Interpretační manko hermeneutické metody

Roman Cardal

Platón připodobňoval život člověka k plavbě na širém moři. Tímto pro Řeky familiárním symbolem se snažil postihnout samotnou podstatu lidské existence - její zaměřenost k transcendentnímu cíli. Vodní masa moře symbolicky zastupovala ten aspekt skutečnosti, který je nestabilní, nevyzpytatelný, neustále mobilní, tedy empirickou tvář světa zachytitelnou prostřednictvím vnějších smyslů. Tak jako oko mořeplavce uprostřed oceánu nevidí nic jiného než vodní plochu, tak je i zrak člověka žijícího ve světě poután nekonečným počtem empirických dat. Pouhé oko nestačí k přehlédnutí rozsáhlosti bezprostředně dané skutečnosti. Ta se jeví jako neomezená, neboť za smyslově vnímatelným horizontem se rozprostírají nové, nedozírné prostory.

Snížením zájmu na úroveň smyslového prožívání se lidský život zbezvýznamňuje, neboť se noří do neukončitelného dynamismu hmoty, který ovládá všechna lidská hnutí a činí z nich nepatrnou, ba naprosto zanedbatelnou součást kolosálního univerzálního dění, jehož počátek i konec zůstává smyslům provždy skryt. Člověk zcela vnořený do hmotné skutečnosti si uvědomuje svoji ztracenost. Nezná ani svůj původ, poněvadž nezná původ hmoty, ani svůj cíl, poněvadž každá materiální meta je dále překročitelná směrem k opět nově překročitelné hranici. V této situaci se mravní život člověka stává iluzí.

Platón však situaci člověka nepovažuje za tak zoufalou. Ví o její dramatičnosti, ale neztotožňuje ji s nenapravitelnou tragičností. Mořská plavba jakožto symbol pozemského putování má totiž určitelný počátek i konec. Moře má své hranice, tvořené pevninou. Každá plavba začíná v nějakém přístavu a směřuje k zakotvení v nějakém jiném přístavu. Pevnina je pro Platóna symbolem bezpečí, stability, neměnnosti. Je znamením toho, co přesahuje hmotný svět. Člověk je ve své nejvnitřnější povaze „suchozemskou bytostí". Na moři se nachází proto, aby se přes něj dopravil ke svému poslednímu určení. Moře-historie je transitním místem, nedá se na něm trvale žít. Chce-li člověk pevninu odhalit, nemůže se spoléhat jenom na své smysly. Ty tak daleko nedohlédnou. Pevná zem - domovina se odhaluje teprve rozumu, který je s ní vnitřně spřízněn. Protože pro Platóna není rozum něčím hmotným, nýbrž nehmotným, nenachází platónsky pojatý člověk uspokojení na úrovni smyslového života. Díky rozumu přesahuje lidská bytost vše smyslově vnímatelné, a to jak co do svého původu, tak co do své destinace. Člověk nepochází z hmotného světa a nemá v něm svůj cíl. Rozum hledá to své - pevninu, na níž by našel své poslední spočinutí.

Pocit ztracenosti a dezorientace lidské existence je tudíž překonatelný pozvednutím se k vpravdě rozumovému životu. Jeho nejčistší výraz se nachází ve filosofii. Filosof je schopen určit pevné souřadnice každého individuálního života. Základní orientační body jsou objektivně dané a jsou neměnné. Člověk má z titulu svého lidství již předem stanovený cíl života. Cestu k dosažení tohoto cíle, který je nadhistorické povahy, ukazuje přirozený mravní zákon. Aby bylo možné naplnit smysl-cíl existence, musí se dávat k poznání uprostřed nahodilé historie života. Díky rozumu je platónský člověk nadán schopností přehlédnout celek svého života a dát mu svobodně chtěný směr. Etické jednání je podle něj možné jen pro ty hmotné bytosti, které nejsou zcela absorbovány materiální bezprostředností. Příliš hluboký ponor do hmoty zbavuje člověka rozhledu a vnucuje mu cíle prostřednictvím citových vášní, které ho pod rouškou opaku postupně odvádějí od jeho pravého určení, z jehož pozice se nepatřičně absolutizované materiální cíle ukazují jako pouhé prostředky.

Pro současnou filosofii je takový pohled na člověka naprosto nepřijatelný. Je odepsán jako překonaný, jako poplatný fiktivní řecké metafysice, která rozštěpuje realitu ve dvojí svět - v tento konkrétní svět a v jeho nadhistorický metafysický stín, jemuž je ovšem přisuzována dokonalejší skutečnost než světu vezdejšímu. Novodobé myšlení přehodnotilo svůj postoj k tomuto konkrétnímu světu, k jeho bohatosti, k jeho měnlivosti. Zatímco pro řeckou metafysiku je změna signálem nedostatečnosti a nedokonalosti, a tím pádem i ontologické nepůvodnosti, což zaměřuje její pohled směrem k transcendentnu, dívá se moderní člověk na změnu ze zcela nového úhlu. Moderní věda totiž umožnila vidět změnu jinak než prismatem klasických filosofických kategorií. Změna je matematicky popsatelná, dynamismus přírody je člověkem využitelný v jeho vlastní prospěch. Beze změny by nebylo vývoje, a tedy ani dokonalosti. Dokonalost tedy naopak na změně spočívá, předpokládá ji. Z periferního aspektu skutečnosti se najednou stává její centrum. Skutečnost beze změny přestává být skutečností.

