Nedostatečná kritika empirismu a její důsledky pro filosofickou teologii

Roman Cardal

Dá se o Bohu hovořit vědecky? To už dnes zajímá jen málokoho. Ještě před několika desetiletími by podobná otázka vyvolala v řadách filosofů dosti bouřlivou diskuzi. Spor by se nejvíce odehrával okolo pojmu vědy - jak ho vymezit a zda lze problém Boha zpracovat v souladu se stanovenými kritérii vědeckosti. V sázce by byla možnost jistoty (vědeckého za-jištění) tezí týkajících se existence Boha a jeho povahy. Není potřeba vést takovou diskuzi i v současnosti, nejedná se snad o mimořádně zajímavý problém, k jehož řešení se musí poctivě propracovat každá nová generace?

Kdo by chtěl bezděčně souhlasně přikývnout, podlehl by myšlenkové spontaneitě, kterou moderní filosofie řadí ke kriticky nereflektovaným hnutím, která jsou vedena pod signaturou „naivní". „Věda" už totiž zdaleka není tím, co v ní spatřovali kompetentní odborníci minulosti. O vědě se sice i nadále hovoří, ovšem v radikálně jiném smyslu, než tomu bylo dříve. Vášnivost debat minulosti o vědeckosti různých problémů pramenila z toho, že byla ve hře absolutní hodnota, konkrétně možnost dosažení absolutní jistoty ohledně nastolených otázek. Jenže právě kvalita absolutní jistoty již z oblasti vědeckého výzkumu definitivně vyprchala. Postmoderní pojem vědy je zbaven znaku „nevývratná jistota" a k tomuto novému pojetí vědeckého poznání vedl zcela určitý vývoj, v němž sehrálo nezastupitelnou úlohu odhalení neabsolutní povahy uznávaného vzoru většiny moderních věd, totiž matematiky. Je tedy pochopitelné, proč otázka po možnosti vědeckého diskurzu o Bohu nevychyluje dnešní filosofy z jejich stoické rovnováhy. I kdyby se zde kritéria vědeckosti nějak uplatnila, výsledkem by stejně nebyl žádný absolutně jistý závěr. Nač se tedy vzrušovat a vynakládat zbytečné úsilí v tak nerentabilní sféře? Vyrovnaný nezájem relativisty o řešení podobných nejasností je tu zřejmě tou nejadekvátnější odpovědí.

Wim A. de Pater je filosofem, který k problému možného diskurzu o Bohu přistupuje s nezvyklou angažovaností. Tím směřuje proti silnému proudu intelektuálních ustáleností a zřetelně se vymyká širokému průměru současných myslitelů. Jako vyznavač analytické filosofie se programově zříká vědecky nekontrolovaného přístupu ke zvolenému tématu (1), takže čtenář jeho knihy se nemusí obávat, že by se po něm chtěly krkolomné skoky do tmy motivované nevalnou garancí devotního rétorického ujišťování. Na počátku výkladu ohlašuje de Pater svůj záměr - chce prokázat plodnost analytické filosofie pro interpretaci zjevení, víru a teologii, a tedy v posledním důsledku i pro pastorální praxi (str. 8). Autor přitom vychází z danosti náboženského jazyka, tak jak je běžně užíván, a ptá se, „na základě jakého druhu faktů a zkušeností mu může být rozuměno" (str. 7). „Moje kniha neobsahuje žádnou psychologii náboženství ani žádnou teorii poznání", píše v této souvislosti de Pater, „nýbrž na sémantiku a pragmatiku napojený filosofický výzkum významu náboženského jazyka a ontologických a epistemologických předpokladů teorie významu" (str. 7). Při naplňování této intence se chce obejít jak bez transcendentální filosofie, která ztrácí kontakt se skutečností, tak i bez čistého empirismu, který se uzavírá před zkušenostně nekonstatovatelnými rozměry světa. Jako nejvhodnější nástroj k dosažení vytyčeného cíle se mu jeví tzv. rozšířený empirismus, inspirovaný především pojetím analytického filosofa I.T. Ramseye.

Novost naznačeného postupu se ukazuje mimo jiné i v tom, že lze v jeho rámci předložit alternativu ke klasické teorii analogie (str. 7-8). De Pater ví o reduktivistických tendencích analytické filosofie a upřímně na ně své čtenáře upozorňuje. Díky tomuto aspektu se mnozí analytičtí filosofové nestaví k náboženskému jazyku s přílišným nadšením (str. 10). Autor proto zaujímá sympatický odstup od přehnaného restriktivismu analytického přístupu k jazyku, když zdůrazňuje, že nadsazená koncentrace na smysluplnost výroků nechává uniknout to nejdůležitější - problém jejich pravdivosti. „Ale i když vyjdeme od otázky smyslu", glosuje kriticky počínání některých analytiků, „objevuje se problém, jakým právem se zachází s běžným jazykem (ordinary language) - nahodilým a měnlivým jevem - jako s absolutní normou. Zamyslíme-li se hlouběji, brzy objevíme, že neexistují žádná obecně uznávaná kriteria pro korektní analýzu. Nemáme tedy verdikty pocházející od těchto filosofů jednoduše považovat za obsoletní? Není už nevhodné, když se pokoušejí nutit odborníky, aby se vzhledem ke každému vyjadřovali jasně a srozumitelně" (str. 10) (2).

Přesto se chce de Pater konfrontovat s problémem na poli analytické filosofie, ovšem očištěné od dogmatických předsudků. Jako nepřijatelnou zátěž pro tento způsob myšlení považuje její nezpochybňovanou vazbu na autority klasického empirismu (Locke, Hume). Britští empiristé zastávají pozice čistého empirismu, tj. jediným kritériem pravdivosti výroků je jim smyslová zkušenost. De Pater vidí dobře iluzornost pojmu „čistě smyslová zkušenost". Na adresu filosofů inspirovaných tímto empirismem se obrací s námitkou: „Již od Aristotela se myslitelé odvolávali na zkušenost za účelem založení teorií, ale k tomu docházelo vždy v rámci určitého pojetí zkušenosti. Pokud je tato zúžena na smyslová data, pak je možnost náboženské zkušenosti již předem vyloučena" (str. 97).

