas modo simplici: et inde est quod intellectus noster de deo format propositiones ad modum rerum compositarum, a quibus naturaliter cognitionem accipit." (9)

Rád bych zopakoval následující: pro Tomáše není relace korespondence (nebo lépe adekvace) vnějším vztahem mezi dvěma entitami - soudem a stavem věcí či faktem; rozhodně není „aprehenzí identity dvou věcí, která se blíže vysvětluje jako inherence" (10), a především a hlavně složenost (inesse) v soudu nemusí korespondovat žádnému inesse v realitě, jak to podle Lukáše požaduje teorie exteriorizační. K tomu bych ještě rád dodal, že jeho překlad termínu dispositio rei jakožto fakt je možné najít i u tomistů, např. u J. de Vriese v jeho díle Logica, který ovšem upozorňuje, že některé soudy jsou pravdivé i za předpokladu, že neexistuje žádný fakt, který by je činil pravdivými (mluví proto o esenciálních faktech). (11)

Lukáš asi ještě bude namítat, že se zase vyhýbám jeho citovaným úryvkům. Nuže tedy, pokud jde o naši nemožnost soudit o separovaných substancích, jakými jsou např. andělé; z Tomášova textu mám především dojem, že se mu jedná pouze o komentář k Aristotelovým výrokům, který by co nejhlouběji postihl jeho vlastní myšlenky. Jeho další úvahy, obsažené v jiných textech, mluví jednoznačně ve prospěch tvrzení, že pokud by byl Tomáš pod nějakým vnějším tlakem námitek nucen svá vyjádření o pravdě a povaze adekvace zpřesnit, učinil by tak ve smyslu interiorizační teorie pravdy. Navíc se domnívám, že Tomáš ve svém komentáři nechce zacházet do přílišných podrobností, a proto mu právě separované substance slouží jako vhodný příklad, na kterém chce Aristotelovu myšlenku rozvést - to ale nemusí znamenat, že se s ní přesně ztotožňuje, protože podle Tomáše existuje poněkud fundamentálnější důvod, pro nějž nemůžeme o separovaných substancích soudit: nemůžeme o nich soudit prostě proto, že jsou našemu přirozenému poznání zcela nepřístupné, a diskurs o separovaných substancích - andělech - tak vlastně podle Tomáše přísluší pouze teologii, nikoli metafysice: „Sic igitur, cum anima humana sit ultima in ordine substantiarum intellectivarum, minime participat de virtute intellectiva; et sicut ipsa quidem secundum naturam est actus corporis, eius autem intellectiva potentia non est actus organi corporalis, ita habet naturalem aptitudinem ad cognoscendum corporalium et sensibilium veritatem, quae sunt minus cognoscibilia secundum suam naturam propter eorum materialitatem, sed tamen cognosci possunt per abstractionem sensibilium a phantasmatibus. Et quia hic modus cognoscendi veritatem convenit naturae humanae animae secundum quod est forma talis corporis; quae autem sunt naturalia semper manent; impossibile est, quod anima humana huiusmodi corpori unita cognoscat de veritate rerum, nisi quantum potest elevari per ea quae abstrahendo a phantasmatibus intelligit. Per haec autem nullo modo potest elevari ad cognoscendum quidditates immaterialium substantiarum, quae sunt improportionatae istis substantiis sensibilibus. Unde impossibile est quod anima humana huiusmodi corpori unita, apprehendat substantias separatas cognoscendo de eis quod quid Est." (12)