Novodobá valorizace změny je zároveň valorizací tohoto světa. Platónský svět metafysických entit přestává být zajímavý, protože je neměnný (1). A jelikož již nelze koncipovat realitu nezávislou na změně, ztrácí metafysický svět nárok na skutečnost - je pouhou fikcí, projekcí. Pro život člověka to má samozřejmě nezanedbatelné důsledky. Jeho existence už není zaměřena nikam nad historii, její cíle se imanentizují. Dějiny jsou nepřekročitelnou realitou, mimo ně není nic. Filosofie se z tohoto obratu rychle poučila. Žádné stanovování absolutních měřítek, kriterií a souřadnic života! Orientovat se v životě už pro člověka nemůže znamenat myslet v metafysických, historii odcizených pojmech, nýbrž naopak pochopit své místo v dějinách prostřednictvím ryze dějinných kategorií. A protože v dějinách není nic absolutního a nic definitivního, nenachází člověk žádné již jednou pro vždy dané významy věcí i sebe samého, nýbrž toto vše se musí učit interpretovat vzhledem k historickému kontextu, do něhož je existence každé věci i každé osoby včleněna. Metafysickou orientaci života nahradila orientace kontextová, vertikála se přeměnila v horizontálu. Novým vůdcem k pochopení smyslu světa a života se stala filosofická disciplína zvaná hermeneutika.

HERMENEUTIKA V PODÁNÍ GADAMERA

Jméno Hanse Georga Gadamera je s hermeneutikou neoddělitelně spjato. Hermeneutika pro něj není jenom nějakou pomocnou metodou, kterou by se doplňovaly metodologické mezery tradičního filosofického výzkumu. Hermeneutika v jeho pojetí má mnohem zásadnější dosah. Je jedinou možnou filosofickou metodou od doby, kdy člověk pochopil dějinnou povahu světa, a tím i sebe samého. „Vznik dějinného uvědomění", píše Gadamer ve své knize Problém dějinného vědomí (2), „je pravděpodobně ta nejvýznamnější z revolucí, jimiž jsme od počátku moderní doby prošli."

V čem toto dějinné vědomí vlastně spočívá? „Dějinným vědomím", odpovídá autor, „rozumíme privilegium moderního člověka, který si plně uvědomuje dějinnost všeho přítomného i relativnost všech názorů" (str. 7). Zmíněná relativnost názorů znamená, že žádný názor jedince nemůže být povýšen do hodnosti absolutní platnosti, nýbrž musí být vyvažován a doplňován jinými hledisky, třeba i zcela opačnými. „Aby se totiž různé strany ve sporech, každá ze svého hlediska, shodly - což se už vícekrát stalo - na tom, že jejich opačné postoje tvoří srozumitelný a soudržný celek (což zřejmě na obou stranách vyžaduje ochotu uvažovat o relativnosti vlastních postojů), musela si každá z nich plně uvědomit dílčí povahu svého pohledu. Nikdo se dnes už nemůže vymknout z této reflexivnosti, jež charakterizuje moderního ducha. Bylo by už prostě absurdní, uzavřít se do naivity a do uklidňujících mezí nějaké výlučné tradice, je-li moderní vědomí naopak ochotno chápat možnost množství relativních hledisek" (str. 7).

Zákaz absolutizace vlastního hlediska se netýká jen jedinců, nýbrž celých epoch: „Mít smysl pro historii znamená důsledně přemáhat tu přirozenou naivnost, jež by nás vedla k posuzování minulého podle takzvaně samozřejmých měřítek našeho současného života, v perspektivě našich institucí, našich hodnot a nabytých pravd... Moderní život, poslušen této metody, začíná odmítat naivní následování nějaké tradice nebo nějakého celku tradičně přijímaných pravd. Moderní vědomí - právě jako „dějinné vědomí" - zaujímá vůči všemu, co mu bylo předáno tradicí, reflexivní postoj. Dějinné vědomí nenaslouchá zbožně hlasu z minulosti, nýbrž přemýšlí o něm a zasazuje ho zpět do kontextu, z něhož vyrostl, aby zjistilo jeho relativní význam a hodnotu, jež mu přísluší. Toto reflexivní chování vůči tradici nazýváme interpretací. (...) Toto slovo udělalo kariéru, jaká připadá jen slovům, symbolicky vyjadřujícím postoj celé epochy" (str. 8).

Nutno si přitom uvědomit, že pojem pravdy vlastní přírodním vědám se nekryje s pojmem pravdy v humanitních oborech. Přírodní vědy byly po dlouhou dobu brány jako vzor pro všechny ostatní disciplíny, včetně oněch humanitních. Gadamer nepopírá, že by mezi přírodovědou a Geisteswissenschaften byly i určité podobnosti. Stejně jako přírodověda chtějí být i současné humanitní vědy „skutečně empirické vědy, prosté každého metafysického vměšování" (str.10). Proto autor zdůrazňuje trvalou touhu humanitních věd „opřít se o současnou filosofii" (3). Ale rozdíl obou oblastí spočívá v tom, že zatímco přírodovědec hledá prostřednictvím indukce nějaký obecný zákon, v jehož světle může číst všechny individuální případy, má zástupce humánních věd jiný úkol - pochopit skutečnosti v jejich neopakovatelné jedinečnosti. „... skutečným záměrem historického poznání není vyložit konkrétní jev jako jednotlivý případ nějakého obecného pravidla... Jeho skutečný cíl - i když používá obecných znalostí - je naopak pochopit nějaký historický jev v jeho zvláštnosti a jedinečnosti. To, co zajímá historické poznání, není, jak se lidé, národy a státy obecně vyvíjejí, nýbrž právě naopak, jak se tento člověk, tento národ, tentostát stal tím, čím je, jak se to všechno mohlo seběhnout a dospět právě sem" (str.12).