Ve svém výzkumu se de Pater odvolává na teorii tzv. „Ordinary Language Group" ve smyslu Ryleho, pozdějšího Wittgensteina, Austina a Strawsona. „Tato skupina nepracuje tolik s formální logikou, nýbrž spíše s gramatikou, nebo, jak říkají (kromě Austina): popisuje informální logiku našich výpovědí. Toto poslední je důležité: popisuje, tedy nesubstituuje" (3). I u jmenovaných filosofů však můžeme narazit na reduktivistické sklony. De Pater se k tomu vyjadřuje tak, že vycházejí spíše z „jejich empiristických a antimetafysických postojů než z jejich metody" (str. 12). Proto si osvojuje jimi používanou metodu bez obav, že by musel dospět ke stejně skeptickým pozicím ohledně problému Boha. Logika výpovědi je dána kontextuálními vztahy, které mohou buď zůstávat v rovině jazykové, nebo směřují do mimojazykové oblasti (situace). „Informální logika je tedy popisem chování čili užívání slov, nakolik je toto chování podmíněno kontextem. Můžeme to nazývat heuristickým aspektem této logiky, neboť se tak skrze jazyk získává přístup k objasňujícím pojmům. Proto se tato metoda jmenuje též ‚conceptual analysis‘ - pojmová analýza" (str. 14).

Druhý aspekt informální logiky spočívá v aplikaci logických pravidel a zákonů (metoda dokazování) (srov. str. 15). Jak se konkrétně pracuje s uvedenou metodou v případě teodicejního námětu? De Pater cituje příslušnou pasáž, jejímž autorem je Ramsey: „Jsme-li konfrontováni s nějakým filosofickým (a zvláště metafysickým) problémem, ptejme se: Jak jsou zde jednotlivá slova používána? Jaký druh empirického popisu k nim lze přiřadit? Uvědomme si pasti, které nám jazyk nastavuje a pokusme se osvětlit problém tak, že slova, z nichž sestává, vyjmeme a zkoumáme je v co největším počtu kontextů, v nichž vysvitne jejich empirická relevance a jejich způsob užívání se stane nejpříměji pozorovatelný. Rozdělme tedy problém na kousky, ‚rozviňme ho‘, dosaďme ho do rámce jazyka, který je založen ve zkušenosti, popišme jazykové prostředí (setting) problému, zhotovme jeho jazykovou mapu (do its logical mapping). Pokud osvětlíme strukturu jazyka tímto způsobem, odhalíme ... její ‚logickou strukturu‘ či ‚logickou syntax‘ či též ‚logiku‘" (4).

Vzniká tedy obtíž, jak udržet žádoucí vazbu na konkrétní zkušenost a přitom nepropadnout čistému empirismu, který registruje problém Boha jako nesmyslný. De Pater se tudíž vyrovnává s pozicemi Locka a Huma a provádí kritickou reflexi jejich snahy o rigorózní fundaci filosofie. Na pomoc se přitom obrací k G. Berkleymu, konkrétně k jeho rozboru epistemologie J. Locka. Je známo, že Locke stanovil jako kritérium smysluplnosti výroků smyslovou zkušenost (představu označovanou často promiskuitně jako ideu). Přitom hovoří i o našem vědomí, jehož existenci však není schopen verifikovat udáním adekvátní představy. Ale zdá se, že existence vědomí je nutnou podmínkou veškeré smyslové zkušenosti, třebaže se nám ve smyslové zkušenosti nedává k nahlédnutí. Berkleyho kritika empirismu míří právě sem - představy, v nichž se kondenzuje smyslová zkušenost, nám jsou ukládány zvenčí, jsme vůči nim pasivní-receptivní. Naopak naše mysl-vědomí se chová aktivně a jako taková není zachytitelná v síti představ. Berkley ji proto označuje specifickým termínem „notion". „Disponujeme o sobě jako o aktivu pojmem (notion) a sice prostřednictvím ‚vnitřního pocitu nebo reflexe‘" (str. 28). „Berkley tedy poukázal na to, že ve skutečnosti existuje více, než je pozorovatelné. Existuje něco více než představy a termín ‚notion‘ slouží jako poukaz k tomuto ne zcela popsatelnému faktu aktivního já a jeho vědomí (stejně jako osoby, lásky a nenávisti, v posledku též Boha) ... O dvě století později spolu hovoří Ramsey s A. Flewem (který je silně ovlivněn Humem) a ukazuje se, že jde o identický problém: o rozšíření empirismu, o uznání faktů, které se zčásti vymykají pozorování" (str. 28-29).

Jak stanovit poměr mezi v představě zachycenou skutečností a dimenzí označovanou termínem „notion"? „Notion" je nevnímatelným aspektem vnímatelné reality, kterou tím pádem přesahuje. Synonymem k „notion" je „aktivita" a týká se pouze personální oblasti. Prostřednictvím uvědomění si nevnímatelné aktivity se člověk ocitá v situaci „otevřenosti" (disclosure situation), neboť se mu otevírá říše nadempirična (5). De Pater tvrdí společně s Ramseyem, že tato aktivita „nepatří k nám: je, čím jsme, jak se sami poznáváme, když jsme aktivní... Moje aktivita je ve skutečnosti něčím zvláštním: je transcendentní" (str. 29). Představa poukazuje k činnému já. Tak jako mé představy evokují mé já, tak hmotný vesmír evokuje jednajícího Boha - Bůh je „notion" vesmíru, který je pozorovatelným aspektem jeho neviditelného jednání, takže vše, co se mi dává skrze poznání, je vlastně etickým apelem na mé svědomí ze strany Boha (srov. str. 32). Proto můžeme mít přímý pojem (notion) Boha, a obejít se tak bez teorie analogie (srov. str. 33), jenž naopak slouží pouze k nepřímému poznávání Boha.

