Islámská teorie státu

Roman Joch

Příspěvky panů Nebadala (J. Nebadal: Omyl o vztahu státu a pravého náboženství; Distance 4/6) a Kretschmera se výrazně liší mírou kultivovanosti (od nuly k jedničce v tomto pořadí), jakož i mírou porozumění mé argumentaci (taktéž), nicméně jejich ústřední teze je stejná, a proto je vhodné pojednat o nich společně.

Než tak učiním, zastavím se u dvou bodů polemiky pana Nebadala. Zaprvé, Nebadal mě naprosto desinterpretoval, když tvrdil, že mou tezí je, že „z přirozeného charakteru státu plyne nemožnost poznání nadpřirozené pravdy prostřednictvím Církve." To jsem nikdy netvrdil a ani netvrdím; tvrdím totiž opak: i když je stát přirozenou institucí, poznání nadpřirozené pravdy prostřednictvím Církve je možné. Mou skutečnou tezí však bylo tvrzení: „z přirozeného charakteru státu plyne, že stát není kompetentní, tj. není oprávněn, nemá pravomoc, závazně určit pro všechny své občany, co je nadpřirozená pravda." Nejsem si však jist, že pan Nebadal je s to pochopit onen rozdíl.

A zadruhé, nazvat pravoslaví sektou je projevem neznalosti katolického učení a zároveň velkou hrubostí. Kdyby se Nebadal alespoň trochu vzdělal v učení Katolické církve, zjistil by, že je rozdíl mezi sektou a schismatem.

Nyní však k samotnému tématu. Tezí mých oponentů je tvrzení: právě proto, že prostřednictvím pravé Církve muže člověk (lidstvo) poznat pravdu i nadpřirozenou, je přípustné, ba správné a žádoucí, aby tato nadpřirozená pravda, neomylně člověku sdělena pravou Církví, byla státem uznána (kodifikována) jakožto pravda skutečná. S tím, že nikdo nemá být k jejímu přijetí státem nucen a zároveň nikdo, kdo jí odporuje (je subjektivně přesvědčen o pravdivosti bludů) nemá právo své přesvědčení veřejně propagovat. Oba mí oponenti přitom předpokládají (aniž by dokazovali), že pravou Církví je Církev římsko-katolická. Navíc se dovolávají toho, že jejich pozice je zároveň učením této Církve.

Rozdělme odpověď do dvou částí: do pojednání o tom, co nám říká politická filosofie (přirozený rozum), a do pojednání o tom, co učí Církev římsko-katolická. V obou případech se budu snažit ukázat, že mí oponenti se mýlí.

Ad 1.: Politická filosofie

Oba pánové vycházejí z předpokladu, že již identifikovali pravou Církev. Aby byl politickou filosofií přijat jakýkoli nárok kteréhokoli náboženského uskupení na to, že skutečně představuje pravou Církev boží, musel by být prokázán přirozeným rozumem. Jinak se z filosofického hlediska jedná pouze o hypotézu. Zajisté, politická filosofie může vyvrátit nároky těch náboženských uskupení aspirujících na to být pravou Církví, které učí jakožto pravdivé to, co je proti přirozenému rozumu a přirozeným rozumem poznanému přirozenému zákonu. Zajisté je možné, že tímto způsobem lze diskvalifikovat nároky většiny náboženských uskupení, možná dokonce všech kromě jednoho - totiž oné Církve pravé. Ale to mí oponenti neučinili. Jejich tvrzení, že již nalezli Církev pravou, já jako politický filosof akceptovat nemusím.

Jako člověk, dítě Boží, jsem (stejně jako oni) přesvědčen, že pravou Církví je Církev římsko-katolická. A domnívám se, že přirozeným rozumem lze vyvrátit nároky všech náboženských uskupení ostatních. Obávám se však, že to ještě neznamená, že by tím byla Římsko-katolická církev přirozeným rozumem nutně verifikována jakožto pravá Církev Boží. Abychom ji totiž rozumem verifikovali jako pravou Církev Boží, museli bychom rozumem prokázat minimálně dva nároky: za prvé, že si Bůh vyvolil jeden národ v lidstvu (národ židovský) a sdělil mu svou Pravdu prostřednictvím svého Zjevení (tj. obsah Starého zákona); a dále, že konkrétní osoba v dějinách - Ježíš Nazaretský - byl Bohočlověkem (tj. obsah Nového zákona). Pokud by jeden z obou nároků nebyl pravdivý, katolická církev by nemohla být pravou Církví Boží. Obávám se však, že ani jeden z obou nároků nelze rozumem ani verifikovat, ani falsifikovat.