Gadamer ukazuje, že u zrodu současného dějinného myšlení stojí filosof Wilhelm Dilthey. Ten rozpoznal rozdíl mezi objektivistickou metodou přírodních věd a metodou věd humanitních, v níž sehrává zásadní úlohu už ne jenom vnější předmět, ale i „vnitřní zkušenost" poznávajícího. „Neboť všechna tvrzení humanitních věd se nakonec opravdu týkají skutečností „vnitřní zkušenosti": oblasti bytí, na níž se nevztahuje kategorie „vysvětlení", nýbrž kategorie „porozumění" (str.15). Dilthey se podle Gadamera ocitl v podobné situaci jako I. Kant. Ten prý dokázal učinit zadost autentickým požadavkům protikladných směrů empirismu a racionalismu, když korigoval jejich nedostatky a zachoval jejich přednosti v nové, veškeré vědění čistého lidského rozumu zakládající syntéze. Obdobná situace se týkala i humanitních věd. Německý idealismus je vtáhl do „autonomního vývoje rozumu, čímž zařadil historické poznání do oblasti čistě racionálního vědění" (str. 16). Jenže ono se ukázalo, že svět smyslové zkušenosti nemůže být zredukován na chod absolutního ducha, že má svoji nahodilost, která se nutnosti absolutna příčí. „Je nějaký způsob, jak zdůvodnit empirické poznání v historii, a přitom neupadnout do dogmatických konstrukcí?" (str. 16).

Nutnost počítat kognitivně s empirií vede v humanitních vědách k relativizaci jejich hledisek. „Dilthey zdůrazňuje, že poznávat můžeme vždy jen v jisté historické perspektivě právě proto, že sami už jsme dějinné bytosti. Nepředstavuje pak dějinný způsob bytí našeho vědomí nepřekročitelnou mez? (...) Podle těchto požadavků je každý historický moment třeba chápat z něho samého a nelze ho podřizovat měřítkům nějaké přítomnosti, která je vůči němu vnější. A neznamená ‚smysl pro dějiny‘ právě přesvědčení, že jsem se vymanil ze zajetí předsudků doby, v níž žiji? (...) Úlohou dějinného vědomí je podle Diltheye neustálé přemáhání své vlastní relativnosti, na němž se tak zakládá objektivnost poznání v humanitních vědách" (str. 16-17). Hegelovo absolutní vědění je nedosažitelné, neboť lidský rozum má vazbu na historii, která není nikdy definitivně uzavřena. „Potřebujeme tedy historickou zkušenost, protože lidské vědomí není nekonečný intelekt, jemuž by všechno mohlo být současně přítomno" (str. 17). „Toto dějinné vědomí se dnes umí postavit do reflexivního vztahu k sobě a k tradici; rozumí samo sobě skrze a přes své vlastní dějiny. Dějinné vědomí je způsob poznání sebe sama" (str. 18).

Gadamer Diltheyův příspěvek k utváření současného hermeneutického vědomí vítá, přesto mu však vyčítá i jisté nedostatky. Námitka, která obviňuje Diltheyův historismus z relativismu je podle Gadamera irelevantní, neboť je formulována z pozice idealismu, jenž hájí své absolutní stanovisko, ale jenž byl již historicky definitivně překonán (4). „Diltheyův postoj, plně zaměřený na vztahy mezi životem a věděním, dokonale odolává idealistické námitce, jež ho označuje za ‚historický relativismus‘. Zasadit kořeny filosofie do prvotního faktu života znamená zanechat hledání jen nerozporného systému výpovědí a konceptů... Programem této reflexe není konstruovat z jednoty spekulativního principu tu jednu a jedinou možnou filosofii, nýbrž jít cestou dějinného Selbstbesinnung (sebeuvědomování). V tomto smyslu se jí výtka relativismu nijak netýká... Nicméně platnou odpověď na tento problém relativismu bychom u Diltheye marně hledali. Možná ne tolik proto, že by takovou odpověď nenašel, jako spíš proto, že se tento problém v poslední analýze skutečného středu jeho myšlení netýkal. Neboť v rozvíjení dějinného Selbstbesinnung, jež ho vedlo od jedné relativity ke druhé, se Dilthey už cítil být na cestě k absolutnu" (str. 19-20).

Gadamer spatřuje v Diltheyově filosofii jiný problém. Podle něj Dilthey sice dokázal rozlišit „rozhodující rozdíl" mezi jistotou vědeckou a jistotou „života", ale svým myšlením nedokázal tento rozdíl plně respektovat. Vědecká jistota je ta, které se dosahuje aplikací patřičné metody, a je tudíž zprostředkovaná. Jistota života je bezprostřední a vyrůstá z něj samého (srov. str. 21-22). Ačkoliv je pro Diltheye „vědecká jistota jen naplněním této jistoty, která vládne uvnitř života" (str. 22), prokazuje ve svém myšlení instinktivní tíhnutí k modelování postupu humanitních věd po vzoru věd přírodních. I pro ně totiž požaduje hledání pevných forem a zajištěných výsledků. Přitom mu uniká dějinná povaha zkušenosti, na níž tyto vědy ve skutečnosti stojí (srov. str. 23). K žádným pevně zajištěným výsledkům zde tedy nemůžeme z povahy věci dojít.

Pro překonání tohoto nedostatku byl důležitý Husserlův návrat „k dimenzi žitého života". „Jeho analýzy ‚přirozeného světa‘ (Lebenswelt) a této anonymní konstituce veškerého smyslu a veškerého významu, jež tvoří půdu a tkáň zkušenosti, definitivně ukázaly, že koncept objektivity, představovaný vědami, vyjadřuje jen zvláštní případ. Protiklad přírody a ducha je třeba revidovat; humanitní i přírodní vědy je třeba chápat vycházeje z intencionality života vůbec" (str. 25). Podle Heideggera je tato intencionalita života již rozuměním: „rozumět je původní forma vyplnění lidského pobytu vcelku jako bytí-na-světě" (str. 25). „Historické poznání ... je vždycky mensuratio ad rem. Ovšem s tím, že res nechápeme ve smyslu factum brutum: není na ní nic ‚pouze výskytového‘ (bloss vorhanden v heideggerovském smyslu), konstatovatelného či instrumentálně měřitelného, nýbrž naopak sama patří do způsobu bytí lidského pobytu" (str. 27). Poznání člověka je možné jenom proto, že mezi ním a poznanou skutečností vládne jistá afinita. Tou afinitou je dějinnost (srov. str. 28). A poněvadž dějinnost člověka značí konečnost, požaduje zákon afinity, aby byla poznávaná skutečnost rovněž dějinně konečná (srov. str. 29). Myšlení je uzavřeno do dějinnosti. Nic nedějinného není ani na straně člověka, ani na straně poznaného. „Chceme-li dospět k historické hermeneutice, musíme v důsledku toho začít zrušením abstraktní opozice mezi tradicí a historickým bádáním, mezi dějinami a věděním. Všechno, co přináší na jedné straně živá tradice a na druhé historické bádání, vytvoří nakonec účinnou jednotu, již bude možno analyzovat jen jako síť vzájemných působení" (str. 30).