Ramsey a de Pater odmítají analogii proto, že předpokládá existenci dvou řádů a že popis řádu empirického je aplikován na řád neempirický, což považují za nelegitimní. Raději se proto kloní k teorii zbavené analogické metody. Empirická rovina skutečnosti je pro ně jenom evokací existence nadempirického osobního řádu, o němž nic bližšího nemůžeme vědět. Je pochopitelné, že zastánci takové pozice neuznávají než metafyziku formulovanou v personálních termínech. Žádná sub-personální ontologie pro ně není možná (srov. str. 34). Od tohoto přístupu si Ramsey i de Pater slibují „více empiricky založenou teologii" (str. 34). Naznačená teorie dovoluje tvrdit, že Bůh je vesmír a přitom se vyhnout úskalí panteismu, neboť vesmír evokuje existenci Boha, který už není žádným konstatovatelným faktem (srov. str. 35). De Pater shledává příbuznost mezi právě vyloženou naukou a tomistickým pojetím Boha jako první příčiny - i pro Tomáše je Bůh plně a zcela přítomný ve všech stvořených věcech (srov. str. 17-25 a 35).

S touto teoretickou výbavou se autor snaží pochopit výpovědi evangelií. V souladu s Ramseyem vznáší požadavek, aby i evangelia byla interpretována ve shodě s diskutovaným personálním modelem (6). Každé vnímání hmotné skutečnosti je doprovázeno vnitřním pocitem přesažnosti. Různé druhy skutečností pak evokují různé druhy transcendence. Ono nad, k němuž zkušenostně prožívané poukazuje, neleží v objektivní, věcné rovině. Je povahy striktně personální a znamená vlastně výzvu k přívratu člověka k sobě samému a k Bohu. Kontakt s hmotnou skutečností tudíž předpokládá osobní angažovanost poznávajícího a kvalita zkušenosti závisí do značné míry na smyslu, který chceme zkušenosti dát. Uznání „náboženských faktů" je aktivní odpovědí (str. 38). K učinění náboženské zkušenosti se vyžaduje totální rozhodnutí celé osoby v prostředí nejvyšší osobní angažovanosti. Záleží tedy na volbě, zda chceme dát celé naší životní zkušenosti nejzazší smysl, či nikoliv (srov. str. 38-39). Řeč evangelií vychází z popsatelných faktů a skutečností (hovoří např. o otcovství), ale pomocí funktoru (např. „nebeský") naznačuje, že se v pozemských, nám známých skutečnostech, otevírá přesažná, nám neznámá realita. Funktor zajišťuje, že slovo, s nímž se spojuje, směřuje svůj význam mimo svůj běžný dosah. Kvalita náboženskosti se tedy váže k roli funktoru, a poněvadž ten má poukazovací funkci, spočívá úloha náboženského jazyka v evokaci, ne v deskripci (7).

Jedna z potíží, která de Paterovi nedovoluje přijmout klasické učení o analogii, spočívá v tom, že nevidí možnost přechodu mezi konečnými stvořenými kvalitami (např. lidskou moudrostí) a nekonečnou bytostí Boha (jeho nekonečnou moudrostí, která je s ním totožná). Obtíž tedy řeší tak, že prohlašuje konečné kvality za „představy" a nekonečné kvality Boha za jejich „notion", tj. za jejich neviditelný aspekt, jenž je přesahuje. „Model nesmí zdůrazňovat Boží transcendenci na úkor jeho imanence", píše de Pater. „Pokud model naznačuje dualismus či pluralitu řádů, pak se to může týkat jen určitého počtu jazykových rovin, z nichž jeden slouží jako ‚čočka‘ k pochopení jiného kontextu. Směr, kterým se musí výzkum ubírat podle mne neukazuje k dvěma bytostným řádům (náš svět a Bůh tam nahoře), tedy ne k oddělení mezi modelem a míněným, nýbrž k otázce po jednotě mezi modelem a jeho funktorem (qualifier) nebo, chceme-li: k větě ‚zde je východisko‘. Ontologicky jde o poměr mezi vesmírem, včetně člověka, a Bohem (který je i Tomášem Akvinským nahlížen prostřednictvím jeho činnosti - tedy jeho esence - jako všudypřítomnost) a epistemologicky jde o vztah mezi představami a notiones, ačkoliv i zde silně prosvítá ontologický problém... Neexistují žádné dva bytostné řády, třebaže kontext ‚Boha‘ a ‚osoby‘ je jiný než onen ‚židlí‘ a ‚stolů‘" (str. 44-45). Náboženský jazyk popisuje Boha tím, že ho evokuje (srov. str. 45).

Do jaké míry je možné hovořit o „pravdivosti" náboženských výpovědí? De Paterův „rozšířený empirismus" musí hledat kritérium pravdivosti ve zkušenosti. Jenže to vede k opravdu velkým komplikacím. Hovoří-li Písmo např. o milujícím Bohu, nenacházíme v naší zkušenosti žádnou verifikaci takové výpovědi. Zemře-li malé dítě na rakovinu - a podobné, ba ještě mnohem horší případy se v horizontu lidské zkušenosti běžně odehrávají - pak to naopak svědčí proti pravdivosti uvedeného výroku. Mezi výroky „Bůh nás miluje" a „Bůh nás nemiluje" není žádného zkušenostně konstatovatelného rozdílu, a proto se zdá, že nic neznamenají. Autor předkládá názory některých filosofů a snaží se je zprůměrovat pomocí nějaké přijatelné syntézy. Je prý nutné opustit tradiční pojetí zjevení, víry a teologie. Zjevení tak už není možné považovat za odhalování se svou povahou náboženských skutečností, víru za přitakání pravdivosti tvrzení popisujících zjevené skutečnosti a teologii za vědu pátrající po hlubším smyslu a předpokladech těchto tvrzení.