Poznání pravé Církve Boží - a tudíž i pravdy nadpřirozené - je tedy možné jen díky daru víry, daru Božího člověku. Rozum může dosvědčit, že ona víra není proti rozumu, že je slučitelná s rozumem a že všechny víry ostatní (tj. víry nekřesťanské a v rámci křesťanství víry nekatolické) jsou v některých bodech proti rozumu, a tudíž jako celek nepravdivé. Dar víry však muže obdržet jen jednotlivec jakožto jednotlivec: tím, že se podvolí Boží milosti. Autoritu závazně stanovit pravdivost své víry pro ostatní, kteří tuto víru nemají, však on sám nemá. On svou (pravou) víru obdržel přímo od Boha; to Boží milost osvěcuje přímo jeho svědomí; on sám však nemá možnost přímo osvítit svědomí ostatních. Může jen napomoci odstranit překážky u ostatních lidí, aby byli lépe schopni přijmout pravou víru přímo od Boha. Státník, který patří do pravé Církve, a tudíž vyznává nadpřirozenou pravdu v jejím plném rozsahu a nepošpiněnou žádnými nepravdami, není z tohoto důvodu kompetentní tuto pravdu stanovit pro všechny ostatní jakožto závaznou.

Ale především, stanovovat to ani nemusí, neboť nikde z přirozeného charakteru státu neplyne, že by měl proklamovat pravdy nadpřirozené. Být státníkem je přirozenou profesí, která má být posuzována podle svých vlastních kritérií, náležejících této profesi. Má-li stát sloužit cílům přirozeným, má být posuzován kritérii přirozenými. Sám od sebe nemá kompetenci je překračovat. Profese státníka je přirozená jako každá jiná. Jako např. profese chirurga, dirigenta či profesora anatomie. Chirurg, který by v operačním sálu proklamoval pravost nějakého náboženství, dirigent, který by tak činil v koncertním sálu, či profesor anatomie v pitevně, by zajisté překračoval rámec svých kompetencí. Jednotlivý chirurg, dirigent či anatom na svém pracovišti samozřejmě smí a může vyznat svou víru. A smí a může se snažit podělit se i se svými kolegy či svěřenci (týmem lékařů, hudebníků, operovaným pacientem, auditoriem koncertu, studenty) o radost, kterou mu poznání Pravdy poskytuje, ale není to vlastní součástí jeho profese; a již vůbec není kompetentní trvat na tom, že v operačním sálu, koncertním sálu či v posluchárně anatomického ústavu musí být jeho (pravá) víra promulgována jakožto pravá a jako taková veřejně uznávána. Profese státníka se od těchto zmíněných nijak zvlášť neliší.

Navíc, kdyby bylo pravdou to, co tvrdí mí oponenti, vznikl by jeden paradoxní a za určitých okolností protikatolický efekt. Ukažme si to na jiném příkladu z politické filosofie. Mí oponenti trvají na patřičnosti toho, že státník má veřejně promulgovat pravou víru. Státník má určitě trestat zločiny a bylo by jeho velkým selháním, kdyby odmítl trestat jako zločin to, co skutečně zločinem je - např. vraždu, krádež nebo znásilnění. Menším selháním státníka je, když z důvodů své lidské nedokonalosti v dobré víře - a tudíž justičním omylem - potrestá za reálný zločin člověka, který onen zločin nespáchal. Jinými slovy, v případě státníka je menším selháním potrestat v důsledku vlastního omylu zapříčiněného lidskou nedokonalostí za vraždu nevinného než záměrně netrestat vrahy vůbec.

Aplikujme to však na údajnou „povinnost" státníka prohlásit jedno náboženství za pravé. Pokud by to byla jeho povinnost, bylo by jeho menším selháním promulgovat v důsledku jeho nedokonalosti a omylu jakožto pravé to náboženství, jež je objektivně nepravé, než kdyby svou „povinnost" promulgovat pravé náboženství ignoroval a nepromulgoval jakožto pravé náboženství žádné. Jinými slovy, kdyby teorie mých oponentů byla správná, poctivý státník, který by se důkladně zamyslel nad tím, které náboženství je pravé, a v důsledku své nedokonalosti a zaviněných či nezaviněných překážek by ve svém úsudku dospěl k subjektivnímu, leč objektivně mylnému přesvědčení, že určité nepravé náboženství je pravé, měl by stále povinnost promulgovat je jakožto pravé a zakázat veřejné hlásání všech náboženství ostatních, včetně toho pravého!