Pokud jde o distinkci mezi pojmy uvažovanými secundum se a secundum rationes rerum quarum sunt similitudines, navrhuje Lukáš její jiné chápání: „Spíše se mi totiž zdá, že Tomáš má prostě na mysli rozlišení mezi skládáním a rozdělováním pojmů samotných, a skládáním a rozdělováním jejich předmětů, věcí samých (byť jde o skládání pouze intencionální)." (13) Proti takové interpretaci svědčí jednak Tomášovo přesvědčení, že můžeme soudit i o naprosto jednoduché skutečnosti, jakou je Bůh (čili nemá cenu hovořit o intencionálním skládání a oddělování věcí samých), proto říká, že i naprosto jednoduchou skutečnost zachycujeme dvěma pojmy, ale skládáme je ve smyslu její jednoduchosti: „... nihilominus tamen est veritas, inquantum intellectus formans enuntiationem accipit duo quae sunt diversa secundum modum et idem secundum rem. Unde secundum diversitatem rationum format praedicatum et subjectum, et secundum identitatem componit." (14) Navíc, je-li Lukášovo tvrzení pravdivé, jak vysvětlí, že uvažujeme-li pojmy secundum se, nejedná se jednou o složení a jednou o oddělení pojmů predikátu a subjektu (Lukáš: „... Tomáš má prostě na mysli rozlišení mezi skládáním a rozdělováním pojmů samotných..."), ale vždy se jedná o složení, naproti tomu uvažujeme-li pojmy secundum rationes rerum quarum sunt similitudines, jedná se někdy o složení a někdy o oddělení, a to z motivů, které jsou obsaženy v samotném Lukášově citátu?

Poslední bod našeho sporu o interpretaci Tomáše vychází z tvrzení, že subjekt se bere materiálně, zatímco predikát formálně. Souhlasím s Lukášem, že správná interpretace Tomáše musí jednoznačně zdůraznit, že ono materialiter znamená pro předmět, za nějž subjekt suponuje, zatímco formaliter pro formu, predikátem signifikovanou; sám Tomáš jasně říká: „...terminus in subiecto positus tenetur materialiter, idest pro supposito, positus vero in praedicato, tenetur formaliter, idest pro natura significata." (15) Já jsem vycházel z Maritainovy interpretace, která je nesmírně zajímavá a lákavá, zahrnuje ovšem nauku o virtuálních znacích, jíž jsem se prozatím vzdal.

Tím bych uzavřel otázku interpretace Tomáše Akvinského ohledně jeho nauky o pravdě a přistoupím, nyní již poněkud stručněji, k některým dalším sporným bodům mezi mnou a Lukášem, které se v průběhu naší již dlouhé diskuse objevily a které s problematikou adekvační či korespondenční teorie pravdy přímo nesouvisí. Pro přehlednost jednotlivé body očísluji.

1. Lukáš má pravdu v tom, že nepoužívám teorii vlastních jmen přesně v Kripkeho smyslu, či možná lépe, nepoužívám ji přesně tak, jak činil sám Saul Kripke. Souhlasím, že vtipem kauzální teorie vlastních jmen, ve kterých jména vystupují jako rigidní designátory, je skutečnost, že na rozdíl např. od Russellovy teorie vlastních jmen je reference jména ke svému referentu sémanticky nezprostředkovaná, takže nelze žádnou entitu označit jako denotát vlastního jména. Myslím tím to, že vlastní jména nedenotují žádnou sémanticky relevantní entitu, která by zprostředkovávala referenční vztah mezi jménem a jeho nositelem. Nicméně se domnívám, že to hlavní je právě rigidní designace, tj. designace téhož individua za všech myslitelných okolností a ve všech časových okamžicích; otázka, zda vlastní jméno musí jako rigidní designátor referovat nezprostředkovaně, či nikoli, je pro mě otevřena. Konečně neexistence referentu vlastního jména v aktuálním světamihu není podle mě překážkou v jeho rigidní referenci, ale to už je na jinou diskusi.

2. Otázka možných světů ve filosofickém a logickém diskursu je jistě zajímavým a aktuálním tématem; Lukáš si snad již všiml, že ani já se ve svých pracích možným světům nevyhýbám. Vždyť např. hlavní část mého příspěvku Tomistická teorie významu a reference, který jsem četl na posledním setkání S.I.T.A. v Praze, spočívala v ukázání možnosti modelovat funkci abstrahovaných specifických a generických esencí, existujících v lidské mysli, jakožto funkcí z možných světů a časových okamžiků do množin individuí, a to prostřednictvím aparátu lambda-kalkulu, především lambda-abstrakce vytvářející funkce. Nicméně skutečně existují některé vážné výhrady, které mám proti způsobům, kterými se dnes s tímto pojmovým aparátem nakládá. Teorie možných světů je jistým způsobem, jak chápat sémantiku formálních systémů, které vznikly čistě ze syntaktických pohnutek (Lewisova striktní implikace atd.) a jako taková nemá žádný vztah k reálnému světu - je to prostě a jednoduše zajímavá matematická struktura, která dokonce nemusí mít ani žádný vztah k modalitám, protože v rámci kripkovské sémantiky můžeme interpretovat i jiné logické systémy.