De Pater navrhuje posun akcentu od jazyka ke zkušenosti, což v daném případě znamená, že Písmo, o nějž se víra opírá, neobsahuje soubor pravdivých vět, nýbrž do jazyka oděné interpretace zkušenosti. Skutečnosti líčené Písmem jsou „interpretační modely pro zkušenost naší doby" (str. 61). Život Kristův není pouze nějakým konstatovatelným faktem, ale nábožensky interpretovaným faktem. „Bez jisté dávky interpretace bychom ani nemohli vnímat: bez principů nejsou fakta. Fakt či událost stojí v určitém kontextu a odtud čerpá smysl a význam. A odhalit smysl předpokládá intelekt, který je schopen smysl dát. Vidět fakt je již tudíž udílet smysl, interpretovat a fakta existují jen v rámci určité interpretace... Tak se to má i s náboženskou zkušeností: nevnímám - alespoň většinou - něco náboženského, nýbrž vnímám něco nábožensky, interpretuji. Náboženský fakt je nábožensky vnímaný, nábožensky interpretovaný fakt, např. svět jakožto stvořený Bohem. A otázka samozřejmě zní: je tato náboženská interpretace legitimní? Je legitimní interpretovat život na rakovinu umírajícího dítěte jako skrytý v Boží lásce? Jaká kritéria zde můžeme uvést?" (str. 61-62). Zjevení, víra a teologie jsou tedy primárně věcí interpretace.

Pro ověření správnosti obsahů křesťanské víry je stejně jako pro zajištění správnosti vědeckých propozic rozhodující zkušenost. Věřící člověk se musí snažit prokázat, že jeho víra interpretuje lépe větší počet empirických faktů než všechny ostatní alternativní teorie skutečnosti (srov. str. 81). Zkušenostní data sice nejsou ani vírou zcela přiměřeně interpretována, ale jde o to, aby víra prokázala svůj explikační předstih vůči ostatním tezím o světě a o událostech v něm: „a to je kritérium, podle nějž ve skutečnosti zvažujeme vědeckou teorii" (str. 82). Vysvětlení víry nemusí plně uspokojovat, neboť ani jiné vědecké teorie nesouzní vždy se všemi empirickými údaji, a přesto jsou stále považovány za dosud nejlepší možné vysvětlení daných faktů. Ačkoliv tedy víra v milujícího Boha kontrastuje se zkušeností utrpení, není to důvodem k jejímu opuštění (srov. str. 83). V této perspektivě se zdá, že problém zla není ve zkušenostní rovině řešitelný.

De Pater se nakonec vzdává pomoci ze strany spekulativního rozumu - ten prý k problému zla nemá v posledku co říct. Vše se prý řeší poukazem na výkupné utrpení Krista, kde logika přestává fungovat. Autor ctí princip sporu a uznává, že žádná vědecká teorie s ním nesmí kolidovat, ale protože ztotožňuje esenci náboženských výpovědí s evokací, vyjímá ji z nadvlády základního principu rozumu. Rozporné mohou být výpovědi o faktech, ale výpovědi náboženské žádná fakta nepopisují (8). V tom také spatřuje de Pater novou možnost podložení empiricky neověřitelných výpovědí o dobrotě a všemohoucnosti Boha. Jelikož mají evokativní povahu, neohrožuje je jejich kolize se zkušeností rozporem (srov. str. 87).

Kdo z věřících nechce abdikovat na vědecký pohled na svět, nemůže naivně interpretovat Písmem zachycené zázraky jako zásahy nějaké transcendentní bytosti do imanentního chodu světa. Vědec ví, že svět běží podle určitých zákonitostí a že pro mimopřirozené intervence už nezbývá prostor. De Pater řeší i tuto nemalou obtíž. Vesmír je vnímatelným projevem nevnímatelného Boha, je jeho viditelným aspektem (notion). Ramsey i Wittgenstein svorně tvrdí, že vesmír je Bůh. Mezi svět a Boha nelze vrážet klín rozdílnosti. Tzv. zázraky jsou tak události vzešlé z imanentních zákonů světa, které nám však dosud nejsou známy. De Pater považuje tuto myšlenku za zajímavou a hodnou prohloubení. Vidí v ní sice nebezpečí panteismu, ale dále se ke komplikaci nijak nevyjadřuje.

Vyhlášená nutnost příklonu ke zkušenosti tedy nakonec v otázce dobroty a všemohoucnosti Boha nepřinesla očekávaný výsledek. Zkušenost nám o těchto hypotetických atributech Boha nic neřekne. Nejde tak nakonec o explikační fiasko empirického kritéria? De Pater je jiného názoru. Princip empirické verifikace už byl dávno opuštěn jako kritérium smysluplnosti výroků. Kdo na něm přesto i nadále trvá, nezachytil dynamiku vědeckého vývoje. Retardované postoje paleoneopozitivistů se rovnají „sebeukájející filosofii pro ateisty" (str. 98). Oproti tomu nemá rozšířený empirismus analytické filosofie zapotřebí vytěsňovat teologický diskurz za své hranice zahrnující oblast smysluplnosti. V závěru de Pater připomíná, že chtěl jako věřící člověk reflektovat smysluplnost výpovědí víry právě z platformy analytického filosofického pohledu. Přiznává, že jeho výklad nemůže přivést nevěřícího filosofa k víře, neboť v pozadí našich základních přesvědčení se skrývá základní rozhodnutí, v jehož světle zkušenost interpretujeme. Materialismus, panteismus a empirismus jsou interpretační alternativy světa a nelze prý mezi nimi rozhodnout podle nějakého jednoznačného kritéria. De Pater se spokojuje s tím, že prokázal nemožnost negace smysluplnosti výpovědí křesťanské víry (srov. str. 100-101).

