Zkušenostní vyvlastnění rozumu

Roman Cardal

Waldenfelsova kniha „Znepokojivá zkušenost cizího" (1) představuje systematickou filosofickou reflexi tématu, které již od počátků filosofického myšlení ovládá jeho náplň a spoluurčuje směr jeho vývoje. Jde o řešení vztahu mezi identickým a různým, anebo řečeno autorem preferovanou terminologií, mezi vlastním a cizím. Pojednávaný problém má proto zcela jednoznačně metafyzickou povahu, neboť žádná jiná filosofická disciplína než metafyzika není schopna téma uspokojivě zvládnout.

Waldenfels začíná rozvíjet svůj výzkum z jistých zkušenostních daností, podobně jako Aristoteles na prvních stránkách své Metafyziky. Ale již vstupní věta knihy nás upozorňuje na to, že Waldenfels rozumí zkušenosti jinak než myslitel ze Stageiry. V předmluvě nesoucí titul „Nároky na zkušenost" nás autor ihned z kraje vítá tvrzením: „Procházíme zkušenostmi, které odpovídají na určité výzvy. Tyto zkušenosti nemáme ve své moci a neshromažďujeme je jako bohatství či kořist" (2). Zkušenostem, které má Waldenfels na mysli, je vlastní znak cizosti. Nezřídka na nás totiž doléhá cosi neznámého, nezvyklého, mimořádného, jedním slovem cosi cizího. Člověk se s takovou situací snaží vypořádat tím, že postupně integruje novou, dosud neznámou zkušenost do již vlastněné, a tedy známé zkušenostní výbavy, a tak ji zbavuje její původní novosti a mimořádnosti (cizosti). Waldenfels však poukazuje na limity a vposledku i na nepřípustnost podobného počínání, stane-li se jediným vzorcem vyrovnávání se s neznámým. Zmíněné zkušenosti „jsou dialogické, náleží do oblasti na pomezí, která se vymyká každému definitivnímu přivlastnění" (3). Podle našeho autora tedy existují zkušenosti, které jsou nezařaditelné do stávající struktury našeho poznání, neboť aspekt jejich jinosti se vzpírá všem asimilačním pokusům. Tradiční racionalita prý selhávala v tom, že se pokoušela včlenit jiné-cizí do jakéhosi všezahrnujícího celku, že mu vyhradila „místo v jednotě a jednotvárnosti všeobjímajícího řádu rozumu" (4).

Waldenfels se ale staví ke vše-tečnosti rozumu zásadně kritickým způsobem: „Dokud tento předpoklad platí, vychází rozhodující popud, který žene naši vlastní zkušenost za ni samu, z celku, který překonává všechna omezení, ať už tak činí ve vyplněné přítomnosti či v budoucnosti, v niž je třeba doufat. Pokud se však všechny řády ... drží v určitých hranicích, je tento předpoklad otřesen. Pak nám zbývá jen uskrovnit se v rámci stávajících a nějak vznikajících řádů - anebo věnovat pozornostnesmírnému nároku, který nás žene dál za stávající hranice, aniž bychom je mohli překonat. Takový nárok by se nevstřebal beze zbytku do toho, co je nám vlastní, nepoukazoval by však ani k nějakému celku, vycházel by spíše z čehosi cizího, jež dává hlasitě zaznít svým nevyslyšeným a neslýchaným nárokům tím, že se uplatňuje uvnitř, ale zároveň i vně daných řádů, usídluje se v neodvolatelném vnějšku, který se brání proti každému zahrnutí do konkrétní pospolitosti. Pokud by bylo cizí, jež má svou podstatu v ‚ověřitelné přístupnosti toho, co je originálně nepřístupné‘ (E. Husserl, Karteziánské meditace, přel. M.Bayerová, 2. vyd., Praha 1993, str. 110), jednoduše přístupné a přináležící, už by nebylo tím, čím je: něčím cizím. Myšlenková figura hyperboly, onoho ‚dále-za‘, která vystupuje v paradoxní formě přítomné nepřítomnosti, zde není náhodou. Ukazuje se právě tehdy, když nastane soumrak model a když se totality, ať už v jakékoli podobě, octnou v příšeří. Nejen historická, ale i současná zkušenost dokazuje na každém kroku, že nás cizí svádí navíc ještě k tomu, abychom si na něm vynahradili ztrátu, či alespoň domnělou ztrátu ‚sféry vlastního‘. Osten cizího nejenže uvádí do pohybu, proniká též do vlastního masa podobně jako osten bodavého hmyzu, onoho symbolu sókratovského tázání. Jak píše Freud, představuje ona znepokojivá neobvyklost právě ‚cosi děsivého: onen druh děsu je však zvláštní, neboť sahá zpět k tomu, co je dlouho známé, dávno osvojené‘ (S. Freud, Das Unheimliche, in Gesammelte Werke, sv. XII, Frankfurt a. M. 1966, str. 23). To neobvyklé je ve zvláštní míře odpoutáno, když indikativ důvěrně známého ztrácí jednoznačnost a vlastní řád vstupuje, řečeno s Musilem, do konjunktivu potentialis: mohlo by to být také jinak..." (5).