Když např. dánský státník subjektivně dospěje k tomu, že luteránské křesťanství je pravým náboženstvím, měl by podle teorie mých oponentů problematizovat veřejné hlásání všech náboženství ostatních, včetně katolického. To samé platí pro ženevského kalvínského státníka, ruského pravoslavného státníka atd. Mí oponenti tedy tvrdí, že když omylný dánský státník zakáže veřejnou propagaci katolického náboženství (soukromé mše povolí), dopouští se menšího prohřešku proti spravedlnosti, než kdyby záměrně žádné náboženství veřejně nekodifikoval jakožto pravé a povolil všechna, která nehlásají nic proti přirozenému právu. Evidentně je však proti přirozenému rozumu a požadavkům přirozené spravedlnosti, aby mohlo být někdy veřejně zakázáno hlásat to, co je pravdivé. Nikdy, za žádných okolností, totiž není správné zakázat veřejné hlásání pravého náboženství. Jinými slovy, z hlediska přirozeného rozumu a v důsledku zohlednění lidské nedokonalosti je teorie mých oponentů defektní.

Je však zároveň něčím, s čím Římsko-katolická církev nikdy v dějinách nesouhlasila. Vždy a všude a za všech okolností trvala na svém právu hlásat své učení; vždy trvala na vlastní svobodě, vždy trvala na bezpodmínečném právu katolíků na svobodu slova a náboženskou svobodu ve všech režimech.

Ad 2.: Učení Katolické církve

Právo na vlastní svobodu slova a projevu, tedy na svobodu veřejného hlásání učení Magisteria, jakož i právo na bohoslužby jí předepsané, Církev vždy považovala za bezpodmínečně platné právo všech věřících, které státní autorita prostě musí respektovat, chránit a uznávat. Jinak se dopouští nespravedlnosti.

Oba mí oponenti citují encykliky papežů od začátku 19. až po začátek 20. století. Především je třeba říci, že papežské encykliky ke společenským, politickým a ekonomickým záležitostem nejsou dokumenty neomylnými. Jsou poučeným míněním Magisteria, nikoli však míněním nutně neomylným. Věřící má povinnost je zvážit a reflektovat, když však ve svém svědomí dospěje k jiným závěrům, má právo s obsahem encyklik nesouhlasit. Magisterium je neomylné, pouze když stanovuje ex cathedra církevní nauku v otázkách víry a mravů. Nikoli v otázkách fyziky, astronomie, biologie, ekonomie či politické filosofie.

Vezměme si jako příklad sociální nauku církve. Mezi encyklikou papeže Lva XIII. Rerum Novarum z roku 1891, encyklikami papežů Jana XIII. a Pavla VI. v 60. letech 20. století Mater et Magistra, Pacem in Terris a Populorum Progressio, a encyklikou současného papeže Jana Pavla II. Centesimus Annus z roku 1991 zajisté existuje kontinuita. Ale zároveň mezi nimi existují i podstatné posuny. Na škále liberalismus - socialismus leží encyklika Centesimus Annus na liberálním pólu, encykliky 60. let 20. století na pólu socialistickém a uprostřed je encyklika Rerum Novarum (ze všech formulována nejjasněji, nejautoritativněji a nejsilněji). Jinými slovy, sociální učení církve prodělalo za poslední více než století podstatné posuny: z výchozí pozice v roce 1891 se v 60. letech 20. století posunulo výrazně doleva, aby se pak po pádu komunismu posunulo ještě výrazněji doprava. Prostě a jasně, encykliky představují slovo Magisteria, jež si nečiní nárok na neomylnost, a tudíž závaznost ve svědomí věřících. Je nejlépe promyšleným, nikoli však neomylným, výrokem Církve k aktuálním otázkám daného místa a dané doby. Je nutně dobově a místně podmíněným tvrzením.