DVOJNÁSOBNÝ FIDEISMUS MODEROVANÉHO EMPIRISMU

De Paterova kniha je zajímavá tím, že chce pojednávat klasický problém Boha z hlediska filosofie, která si zakládá na přísné vědeckosti své metody (9). Autor správně tuší limity etablované analytické filosofie a odhaluje je v její uzavřenosti do empirických mantinelů. Není proto divu, že se na počátku snaží překonat tuto empiristickou bariéru a vytvořit si tak prostor pro smysluplné úvahy o Bohu. Jeho kritický odstup od dogmatizovaných principů analytické filosofie je chvályhodný, avšak způsob, jakým provedl kritiku empiristické složky této filosofie, svědčí navzdory autorově osobnímu přesvědčení o jeho zbytečně silné adhezi k proudu, jehož směr míní korigovat. Berkleyho námitky proti Lockovi a Humeovi mají svou logiku. Upozorňují zakladatele britského empirismu na to, že samotné podmínky jejich empirismu vyrůstají z neempirického základu. Danost představ předpokládá schopnost představování a ta už představitelná není. Existuje proto něco, co neprojde úzkými oky empiricky nastaveného kriteriologického síta.

Ale Berkleyho kritika je neúplná. Od konstatace představ ke tvrzení principu zvaného aktivní já je argumentačně ještě dost daleko. Proč představy předpokládají nějakého aktivního nositele a vyvolávatele těchto představ? K tomu nám Berkley nic nesděluje. Empirista by se nemusel cítit vázán takto neúplně provedenou kritikou. Přitom by možná stačila pouhá analýza pojmů „představy" či „ideje", aby se ukázala nutnost kladení empiricky nekonstatovatelného principu, k němuž se představy a ideje nevyhnutelně vztahují. Představa je totiž to, co má někdo kognitivně „před" sebou. Bez kognitivního subjektu tak přestává být představa představou. Stejně i „idea" významově implikuje poznávající subjekt, neboť má vazbu na činnost vidění a přesněji řečeno označuje to, co je viděné. Jenže viděný předmět bez úkonu (intelektuální) vize postrádá smysl.

Popravdě řečeno by musely být po ruce ještě další argumenty, zajišťující legitimitu tvrzení neempirického kognitivního subjektu. Směr dokazování by byl následný - od ideje k úkonu poznání, od úkonu poznání ke schopnosti poznávat a od schopnosti poznávat k nositeli této schopnosti. Všechny kroky by bylo třeba založit v principu sporu a znalci klasické metafysiky vědí, že to není nemožné. Princip sporu je posledním kritériem, poslední instancí, s níž se musí poměřovat všechny intelektuální koncepce. V kritice empirismu je nutné zohlednit právě tuto zásadu. Je empirismus bezrozpornou teorií a jak se máme na smyslovou zkušenost dívat z hlediska tohoto principu? To jsou otázky, které si měl položit Berkley, de Pater i Ramsey. Bohužel tak neučinili a to se osudně podepsalo na celém způsobu jejich filosofování.

Základní princip empirismu je stanoven tak nešťastně, že vypovídá sám proti sobě. Jsou-li pravdivé pouze výpovědi, které lze empiricky (zde smyslově) ověřit, pak výrok zosobňující empirický princip ztrácí nárok na pravdivost, protože není empiricky ověřitelný. Empirismus, generovaný rozporuplným principem, tudíž není vědecký, ba nepohybuje se ani na nižší úrovni nevědeckých tvrzení. I tato poslední totiž musí být přinejmenším bezrozporná. Výrok „víla Amálka má krásné modré šaty" je na tom mnohem lépe než všechna s empirickou zásadou propojená tvrzení dohromady. Na rozdíl od nich je bezrozporný, a proto intelektuálně uspokojivější. Co se dlouho pokládalo za garanci přísné vědeckosti se musí pokorně sklonit i před říší pohádek.

Berkley a v závislosti na něm i Ramsey a de Pater identifikují empiricky nezachytitelnou dimenzi skutečnosti jako „notion" a považují ji za výhradně osobní doménu. Vada důkazu nespočívá pouze ve zmíněné, autory argumentativně nevyplněné distanci oddělující kladení představ a kladení osoby, ale i v tom, že je nepřijatelně jednostranná. Berkley chce překonat val empirismu jen v jednom směru - od smyslově vnímaných dat k nadempirické personální sféře. Řádnější analýza empirických jevů však takovou jednostrannost překonává tím, že odhaluje neempirické rozměry v každém smyslově vnímaném datu. Kámen, pampeliška, zajíc, člověk atd., to všechno jsou pojmy zachycující metazkušenostní zónu skutečného. To, co z jmenovaných realit smyslově vnímáme, jsou jen smyslové projevy smyslově nekonstatovatelných realit. „Kámen" neoznačujeprimo et per se tento kámen, který nyní vidím na cestě. Neboť tento smysly registrovaný je něčím jedinečným, neopakovatelným, kdežto kvalitu kamene rozpoznávám i v jiných objektech, které jsou nestejně časo-prostorově určeny. Rozum tedy postihuje jiný rozměr jsoucího než smysly a to již stačí k pochopení nemožnosti výlučné reglementace rozumu ze strany smyslů, čímž je dána nemožnost empirismu.