Gadamer hledá a nachází model hermeneutického postupu v aristotelské analýze etického jednání člověka. Aristoteles totiž odmítá, že by v oblasti etiky mohl člověk dosáhnout takového stupně jistoty jako například v matematice, a to proto, že lidské jednání se musí opírat o nahodilou dějinnou skutečnost. To pro hermeneutiku platí i pro jakékoliv lidské poznání. Každé poselství předávané tradicí „bude přece pokaždé znovu pochopeno odlišně, totiž ve vztahu ke konkrétní dějinné situaci toho, kdo je přijímá" (str. 31).

Gadamerovi se hodí poukaz k aristotelské etice z důvodu její vazby na nahodilost skutečnosti. Německý filosof dokonce tvrdí, že Aristoteles vytrhl svoje reflexe o jednání člověka ze závislosti na metafysice: „Kritikou sókratovsko-platónského intelektualismu v otázce Dobra se Aristoteles stal zakladatelem etiky jako disciplíny nezávislé na metafysice" (str. 31). Aristoteles ukázal, že člověk nemůže pochopit etiku a nemůže jednat dobře, pokud už předchůdně není disponován k chápání a konání dobra. Z toho „je zřejmé, že hermeneutické poznání ... musí odmítnout objektivistický styl poznávání... Neboť ani etické poznání, jak nám je popisuje Aristoteles, vůbec není poznáním ‚objektivním‘. Ani zde poznávající nestojí před nějakou věcí, kterou by měl konstatovat, nýbrž je už předem zaujat a zavázán svým ‚předmětem‘, to jest tím, co by měl činit" (str. 33). Proto se nedá nikdy obecně říci, co je správné. „To, co je ‚správné‘, je naprosto relativní vůči etické situaci, v níž se nacházíme. Nedá se obecně a abstraktně říci, která jednání jsou správná a která ne: nejsou žádná jednání správná ‚o sobě‘, nezávisle na situaci, jež si je vyžaduje" (str. 35).

Pro potvrzení těchto názorů se Gadamer opět obrací k Aristotelově autoritě. Prostřednictvím učení o epeikei dává řecký myslitel najevo, že žádnému obecnému zákonu nelze přisoudit univerzální platnost. Je totiž řada případů, kdy je ho třeba silně modifikovat. „Neboť podle Aristotela", píše Gadamer, „platí idea neměnného přirozeného práva jen pro božský svět. Dozvídáme se, že mezi námi lidmi se přirozené právo mění právě tak, jako právo pozitivní. Tuto teorii potvrzují příklady, které u Aristotela čteme. Tak třeba pravá ruka - myšlenka pochází od Platóna - je od přírody silnější než levá, nicméně i levá se dá vycvičit tak, aby se druhé vyrovnala. Jiný příklad: míry na víno jsou všude stejné; a přece - jak se zdá - jsou při nákupu menší než při prodeji. Aristoteles tím vůbec nemyslí, že by prodávající kupce pravidelně šidil, ale že ke každému konkrétnímu uplatnění zákona patří, že není nespravedlivé tolerovat jistou nepřesnost. Z toho tedy plyne, že idea přirozeného práva má podle Aristotela jen jistou kritickou funkci. Nic nás neopravňuje užívat ji dogmaticky a třeba připisovat neporušitelnost přirozeného práva nějakým konkrétním a určitým právním obsahům" (str. 36-37). Etické (a v transferu i hermeneutické) vědění je vedeno „aktualitou dané chvíle" (str. 39).

Historická konkrétnost tedy stojí v základech samotného poznání. „Historické poznání nelze popsat podle vzoru poznání objektivistického, neboť je samo procesem, který má všechny znaky historické události. Porozumění je třeba chápat ve smyslu aktu existence, je to tedy ‚vržený roz-vrh‘. Objektivismus je iluze" (str. 40). V hermeneutickém přístupu je třeba pochopit, že „jeho první, stálou a poslední úlohou zůstává, aby si své záměry, předtuchy a předjímání nenechal vnutit z různých nápadů a všeobecně přijímaných pojmů, nýbrž aby si v jejich vypracovávání z věcí samých zajistil své vědecké téma" (str. 43); Gadamer se zde odvolává na Heideggera). „Je zřejmé, že má-li být zkoumající pohled autentický, musí být zaměřen na ‚věc samu‘, a to tak, aby ji zachytil takříkajíc ‚in persona‘ (str. 43).

Hermeneuticky postupující poznání se vztahuje ke skutečnosti vždy s jistou anticipací, s jistým předporozuměním. Objektivita hermeneutické pozice spočívá v postupné korekci předjímání ze strany věci samé. „To, co by se zde dalo označit jako objektivita, nemůže být nic jiného než potvrzení jisté anticipace v samém průběhu jejího vypracovávání. Neboť jak jinak si můžeme uvědomit, že něco předjímáme libovolně a nepřiměřeně k danému úkolu, leč tím, že to postavíme do přítomnosti oné věci, jež jediná může ukázat, že to bylo k ničemu? Každá interpretace textu má tedy začínat reflexí interpreta nad předjatými myšlenkami, jež vyplývají z jeho „hermeneutické situace". Měl by je legitimovat, to jest hledat jejich původ a jejich cenu" (str. 44) (5).