Navíc, ruku v ruce s dosud vládnoucím formalismem v logice se začalo objevovat velké množství sémantických modelů, v závislosti na pouhých formálních vlastnostech relace dostupnosti. Tak Lukášův zmiňovaný systém S5 je charakterizován symetričností, reflexivností a tranzitivností této relace mezi možnými světy (stejně dobře ale můžeme mluvit o pravdivostních indexech) a já dost dobře nechápu, co Lukáše vede k tomu, vybrat si právě tento systém. Již zde se ukazuje jistá libovolnost, která je pro mě s analýzou modalit neslučitelná. Navíc naprosto souhlasím s velice pronikavou kritikou Pavla Tichého, který ve své knize The Foundations of Frege´s Logic přesvědčivě ukazuje, že modality nutnosti a možnosti nejsou ve skutečnosti logickými konstantami, takže při přechodu od řekněme S4 k S5 nesmíme tvrdit, že popisujeme to samé, jen jinými prostředky.

Nicméně přes vše řečené a mnohé další nevyřčené jsme s Lukášem zajedno v tom, že mnohé vlastnosti ontologických modalit se dobře modelují prostřednictvím pojmu možného světa, chápaného ve wittgensteinovském smyslu jako souhrn bezesporných predikací nad universem diskursu; nicméně se jedná o pouhý model, který musí vycházet z toho, co se modeluje, a tím jsou nepochybně reálně existující jsoucna, která jediná jsou nositeli nějakých ontologických modalit.

Poznámky:

• 1. „Dico quod in via Beati Thomae conceptus est quid productum per actum intelligendi, et est terminus intellectionis, in quo primo res intellecta cognoscitur et manifestatur intellectui." JAVELLI, Ch. OP [1555]:Quaestiones subtilissimae in tres libros Aristotelis de Anima, De konceptu intellectus, q. 1, fol. 176r.

  2. Prima autem actio eius [intellectus] per speciem est formatio sui obiecti, quo formato intelligit; simul tamen tempore ipse format, et formatum est, et simul intelligit, quia ista non sunt motus de potentia ad actum, quia iam factus est intellectus in actu per speciem, sed est processus perfectus de actu in actum, ubi non requiritur aliqua species motus. De natura verbi intellectus, C. 1.

  3. I Sent., d.2, 1, 3c.

  4. Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest. De Ver., q. 1, a 3.

  5. Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis; unde dicit etiam philosophus in VI metaph., quod compositio et divisio est in intellectu, et non in rebus. Et inde est quod veritas per prius invenitur in compositione et divisione intellectus. Secundario autem dicitur verum et per posterius in intellectu formante quiditates rerum vel definitiones. De Ver., q. 1, a. 3.

  6. De Ver., q. 1, a. 3.

  7. Viz kapitola Možnost pozitivních predikátů o Bohu v knize Romana Cardala: R. CARDAL [2001]: Bůh ve světle filosofie, Krystal OP, Praha či velice přístupně napsaná kniha prof. Barzaghiho: G. BARZAGHI [1996]: Dio e ragione, La teologia filosofica di S. Tommaso d'Aquino. Edizioni Studio Domenicano, Bologna.

  8. I Sent., d. 4, q. 2, a. 1.

  9. I Sent., d. 4, q. 2, a. 1.

  10. Viz Lukáš.

  11. Tím nechci říci, že se v tomto bodě s de Vriesovým názorem ztotožňuji.

  12. In Met. LII, L.1.

  13. Lukáš.

  14. I Sent., d. 4, q. 2, a. 1.

  15. III, q. 16, a. 7, ad 4.