Ve Waldenfelsově vizi je tedy každý řád, tj. jakákoliv konfigurace mnohého, radikálně nahodilá, mohla by být i jinak a tatojinakost-cizost číhá za hranicemi jednoho každého řádu a vstupuje do něj jako relativizační výzva, na níž je třeba správným způsobem odpovědět. Autor sám shrnuje význam této myšlenky, když představuje námět první kapitoly knihy nazvané Stejné a jiné těmito slovy: „zaměřuje se na základní aspekty jakéhokoli řádu, na jeho omezenost a s ní současnou kontingenci, která upírá tomu, co je, každou definitivní identitu" (6).

Podle Waldenfelse je situace člověka v podstatě dia-logická. Tím myslí, že člověk je postaven do nezrušitelné pozice, v níž si nevystačí sám se sebou, v níž na něj doléhá jeho okolí a on musí nějakým způsobem odpovídat na tyto výzvy. Německý myslitel přijímá jako východisko Husserlovo vymezení rozumu, i když ho chce do určité míry modifikovat (7). Explicitně o sobě říká, že je fenomenolog a že pracuje v souladu s fenomenologickou metodou (8). To má něco společného s tvorbou smyslu - tu je třeba hledat ve směru fenomenologické redukce, která sahá hlouběji, než jsou již konstatovatelné subjekt-predikátové formulace: „Tvorba smyslu, k níž dochází na předpredikativní a přednormativní úrovni, probíhá mimo oblast pravdivého a nepravdivého, správného a nesprávného nebo mimo dobré a zlé. Teorii, která se pohybuje na úrovni již etablované pospolitosti, uniká to, co se obvykle označuje jako ‚genealogie logiky‘ nebo jako ‚genealogie morálky‘. Unikají jí ony ‚zakládající výkony‘, o nichž se mluví v Husserlově Krizi, ony události, jež otevírají a uzavírají smysl a náleží k dějinám tohoto rozumu, který ani nemůžeme redukovat na empirická fakta, ani řídit univerzálními směrnicemi" (9).

Racionalita, která se snaží přivtělit zkušenost cizího do již známého kontextu svého myšlenkového systému, je znásilňující a imperialistická (10). Waldenfels se proto vyslovuje pro tzv. otevřenou koncepci řádu: „Při pokusu o rozvinutí otevřené koncepce řádu, v níž proces ordo ordinans není předem zakalkulován v nějakém již existujícím ordo ordinatus, rozlišuji mezi klasickými formami svázání, u nichž - jako v případě syntézy a priori u Kanta - se stará nějaká třetí instance o to, že rozmanitost dospívá do jednoty, a mezi otevřenou formou navázání. Ta nespočívá v ničem jiném než v tom, že jeden přistupuje na nárok druhého, jak se to děje v průběhu takových rozhovorů a jednání, které se nevyčerpávají v aplikaci naskýtajících se pravidel. Zde máme co činit s ‚pomezními událostmi‘ interlokuce a interakce. Jako v případě otázky a odpovědi děje se mezi událostmi něco nového, co není již předjímáno nějakou třetí instancí cíle či pravidla. Racionalitu, která prýští z tvůrčího, vynalézavého dění odpovědi, nazývám ‚responsivní racionalitou‘, a sice v protikladu ke komunikativní racionalitě, která se opírá o cíle a pravidla přesahující vše vlastní a cizí" (11).