Je možné očistit své vědomí od všech předjímání a předsudků tak dokonale, aby se v něm zaskvěla „věc sama" ve své čisté objektivitě? To by byl pro Gadamera „objektivismus", který zásadně odmítá. Heidegger zde podle Gadamera viděl správně: „Naopak Heidegger ve svém popisu poznávacího kruhu silně zdůrazňuje skutečnost, že porozumění textu nikdy nepřestanebýt určováno předjímacím elánem předporozumění" (str. 47). Schází nám schopnost vysvléknout se z vlastní kůže a postavit se před skutečnost v naprosté oproštěnosti ode všeho. Tzv. objektivistický historismus tuto naši podmíněnost nechápe: „To byl naivní předsudek historismu, který se domníval, že se na půdu historické objektivity dostane tak, že se postaví do perspektivy jisté doby a bude myslet v pojmech a představách ‚vlastních‘ té době" (str. 49). Autentický hermeneutický postoj je oproti tomu uvědoměním si, že ono časově vzdálené, ono „cizí", je vždy v dialektické jednotě s „přítomným", s „mým vlastním" (srov. str. 50-53).

HODNOCENÍ

Hermeneutika od moderního člověka vyžaduje, aby si uvědomil relativnost svých názorů, aby uznal jejich dílčí charakter. Tento požadavek je velmi důrazný, neboť nestrpí odporu. Gadamer sám říká, že dnes už se nikdo nemůže vymknout z této reflexivnosti, jež charakterizuje moderního ducha. Zmíněný požadavek tedy ohlašuje něco nutného, nevyhnutelného, osudového. Apel ve stylu „dnes již nemůžeme jinak" je nepřehlédnutelným signálem každého imanentismu (6). A skutečně ani Gadamerova hermeneutika horizont imanentismu nijak nepřekračuje.

Co se však stane, nechceme-li se podvolit takové dějinné nutnosti? Staneme se outsidery, které dějiny odsoudí a vyvrhnou je na svou periferii? Dosavadní vývoj potvrzuje, že tomu tak skutečně je. Ale možná právě pohled z periferie zajišťuje hledícímu zdravý odstup a umožňuje mu lépe pochopit dění ve středu. Hermeneutika se zaměřuje na předpoklady porozumění. Inspirujme se tím a snažme se porozumět samotné hermeneutice, tj. hledejme její předpoklady. Ty pak srovnejme s předpoklady, které jsou vlastní nám samým.

Poukazem na dějinnou nutnost vývoje přiznal Gadamer alianci hermeneutiky s imanentismem. Proč se hermeneutika nechala strhnout samovolným historickým děním? Protože, jak Gadamer sám připomíná, zásadně odmítá jakoukoliv metafysiku. Metafysiku pak odmítá proto, že je přesvědčena o historičnosti všeho. Jinak řečeno, neexistuje jakási nadhistorická, či nehistorická skutečnost, která by se mohla stát předmětem metafysického výzkumu. Všechno je proces.

Ptejme se dále, odkud takové přesvědčení pramení. I na tuto otázku nám autor odpovídá. Důvodem je „touha humanitních věd opřít se o současnou filosofii". A současná filosofie, jak víme, je charakteristická svou fóbií ke všemu, co i jen vzdáleně připomíná metafysiku. Metafysika si totiž činí nárok na celostní pohled na skutečnost. Moderní člověk se ovšem vzdal aspirací na takové globální vědění. Je proto pochopitelné, že odstranění metafysiky vyznávající možnost zachycení reality jako celku vede nevyhnutelně k parcializaci lidského poznání. Výzva hermeneutiky má přesně toto pozadí: naše názory jsou dílčí a relativní, poněvadž metafysika není možná.

Gadamer chce být kritickým myslitelem a kritičnost myšlení spatřuje v tom, že mu ukládá povinnost zkoumat své vlastní předpoklady. V tom opravdu kritičnost poznání spočívá. Máme-li tedy kriticky přijmout hermeneutiku, reflektujme její předpoklady a v prvé řadě její předpoklad o nemožnosti metafysického poznání. Intence tohoto druhu by možná hermeneutika znepokojila. Asi by se zeptal, zda je vůbec možné zkoumat předpoklady hermeneutiky, neboť by se domníval, že je přijatelné zkoumat předpoklady jen v jejím rámci.

Pokud by skutečně nešlo reflektovat předpoklady myšlení než v rámci samotné hermeneutiky, odpovídalo by to sice její imanentistické situaci, ale zároveň by to bylo jasným důkazem její dogmatičnosti. Nemožnost překročení hermeneutického stínu potvrzuje uskutečněnost dnešní touhy být v souladu s moderní filosofií. Ta totiž učí, že lidské myšlení není objektivně založitelné. Jestliže má být hermeneutika autentickým výrazem myšlení a jestliže má své kořeny v současné filosofii, pak nepřekvapuje, že vyhlašuje nutnost zkoumání předpokladů, ale vždy jen v limitech své vlastní metody. Dogmatismus takového postoje je nepřehlédnutelný.

Předpoklad hermeneutického poznání, na který se zaměříme, je předpoklad o nemožnosti metafysiky. Kdyby byl tento předpoklad pravdivý, ani samotná hermeneutika by nebyla možná. I myšlení moderního interpreta má totiž metafysický rozměr, jenom je zasut hluboko do jeho nevědomí. Již pojmy dějiny, dějinné období atd., bez nichž se hermeneutika neobejde, jsou čistě metafysické. Jak to? Metafysické poznání se týká celku skutečnosti a právě řečené pojmy mají vyjádřitskutečnost jako celek. Na ně se hermeneutický požadavek relativity a parciálnosti nevztahuje. Jde o pojmy, které jsou i pro hermeneutiku absolutní v jejich nejzákladnějším významu. To se však stává pro moderní interpretační vědomí osudné. Chce být plně dějinné, relativní, dílčí, tj. důsledně antimetafysické, a přitom se může ustavit jenom tehdy, když svým myšlením koření v metafysice. Hermeneutika je tudíž rozporným postojem ke skutečnosti a myšlení.