De Paterovo pojetí „notion" má binární povahu, označuje jak náš pojem, tak i neempirickou skutečnost. „Notion" by se proto dalo zkoumat na různých úrovních - psychologické, noetické, ontologické. Autor nemá problém přiznat „notion" ontologickou kvalitu. Podle něj jde o něco reálně, nezávisle na nás jsoucího. Ale ani toto přesvědčení není kriticky založené. Primárně se přece musíme ptát na objektivitu našich pojmů. Noetika však zůstává beznadějně stát za dveřmi intelektuálního světa moderovaného empirika de Patera. Co když de Pater jen kombinuje pojmy, jimž ve skutečnosti nic neodpovídá? K tomu nemá náš analytický filosof co říct. Spontánně se spoléhá na objektivitu svých výkladů, ale to je v jeho postupu zcela neoprávněný nárok.

Tzv. rozšířený empirismus se tudíž třese ve svých samotných základech. Tvrdí nelegitimně objektivní existenci personální sféry a přehlíží, že stejná cesta, která vede k odhalení existence osoby vede i k odhalení metafenomenických center subpersonálních skutečností. Přechod od vztahu já - tělesnost ke vztahu Bůh - hmotný vesmír je zatížen mírně řečeno hlubokou nejasností. Spíše jde o ničím neospravedlnitelnou intelektuální svévoli, která nás u analytického filosofa překvapuje. Je-li „notion" nevnímatelným aspektem vnímatelného a je-li Bůh „notion" hmotného vesmíru, pak je panteismus nevyhnutelným důsledkem takové koncepce. De Pater nás sice ujišťuje o opaku, jenže jeho ujištění má pouze rétorickou hodnotu. Na konci knihy vyjmenovává základní postoje ke světu, mezi nimiž panteismus figuruje, a dodává, že neexistuje žádné kritérium rozhodnutelnosti, v jehož světle by mohla být jedna z těchto teorií vyvýšena na úkor ostatních. De Paterovo zříkání se panteismu proto nemá opodstatnění, sám se mu plně vydává všanc. V metafysickém vakuu, v němž de Pater pracuje, si zmíněné teorie podávají ruce na znamení mírové koexistence. I přitom je však těžko pochopitelná de Paterova míra tolerance. Pokouší-li se totiž ospravedlnit legitimitu křesťanského pohledu na svět, pak přece přímo úměrně s úspěchem jeho verifikace klesají šance na úspěch jak panteismu, tak i materialismu. Mezi těmito tezemi panuje nesmiřitelný rozpor, a je tudíž na místě údiv, proč s nimi de Pater zachází tak ironicky.

Pokud de Pater vidí v klasické teorii analogie jednoduchou projekci empirických určení do metaempirické skutečnosti, v čemž také spatřuje důvod její nepřijatelnosti, pak se stal obětí omylu, který má své kořeny v neznalosti věci. Připomeňme si něco z toho, co je klasickému učení o analogii vlastní a co v de Paterově textu bohužel nenacházíme. Proč klasický metafysik promýšlí téma svého zájmu pomocí analogie? Protože si uvědomuje (dokazuje) plurální charakter reality - svět je komponován množstvím věcí (res v transcendentálním smyslu). Nutnou podmínkou plurality je odlišnost jejích komponent, neboť kdyby tato padla, zmizela by i samotná pluralita. Odlišnost (diference) mezi věcmi je zodpovědná i za jejich vzájemné ontologické distance. Univocitně abstrahovaná diference zakládá pouze rozdíl mezi věcmi (např. kočka není člověk), konkrétní diference navíc odstupňovává realitu rozdílu a hierarchizuje ho (kočka stojí ontologicky níže než člověk). Rozpětí jakékoliv diference je regulováno zákonem jsoucna - co je mimo jsoucno, přestává diferovat (nicota není odlišná od jsoucna - differrens, nýbrž různá - diversa, neboť v sobě nenese žádný diferenční znak oproti jsoucímu).

Vzniká otázka, jak mnoho se věci mezi sebou mohou lišit? Mohou existovat věci absolutně odlišné? To by vedlo evidentně k rozporu, neboť jedna z dvojice absolutně odlišných věcí by musela nutně postrádat i odlišující diferenci, jinak by se nemohla absolutně lišit od věci, jíž je odlišující diference vlastní. Z toho plyne jedna nepřehlédnutelná konsekvence - všechny existující skutečnosti, ať zaujímají jakýkoliv bytostný stupeň, jsou si při svých, třeba i propastných rozdílech navzájem podobné. A právě tento stav je zachycován prostřednictvím teorie analogie, která se orientuje na podobnost nepodobných věcí, tedy na to, co z mnohého činí jeden celek (metafysika). Neznamená tudíž jednoduchou projekci empirického na neempirično, poněvadž se na rozdíl od de Paterova modelu dívá na empirickou zónu sub specie entis. I hmotná jsoucna v sobě uskutečňují kvality, které nederivují z jejich empirických rozměrů nakolik jsou empirické, nýbrž mají vazbu na jsoucnost samotné skutečnosti, která, jak sám autor uznává, není redukovatelná na její empirický projev.

Připouští-li de Pater existenci nekonečného Boha, pak ho nemůže odstavit ani za hranici jsoucího v nejobecnějším smyslu slova, ani ho identizovat s konečně jsoucím. Svět je nutně podobný Bohu a to s sebou nese i možnost pozitivního vypovídání o Něm. Autorův rozšířený empirismus není pochopitelně dost široký na to, aby se do něj vešla klasická metafysika. Proto také de Pater oklešťuje dosah významu výroků týkajících se Boha a degraduje ho na pouhou evokaci. Jeho postoj mu samozřejmě nic víc nedovoluje, ale poněvadž se jeho pojetí utápí v nekonzistenci, netřeba ho brát jako autentický výraz kognitivních možností lidského rozumu.