Ve Waldenfelsově myšlení má zkušenost vpravdě normativní hodnotu. Zkušenost předchází každé myšlenkové elaboraci, která se o zkušenost opírá a která není nikdy s to vyčerpat původní, předracionální bohatství fenomenologicky pojaté empirie. „Rubikon, který nás má převést od zkušenosti k řeči, nikdy nepřekročíme s konečnou platností, a sice proto ne, že přivést k řeči znamená současně umlčet. Zde ukazuje řeč moment násilnosti, který odnímá mluvení jeho nevinnost. Vždy dlužíme zkušenosti více, než jsme s to vyjádřit. Fenomenologové z Husserlovy školy by podobně jako lingvisté ze školy Romana Jakobsona trvali na tom, že řeč je třeba myslet nejen z jejích každodenních, nýbrž současně i z jejích nejvyšších možností. Možnosti poetické síly nepřebývají pouze v poezii, nacházejí se i v dětské hře s jazykem, ve slovním humoru či v plamenných proslovech politické praxe. Nacházejí se nakonec i v takovém myšlení řeči, které bere vážně často citovanou Husserlovu maximu, že jde o to ‚přimět takříkajíc ještě němou zkušenost k tomu, aby vyslovila svůj vlastní smysl‘. Zde se naznačuje způsob mluvení a psaní, který nezačíná u sebe sama, nýbrž u druhého a cizího" (12).

Aby Waldenfels nějak podložil svou teorii radikální nahodilosti všech řádů, odvolává se na citaci z románu spisovatele R. Musila, v níž se praví, že „pravděpodobně i Bůh by nejraději mluvil o svém světě v konjunktivu možnosti..., neboť Bůh tvoří svět a myslí si přitom, že by mohl být stejně tak dobře jinak" (13). Je-li toto pravda, pak nelze lpět na žádném myšlenkovém systému, na žádném životním zvyku, ba ani na žádné mravní normě jako na něčem nezměnitelném. Každý řád by totiž mohl být i jinak. „Tento vývoj je nevyhnutelný, když se jinakost již neomezuje na empirické varianty, nýbrž se dotýká samotné konstrukce řádu a zmnožuje ji. ‚Smyslu pro možnosti‘ ... se otevírají možné světy a možné životní formy, které nelze vtěsnat do binárního rastru pravdivý a nepravdivý, dobrý a zlý. Kde jsme hledali jeden smysl, nacházíme najednou smyslu příliš mnoho, embarras de richesse, s nímž si správci světových dějin nedovedou nic řádného počít. Může se to seběhnout takéjinak? Může všechno být jinak? Může všechno být zcela jinak? Může všechno být stejně tak dobře jinak? Jakmile vstoupí řád do konjunktivu možnosti, provalí se kaskáda otázek. Jakmile se objeví takové a podobné otázky, může to být indicií vzniku takzvané moderny" (14).

Jinakost, o jejíž rehabilitaci Waldenfelsovi především běží, se vynořuje ve své na nic nepřevoditelné identitě úměrně s ústupem řádu ze svých domněle absolutních pozic. Pro klasickou racionalitu, kterou je nutné překonat, platilo, že řád je: a)člověku předem dán a b) všeobjímající. Takový řád, právě proto, že je všepokrývající, nemá proti sobě žádnou alternativu kromě naprostého chaosu, který však ve skutečnosti není (15). Oproti tomu „nová forma řádu, již označujeme jako moderní, si razí cestu tehdy, když se objeví podezření, že onen zdánlivě neporušitelný a všeobsahující řád je jen jeden mezi jinými možnými" (16).