Gadamer, ač uvězněn ve zcela konkrétní historické perspektivě, operuje vedle pojmu dějin i dalšími pojmy, jejichž základní významy se týkají a musí se týkat všech historických epoch. Hermeneutika sice tvrdí, že člověk s jeho vědomím je produktem historie, ale v kontrastu s tím předpokládá pravý opak, totiž že v celých dějinách žije a myslí specificky stále tentýž člověk. Vždyť každé dějinné údobí zůstává dějinným údobím, byť je pro něj ústavní různost, každá dějinná situace zůstává dějinnou situací, byť se pokaždé jedná o situaci jinou a obé (údobí i situace) je vždy bráno ve vztahu k člověku. Proto v celých dějinách zůstává člověk člověkem, jinak se pojem dějinnosti vyprazdňuje a znesmyslňuje - dějinnost ve specificky hermeneutickém smyslu je vždy vázaná na člověka. Řecký, středověký, moderní i současný člověk je tělesně-duchovní bytostí a jeho dějinnost, chce-li zůstat dějinností, nemůže nahlodat ústavní znaky lidské identity (esenci) natolik, že by (dějinně) přešla v něco zcela jiného. Nebyl-li člověk minulosti člověkem, nebyl tělesně-duchovní entitou a pak se nemohl nacházet v dějinné situaci. Bez inkarnovaného ducha (člověk) se dějiny nekonají.

Z toho je patrné, že dějiny jsou možné jen díky určitým konstantám. K nim v prvé řadě patří člověk se svou identitou. K lidské, dějinně konstantní přirozenosti patří i poznání se svou ke skutečnosti vztaženou intencionalitou. Intencionalita poznání tedy vede k realitě neodvozené z úkonu poznání. A jsme opět u neodvolatelných, třebaže nepřiznaných, ba odmítaných předpokladů každé hermeneutiky. Pro každý dějinný moment platí, že se v něm nachází člověk, který se poznáním (a nejen jím) vztahuje k určité situaci. V nejobecnějším smyslu slova je situace tvořena mnohými entitami („věcmi" ve významu filosofickém). V žádném případě se nejedná o momenty jednoho, jde naopak o původně plurální skutečnosti. Hermeneutická záliba v kategorii jinosti na těchto předpokladech nemůže nic změnit. Dějiny prý mají in radice podmiňovat lidské vědomí, a tím i celého člověka jako kulturní bytost. Jenže ono se naopak ukazuje, že je to právě esence člověka, která jakožto metafysická konstanta dějiny podmiňuje tím, že tvoří conditio sine qua non dějinného procesu. Jak tedy podmíněné (dějiny) může ústavně podmiňovat svoji vlastní ústavní podmínku (lidskou esenci)?

Zatajované supozice hermeneutiky znemožňují vidět, že zužování rozsahu lidského poznání na danou historickou dobu je nelegitimní. Platí-li výše řečené, pak se před lidským rozumem otevírají brány vedoucí k metafysickým rozměrům světa. Metafysik totiž na rozdíl od moderního vyznavače hermeneutiky kriticky nahlíží, že jinost spočívá na stejném, dějiny na neměnném. Metafysik ví o rozdílu mezi člověkem a historií, protože smazání této diference, tedy úplné ponoření člověka do dějinného proudu, ruší historii samu.

Objektivní poznávání světa i objektivní sebepoznávání člověka by samozřejmě nebylo možné ani tehdy, kdyby diference mezi člověkem a světem byla prohlášena za absolutní. Moderní filosofie vedla právě k odluce člověka a skutečnosti. Kategorie hodící se pro popis světa (objektivistické) se prý nehodí k pochopení člověka (subjektu). Mylnost tohoto předpokladu, který je sdílen i Gadamerem, plyne z rozpornosti pojmu „absolutní diference". Všechny skutečnosti, byť jakkoliv rozdílné, musí být nutně podobné: jejich podobnost se ohlašuje již v tom, že jde o reality v sobě určené a reálně existující. Mezi subjektem (člověkem) a objektem tudíž nemůže být absolutní, poznáním nepřeklenutelná diference. Subjekt je objektivně poznatelný proto, že se analogicky podobá objektu a přichází dokonce k sobě jen oklikou přes něj. Ono surplus subjektu ve srovnání s objektem není něčím absolutně jiným, nýbrž nese v sobě analogičnost jsoucího. Pro moderního myslitele to zní skandálně, ale alternativou k tomuto postoji je pouze kontradikce.

Zabřednutí hermeneutiky do imanence nutného historického vývoje můžeme pozorovat i v Gadamerově pojednání o filosofii W. Diltheye. Oprávněná obava z Diltheyova relativismu nevyvádí Gadamera z klidu, neboť podle něj zde o relativismu nemůže být řeč. Zdůvodnění tohoto názoru je poplatné dramatickému limitu hermeneutiky. Námitka prý vychází z intelektualismu německého idealismu, který byl již historicky definitivně překonán. Jak tomu máme rozumět? Pro Gadamera jako pro každého opravdu moderního myslitele existují určité dějinné mezníky, které jsou nepřekročitelné. Když proto přeci jen ještě hovoří o nějaké metafysice, mají samozřejmě na mysli tu, která jim je dějinně nejbližší, a to je právě metafysika německého idealismu. Ta znásilňovala historickou skutečnost nepřijatelnými racionalistickými schématy, což se postupně ukázalo jako neudržitelné. Metafysika německého idealismu tak padla a pro moderního hermeneutika tím padla metafysika jako taková. Namítat proti relativizaci přítomné v Diltheyově myšlení Gadamerovi připomíná absolutní nárok idealismu. Historie ho ale smetla ze scény, tedy námitka již není relevantní. Hermeneutikovi tato odpověď stačí. Jeho důvěra v bezvadný chod Dějin je bezmezná.