Stejné nepochopení doprovází i de Paterův nesouhlas s existencí dvou základních bytostných rovin. Bohu prý není vyhrazena zvláštní ontologická sféra ve srovnání s hmotným vesmírem, Bůh prý nesídlí „tam kdesi nahoře". Klasická metafysika ovšem o žádném Bohu „tam kdesi nahoře" nehovoří. Bůh je pro ni nekonečný, svět je naopak nutně konečný, neboť je komponován z konečných jsoucen a ty žádné nekonečno dohromady nesestaví. To klade mezi svět a Boha nesmazatelnou ontologickou diferenci a vymezuje tak dva základní ontologické řády, mezi nimiž je hierarchický poměr. Třebaže Bůh nenáleží k hmotnému světu, není od něj separován, je „v něm" přítomen. Číslo „dvě" numerující zmíněné bytostné sféry má transcendentální povahu, neboť kategoriálním číslem nejde zachytit to, co přesahuje kvantitou nadané skutečnosti (Boha). Transcendentální číslo počítá to, co ontologicky diferuje, tedy i nehmotné reality. De Paterovo hledání záštity u Tomáše Akvinského je zcestné, protože Tomáš existenci rozdílných ontologických řádů jednoznačně zastává.

Výzva k chápání evangelia na pozadí personální metafysiky rozšířeného empirismu není kvůli její mylnosti věrohodná. Vzhledem k její překvapivé příbuznosti s některými současnými fenomenologickými směry však může nalézt značnou odezvu. Obsah evangelního poselství už není chápán jako odhalení pravd, z nichž mnohé přesahují přirozené kapacity lidského rozumu a které mají ukazovat člověku cestu k finálnímu naplnění jeho života, nýbrž je proměněno v bohatý rezervoár interpretací modelovatelného materiálu. De Paterovi uniklo, že právě v tomto bodě upadá do pasti nastražené všem, kdo opustí pevnou půdu bezrozporného výkladu. Zkušenost prý sama o sobě není náboženská. Kvalitu náboženskosti získává tím, že je zavzata pod formu náboženské interpretace. Podle našeho autora má být víra výsledkem náboženské interpretace zkušenosti. Na druhé straně však tvrdí, že víra je pro věřícího interpretační klíč v přístupu ke zkušenosti. Víra jako interpretace je tedy předpokládána již před svým vlastním ustavením. A to je logický kruh, který by si analytický filosof neměl dovolit. Bude proto lepší přidržet se tradičního pojetí zjevení, víry a teologie a neprovádět s těmito objektivními pojmy nekritické manipulace s výhledem na jejich údajné osmyslnění.

De Patera upřímně trápí nemožnost empirické verifikace výroku „Bůh člověka miluje", která by zároveň znamenala falsifikaci teze o nemilujícím Bohu. Veškeré jeho úsilí na tomto poli nakonec přichází vniveč a autor kapituluje před těmi, kteří zde zastávají nemožnost dosažení absolutní jistoty. Ne že by de Pater neuvážil nějaký empirický fakt, jenž ve prospěch kladného výroku hovoří tak silně, že by v jeho přítomnosti všechna zla ztratila svůj tragický náboj. Na úrovni empirických dat se tento palčivý problém opravdu nedá řešit, neboť lze postavit zkušenost proti zkušenosti. A bez nadzkušenostního kritéria se nehneme ani o krůček dále.

Za argumentační impotenci de Patera opět může jeho odevzdanost empirismu, byť tzv. rozšířenému. Vytěsníme-li metafysiku mimo území vědeckého poznání, můžeme se společně s de Paterem i s jím citovanými autoritami definitivně rozloučit s možností řešení problému bolesti a utrpení v lidském životě ve vztahu k hypotetické dobrotě Boha. Metafysika k věci dokáže říct více, aniž by se stále jen krčila pod knutou tyranské empirie. Empirii přitom plně respektuje, když při své argumentaci vychází z empirických dat a hledí je udržet v limitech bezrozpornosti. I de Pater uznává, že existuje nekonečný Stvořitel a že v naší zkušenosti máme co do činění s omezenými věcmi. Kdyby nebyl zatížen anglosaským předsudkem o metafysice, stačily by mu tyto nezpochybnitelné údaje k nahlédnutí pravdy o tom, že Bůh je milující bytost a že se jeho láska vztahuje i na člověka. Stvořené skutečnosti totiž nikdy nemohou vyčerpat bohatost stvořitelných možností, které se na způsob aktivní kreativní potence ztotožňují s esencí Boha. Přitom žádná z neomezeného počtu stvořitelných realit nemá o nic větší ontologický nárok na svou aktualizaci, než ty ostatní. Vstupují-li tedy do skutečnosti pouze některé (a že tomu tak je, o tom svědčí např. neaktualizované možnosti lidských dějin), pak se vyžaduje intervence vědomého chtění v Absolutnu, které výběrově klade jenom některé z nich (bezděčné vyplynutí světa z Boha implikuje rozpor) (10). Chtění pak zase z definice znamená přilnutí-lásku k dobru. V Bohu se tato láska týká primárně jeho samého, jinak by byla jeho činnost milování specifikována jiným od něj a v tom momentě by se relativizoval (rozpor). Jelikož však jako Stvořitel obsahuje vše stvořené, týká se jeho sebeláska i stvořených bytostí, včetně člověka.