Tím bych mohl argumentaci mých oponentů encyklikami 19. století odbýt jakožto pro náš zásadní problém nepodstatnou. Ale nechci tak učinit. Neboť ony encykliky ve skutečnosti obsahovaly dvě silné teze: zaprvé, bezpodmínečné a kategorické právo katolické církve ve všech režimech na náboženskou svobodu, jakož i svobodu slova. Tato svoboda se však měla vztahovat jen na katolickou církev a katolické věřící. A zadruhé, povinnost států veřejně prohlašovat katolické náboženství za pravé, a tudíž veřejně diskvalifikovat náboženství ostatní. V tomto ale učení Katolické církve prodělalo vývoj, na který správně upozornil pan Kretschmer. Deklarace Dignitatis Humanae II. Vatikánského koncilu proklamovala učení Katolické církve v tom smyslu, že náboženská svoboda se má vztahovat na všechna náboženská uskupení, jež nehlásají nic proti přirozenému zákonu; přičemž nadále držela nezbytně katolickou tezi, že plnost pravdy je obsažena pouze v Katolické církvi, která je tak pravou Církví Boží. Jak se na tento postoj dívat v kontextu encyklik 19. století?

Tak, že se v jedné podstatné (vskutku podstatnější) záležitosti jednalo o vývoj, upřesnění a rozvinutí nauky, zatímco v druhé, méně podstatné záležitosti se jednalo o změnu nauky. Jednalo se o rozvinutí a zpřesnění nauky v tom, kdo všechno má právo na náboženskou svobodu. Nauka před II. Vatikánským koncilem říkala, že právo na náboženskou svobodu mají katolíci. Nauka po II. Vatikánském koncilu říkala, že právo na náboženskou svobodu mají katolíci a všichni, kdo nehlásají nic proti přirozenému zákonu. Byl doplněn a rozšířen okruh osob, jež se mají těšit náboženské svobodě. Církev nepopřela nic, co tvrdila předtím, jen rozšířila okruh svého učení. Předtím preferovaná formulka „pravda má právo na existenci, omyl nemá právo na existenci" byla rozvinuta a blíže specifikována ve formulku „lidské svědomí má právo na hlásání svého subjektivního přesvědčení, objektivně pravdivého či nepravdivého, pokud není závažně nepravdivé, tj. nepravdivé v tom smyslu, že hlásá něco, co je proti přirozenému zákonu; a zároveň nikdo nemá právo na hlásání svého subjektivního přesvědčení pod záminkou náboženské svobody, pokud to, co hlásá, je proti přirozenému zákonu." Byl to klasický příklad upřesnění a rozvinutí doktríny.

Zároveň však Církev katolická své učení (v záležitosti, na kterou se neomylnost nevztahuje) změnila v jedné - oproti bodu předchozímu méně podstatné - věci. Před II. Vatikánem hlásala, že stát v ideálním případě má privilegovat Katolickou církev a veřejně diskvalifikovat hlásání nauk náboženských společností ostatních. Po II. Vatikánu prostě tvrdí, že stát má poskytnout náboženskou svobodu, jakož i svobodu slova všem náboženským společenstvím, jež nehlásají nic proti přirozenému zákonu. Kvůli rozvinutí a upřesnění nauky v důležitější záležitosti byla změněna nauka v záležitosti méně důležité.

Samozřejmě, na Dignitatis Humanae se neomylnost Magisteria rovněž nevztahuje (není to učení ve věci víry a mravů, nýbrž ve věci praktického vztahu státu a církve), a tudíž mí oponenti mohou být klidně v disentu vůči jejímu učení. Měli by si však být vědomi toho, že jsou v disentu vůči současnému aktuálnímu učení Katolické církve, zatímco mé názory je reflektují naprosto přesně. Pokud má být platná doktrína Katolické církve klackem na oponenty, po právu by měla být mou zbraní, nikoli jejich. Jenomže já ji takhle užívat nechci.

Jsem přesvědčen, že diskuse o patřičném vztahu státu a církve je záležitostí politické filosofie, nikoli mlácení se po hlavě dogmaty z víry. A jak jsem se snažil prokázat, politická filosofie je jednoznačně na straně náboženské svobody pro všechny, kdo nehlásají nic proti přirozenému právu. Představa, že náležitý vztah státu a církve má být diktován z víry, je představou tupého, ignorantského, simplicistního a simplifikujícího islámu. Mí oponenti se považují za křesťany a katolíky a já jsem tomu upřímně rád. Kdyby však jednoho dne - Bůh nedopusť! - ztratili svou křesťanskou víru, ale svůj názor na vztah státu a náboženství si ponechali, mohli by se vynikajícím způsobem uplatnit jakožto profesoři na univerzitě Al-Azhar v Káhiře či jako mulláhové v kterékoli muslimské mešitě. Jejich koncepce vztahu státu a náboženství je totiž dokonale islámská.