Ale pro Diltheye platí stejné výhrady, jaké jsme uvedli výše. Uzavřít myšlení jen do určité perspektivy a učinit to pojmy, které prokazatelně nejsou výsledkem jen jednoho perspektivního pohledu, je prostě beznadějně kontradiktorní. Gadamerovi na Diltheyovi vadí, že by chtěl nalézt pevnost a jistotu v myšlení samotném, že by chtěl tyto hodnoty vytvořit pouhým myšlenkovým postupem. To mu však opět připomíná již překonaný německý idealismus. Jistota musí mít zemitější původ než z abstraktního poznání. Nutno ji nalézt na úrovni konkrétní historické zkušenosti subjektu (přirozený svět, žitý život).

Tímto postojem Gadamer projevuje svoji závislost na empirismu a jeho předsudcích o abstraktním myšlení. Noetika hermeneutiky netrápí, a proto s typicky novověkým instinktem kladou jistotu do empirie. To má jistě svou logiku v momentě, kdy stlačíme myšlení na roveň konkrétního, empiricky evidovatelného procesu. Ale v tom případě se ptáme, z jaké konkrétní dějinné zkušenosti a z jaké konkrétní perspektivy hermeneutik odvodil své neempirické, obecně platné dogma o hermeneutické povaze poznání všech lidí všech dob (7)?

Gadamerův pokus ilustrovat povahu hermeneutiky odkazem k Aristotelově etice odhaluje novým způsobem limity tohoto způsobu myšlení. Je skutečně pravda, že Aristotelova etika nemá s metafysikou nic společného? Německý filosof si myslí, že ne, a má pro to přinejmenším dva důvody. Za prvé, etika musí na rozdíl od metafysiky zohledňovat nahodilé situace, v nichž člověk jedná, a tudíž za druhé, nelze v této oblasti dosahovat takového stupně jistoty, jakou Aristoteles přiznává poznání metafysickému.

Obě dvě tvrzení jsou správná, jen z nich neplyne ten závěr, kterým Gadamer vyjadřuje dynamiku hermeneutického poznání. Platí totiž úplný opak Gadamerovy teze: Aristotelova etika je bez vazby na jeho metafysiku nemyslitelná. Aby vůbec Aristoteles mohl něco říci o etické závaznosti lidského jednání, musí nejprve vědět, kdo je člověk. Bez znalosti konstantních znaků lidské přirozenosti je iluzorní stanovovat mravní obligace, které mají člověku ukazovat cestu k jeho přirozenému cíli. Pro Aristotela je lidská přirozenost dynamickou skutečností v tom smyslu, že je zdrojem-principem jednání zaměřeného k odpovídajícímu cíli. V čem podle Aristotela spočívá cíl-smysl lidského života? V přátelství a v kontemplaci Boha. K oběma cílům je člověk přirozeně zaměřen. Je k nim predisponován, ano předurčen tím, čím je. Bez druhých lidí a bez Boha člověk nemůže realizovat potenciality, které jsou vloženy do jeho přirozenosti. Jen člověk dokáže přátelským postojem k jinému člověku aktivovat onen proces zvaný redamatio, v němž přirozené zaměření člověka ke společenskému životu dosahuje svého vrcholu ve sdílení všeho svého, i toho nejintimnějšího, s druhým. Bez vědomého vztahování se k Bohu pak zůstává nenaplněna základní lidská touha-potencialita neomezeného poznání a chtění (8).

Říci tedy, že aristotelská etika nezávisí na metafysice, je absurdní. Gadamer přehlíží, že vazba etiky na kontingenci životních situací ještě neznamená úplné vypuštění dimenze nutnosti z etického poznání a jednání. Mravní principy jsou totiž nutné, nemohou být jinak. Člověk nemůže mít jiný mravně legitimní cíl svého života než v přátelství s druhými a v Bohu. Na nutnosti (necessitas finis) tím pádem mají podíl i všechny prostředky (mravní normy), které k dosažení cíle vedou.

Gadamer se mýlí, když považuje přirozený mravní zákon za měnlivý. Neboť měnlivost přirozeného mravního zákona implikuje měnlivost lidské přirozenosti a měnlivost lidské přirozenosti, jak jsme viděli, implikuje negaci dějinnosti člověka. Zastánce dějinnosti člověka si tak nemůže dovolit zastávat nahodilost přirozeného mravního zákona. Příklady, které Gadamer uvádí na podporu svého přesvědčení nedokazují naprosto nic. Možnost vycvičení levé ruky, která je „od přirozenosti" slabší, se netýká přirozeného mravního zákona, neboť ve hře není poslední určení lidského života. Praxe nákupu zboží v jiné míře než v té, v níž se prodává, také nesvědčí o měnlivosti přirozeného zákona. Naopak. Je-li obchodování mravně nezávadné, pak je dokonce nutné, aby se nakupovalo za nižší ceny než se prodává. Jde samozřejmě o míru rozdílu, ne o rozdíl jako takový. Etické jednání člověka je jistě situačně podmíněno, ne však natolik, že by zvrhlo etickou normu v její opak.

Gadamer chce pro svoji hermeneutickou tezi využít i nevyhnutelnost etické předpojatosti mravního jednání. Zásada „aby člověk mohl jednat dobře, musí už být dobrý" se v aplikaci na hermeneutiku mění v axiom „aby člověk mohl něco poznat, musí už disponovat nějakým předporozuměním". Moderní myslitel však aristotelskému učení rozumí po svém a nerespektuje ani autentický význam Aristotelových tvrzení, ani povahu skutečnosti, kterou reflektují. Nutná predispozice člověka k mravně dobrému jednání nemá stejnou hodnotu jako predispozice, kterou člověk získává prostřednictvím svého etického jednání. Člověk je totiž k mravně dobrému jednání předurčen svou přirozeností, která je předpokladem každého jednání, a není tudíž tímto jednáním vytvořitelná. Predispozice k dobrému jednání získaná samotným dobrým jednáním je něco jiného, protože už je v moci člověka, závisí na jeho svobodě. Z tohoto důvodu, tj. z důvodu nestejnohodnosti zmíněných předpokladů, zde nevzniká kruh vzájemných závislostí.