Pro empiristu je toto všechno určitě šokující, ale všechny kroky jsou jištěny principem sporu a ve svém východisku se opírají o naši běžnou smyslovou zkušenost, takže argumentace vlastně neobsahuje nic, co by bylo pro empiristu radikálně nepřijatelné. Pokud by se empirista dokázal zbavit dogmatické zátěže znevěrohodňující jeho pozici, učinil by velký krok k pochopení mnohého z toho, co ho bez naděje na řešení neustále znepokojuje. Pak by se už nemusel úzkostlivě rozhlížet po bezbřehém moři naší zkušenosti a zkoumat, zda jeho hypotéza Boha ladí s co největším počtem faktů. Klasický metafysik ví, že smyslová zkušenost tvoří východisko jeho dokazování a že locus resolutionis jeho koncepcí je princip sporu, tedy rozum, nakolik reflektuje objektivně jsoucno jako takové. Zlo ve světě nezmůže nic proti metafysickému závěru, protože neplodí rozpor. Odmítnutí metafysické konkluze naopak takové neblahé vyústění má.

Jen na okraj můžeme podotknout, že kdyby neexistoval dobrý Bůh, rovnalo by se to neexistenci absolutně platného rozlišovacího kritéria mezi dobrem a zlem. Dobro a zlo by se určovalo vždy jen vzhledem k nahodilým a libovolně nahraditelným měřítkům. Byl-li by člověk jen výplodem slepé evoluce, pak by jeho bolesti, utrpení a smrt ve všech myslitelných podobách byly zlem jen ve velmi relativním smyslu. Co na tom, že bestiální vrah pošle se sadistickým gustem do hrobu pár náhodných produktů slepé evoluce? Koho to má vzrušovat? Ateista argumentující zlem proti existenci dobrého Boha zabředá do rozporu sám se sebou, neboť jeho výklad světa implicitně předpokládá existenci absolutně platného kritéria-Boha, v jehož světle je schopen identifikovat zlo ve světě. Jinak se opírá o jakési nahodilé pojetí zla, které dnes platí a zítra ne, anebo spíše neplatí vůbec.

De Paterův rozšířený empirismus kulhá ve své aplikaci na oblast filosofické teologie na obě nohy. Odvíjí se od kognitivního fideismu z důvodu nevyřešeného noetického problému poznání a ústí do nového fideismu v teodicejních tématech, které není schopen nevývratně zajistit. Kumulace konfuzí a omylů tedy nakonec vyúsťuje ve dvojnásobný fideismus a to je pro filosofii vše - jenom ne dobré. Z platformy tohoto devalvovaného rezultátu by se analytická filosofie měla zahledět zpět ke svým ideálům vědeckosti a rigoróznosti a zeptat se, zda jim náhodou v jejích faktických postupech něco neodpovídá. Není náhodou, že de Pater neustále směšuje obsah víry s obsahy, které de jure spadají do kompetence filosofie. Existence Boha a jeho atributů všemohoucnosti a dobroty jsou pro něj věcí víry, stejně jako např. výkupná hodnota života a smrti Ježíše Krista. Odstavení metafysiky vede nutně k takovým zmatenostem. Kdyby s ní byl de Pater obeznámen, nečinilo by mu potíž vyhradit úkon víry jen pro zachycení těch pravd, které přirozené schopnosti lidského rozumu striktně přesahují. Ostatní témata jako existence Boha atd. by se víry týkala jen nepřímo, protože přímo by byla vyhrazena filosofickému zkoumání. De Paterova kniha je proto navzdory jeho intenci výzvou k přehodnocení teoretických východisek obrácenou do řad analytických filosofů.

Poznámky:

• 1. WIM A.de PATER, Reden von Gott. Reflexionen zur analytischen Philosophie der religioesen Sprache, Linguistica biblica, Bonn 1974.

  2. „Přesné definice jsou žádoucí, jen nakolik jsou žádoucí. To se sice může zdát samozřejmé, avšak po Popperovi je snaha o přesné opisy modlou empirismu. ‚Definujte vaše termíny‘, slýcháváme pokaždé. Jenže pokud již předem nevíme, co je člověk, neříká definice ‚rozumem nadaný živočich‘ (animal rationale) ještě vůbec nic. Přesnost může kontrastovat s jasností. Nutno se na ni dívat vždy jen ve vztahu ke zde a nyní vyžadované zřetelnosti" (ibid., str. 100).

  3. Ibid., str. 11. Substituce je metodou formální logiky, informální logika se soustředí na popis nenahraditelných celků.

  4. I.T. RAMSEY, The Challenge of Contemporary Philosophy to Christianity, in The Modern Churchman, 42, (1952), str. 255. Citováno de Paterem na str. 17 analyzovaného díla.

  5. Není v logice věci říci, že se říše neempirického otevírá před člověkem, neboť to by se mohlo odehrát jen prostřednictvím vnímatelné představy. Rozměr neempirična se otevírá v člověku samém.

  6. Srov. ibid., str. 36. De Pater se zde odvolává na Ramseyovy úvahy obsažené v jeho The Logical Character of Resurection-belief, in Theology, 60, (1957), str. 186-192.

  7. Na str. 87 de Pater tvrdí, že Písmo nepředkládá žádný soubor již platných pravd, nýbrž pouze nasměrovává člověka k transcendenci. Podobně se vyjadřuje i v poznámce č. 56 na str. 43 a v poznámce 27 na str. 67. „...teologické doktríny nejsou podle Ramseye žádnými popisy, nýbrž udávají normy, jak lze nejlépe hovořit o Bohu" (str. 46).

  8. K rozporu v oblasti náboženských výpovědí může podle de Patera dojít jen tehdy, stojí-li ve zřejmém protikladu ke křesťanskému pojmu Boha, například pokud by se tvrdilo, že Bůh je zlý a ne všemocný.

  9. De Pater se snaží překonat v našem úvodu připomenutý únik absolutní jistoty z vědy odvolávkou na teorii možných světů, která by měla zajistit tuto kvalitu alespoň pro některé výroky. Je otázkou, zda to je bez předsunutého řešení noetického problému poznání vůbec možné.

  10. Pro detailnější argumentaci odkazuji na R. CARDAL, Bůh ve světle filosofie, Krystal, Praha 2001, str. 191-192.