Podobně je tomu i v případě poznávání teoretického. Je pravda, že každé poznání už předpokládá určité poznání, jakési předporozumění je vždy nezbytné. Ale to nejzákladnější předporozumění není výsledkem nahodilého, historického myšlenkového pochodu, nýbrž je i zde založeno v přirozenosti člověka. V každém myšlenkovém úkonu musí být přítomny ty nejfundamentálnější předpoklady-principy každého porozumění, které se nazývají „první principy rozumu". První principy rozumu nejsou výsledkem nějakého zkoumání, protože jakékoliv zkoumání teprve umožňují. I ony vycházejí z lidské přirozenosti (z povahy rozumu), a jsou tudíž nadhistorické. Mezi nimi a následným, jejich prostřednictvím získaným, věděním proto neexistuje kruh vzájemné podmíněnosti, z čehož plyne, že hermeneutická teorie předporozumění nemůže být univerzálně platným vysvětlením průběhu lidského poznání. Naprostá fundamentálnost prvních principů rozumu a jejich subjektivistická nezfalšovatelnost zajišťuje možnost objektivního poznání překlenující nejen časová údobí a různé perspektivy pohledu, ale i domnělou propast mezi subjektem a objektem. V každé době, v každé perspektivě, v subjektu i objektu jsou první principy funkční a disponují poznání ke kognitivnímu průniku do všech těchto oblastí. Na rozdíl od Gadamera tedy tvrdíme, že objektivní poznání není iluzí.

Gadamerovo ujišťování o tom, že hermeneutice jde o „věc samu" se zdá být v mnohém přijatelné. V řadě případů probíhá lidské poznávání historické skutečnosti opravdu tak, jak ho Gadamer popisuje. Ale nesmíme se orientovat jen podle bezprostředních autorových výkladů. Opět je nutné zohlednit jejich předpoklady. I v těchto pasážích věnovaných možnosti dosažení „věci samé" prostřednictvím interpretace Gadamer intimně závisí na moderní filosofii, zvláště na Heideggerovi. Heidegger má ovšem rozporné představy o pravdě a o lidském poznání vůbec. Moderní filosofie prostě nemá k dispozici adekvátní metodu, kterou by se jí podařilo zajistit objektivitu poznání, a tím i konzistenci „věci samé". Když tedy Gadamer staví do středu hermeneutického poznání „věc samu", nemají jeho výklady realistický význam, čímž ovšem ztrácejí na filosofické přesvědčivosti.

Hermeneutika dokáže dobře popsat, jak se lidské poznání v některých případech uskutečňuje. Je-li ale vyvýšena na vysvětlující teorii veškerého lidského poznání, zvláště pak jeho základů, stává se teorií rozpornou, a proto zodpovědně nepřijatelnou.

Poznámky:

• 1. Dnes je „platonismus" už jen pouhou etiketou užívanou k označení jistých tezí o idealitě matematických objektů či přijetí abstraktních entit ve Fregeho stylu (Alain de LIBERA, Il problema degli universali da Platone alla fine del Medioevo, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1999, str. 141).

  2. Hans-Georg GADAMER, Problém dějinného vědomí, Filosofia, Praha 1994, str. 7.

  3. Ibid., str.10. Na téže straně Gadamer přiznává, že současné humanitní disciplíny zdědily během svého vývoje antimetafysický postoj.

  4. Gadamer tvrdí, že Dilthey, který se námitce vystavil a hledal na ní odpověď, „přehlédl její intelektualistický motiv" (str. 20).

  5. K hermeneutické objektivitě dále čteme: „Nicméně autentickou intencí porozumění je toto: čteme-li nějaký text ve snaze mu porozumět, vždycky očekáváme, že nás něčemu naučí. Vědomí, utvářené skutečným hermeneutickým postojem, bude vždycky předem otevřené pro úplně cizí původ a povahu toho, co k němu zvenčí přichází. Tato receptivnost se však nezískává objektivistickou ‚neutralitou‘: není ani možné, ani nezbytné, ani žádoucí, aby člověk sám sebe dával do závorek. Hermeneutický postoj předpokládá jen jisté uvědomění, které když rozvrhuje své názory a předsudky, je za takové také označí - čímž je zároveň zbaví jejich extrémní povahy. A uskutečňování tohoto postoje dává textu příležitost, aby se ukázal ve svém odlišném bytí a projevil svoji vlastní pravdu proti předpojatým idejím, které proti němu předem stavíme... Odtud se s plnou silou ohlašuje potřeba, vypracovat si v sobě takové vědomí, jež by vedlo a kontrolovalo, co ve svých poznávacích činnostech předjímáme" (str. 45-46).

  6. Srov. Augusto DEL NOCE, Il problema dello ateismo, il Mulino, Bologna 1965, str. 71.

  7. Gadamerova ambice postihnout hermeneutickým modelem to, co se týká všech lidí všech dob se například projevuje v těchto jeho slovech: „Bylo by tedy správnější nepokládat dějinné vědomí za radikálně nový fenomén, nýbrž za relativní, byť ‚revoluční‘ proměnu uvnitř toho, co odjakživa tvoří chování člověka vůči jeho minulosti". (Problém dějinného vědomí,ed.cit., str. 30).

  8. Srov. Marie-Dominique PHILIPPE, Introduction a la philosophie du Aristote, Editions Universitaires, Paris 1991, str. 67-77.