Waldenfels dále pokračuje: „Nechceme zde zkoumat jednotlivé příčiny a fáze této proměny řádu, avšak o tom, že fakticky nastala, nemůže být pochyb. Vezměme si například Descartesův výrok, že Bůh by mohl stvořit také jinou matematiku či třeba Hobbesův názor, že funkce či stav nějakého politického řádu nemá nic společného se spravedlností či nespravedlností, a představme si, co by tomu řekli Platón, Aristotelés či Tomáš Akvinský. Jistě by takové výroky neprohlásili jednoduše za nepravdivé, nýbrž by je odmítli jako smysluprázdné. Neboť matematická pravda a pravý sociální řád nestrpí žádnou alternativu, nemá-li se veškeré mluvení a jednání stát nicotným. Zda se pravda prosadí sama nebo zda je třeba jí vypomoci ohněm a mečem, to souvisí s otázkami morální tolerance a politické chytrosti, nikoli s pravdou samou, která nestrpí žádný odpor. Jakmile se však velký všeobjímající řád rozpadá v řády, které samy jsou a) proměnlivé a b) omezené, c) vykazují pohyblivé hranice a d) připouštějí zásadní inovace, ztrácí tato naléhavost pravdy na síle" (17).

Platón, Aristotelés a Tomáš Akvinský, kteří jsou zde ne náhodou uváděni, jsou usvědčeni z uzavřenosti vůči možným konkurujícím alternativám stávajícího řádu světa. Jsou to myslitelé vyhlížející nenahodilý celek reality, do nějž umisťují vše jednotlivé a nahodilé. Pro Waldenfelse však nemá smysl hovořit o nějakém globálním celku, o v jednom logu manifestovaném světě, kde jednotliviny tvoří části ve vztahu k nadindividuální skutečnosti. Německý filosof tuší, že pouhé proklamace namířené proti teorii celku skutečnosti (metafyzice) nemají příliš velkou váhu. Zpřítomňuje proto námitku zásadního rázu, jejíž úderná síla má každý metafyzický nárok rozbít na padrť: „Transcendentální, pragmatický či jakýkoli jiný univerzalista namítne: Mohlo to být sice také jinak, ale ne zcela jinak. Možné je mnoho věcí, avšak nikoli vše. Lecos sice může být jinak, avšak oněm univerzálním podmínkám, bez nichž by nic nešlo, bez nichž by nebylo možné říci či učinit něco, co by mohlo pozvedat nárok na teoretickou nebo praktickou pravdu, tento osud nehrozí. Jejich nepostradatelnost lze dokazovat negativním způsobem ad hominem, neboť každý pokus popírat je tyto podmínky předpokládá. - S těmito argumenty, jejichž dvojsečnost od Aristotelových elenchoi až po transcendental arguments současnosti není otupena, je sice možné dokázat hodně věcí, avšak nemohou zabránit, aby se bývalý celkový řád nescvrknul do podoby formálního základního řádu. Liberalizace, která se omezuje na formální rozum, jenž jediný prověřuje nároky, a která vše ostatní ponechává partikulárním míněním, má také své vady na kráse. Odhlédneme-li od toho, že každé odvolání se na nezbytné podmínky řádu se eo ipso vydává všanc proměnlivým podmínkám diskurzů a již tím přestává být čistě formální, zanechává tento ústup na opevněné pozice základních principů po sobě duté prostory, které nelze vyplnit pádnými argumenty. Negativní minimální podmínky nejsou schopny ani vytvořit konkrétní způsoby života a specifické formy diskurzu, ani se nehodí k tomu, aby urovnávaly konkrétní a specifické konflikty. Pravomoci nejvyššího soudního dvoru formálního rozumu jsou nanejvýš omezené" (18).

Vzhledem k závažnosti pojednávané problematiky předejme ještě slovo německému filosofovi, aby nám nezprostředkovaně vyložil svoji pozici s některými jejími konsekvencemi: „Prokáže-li se totální řád světa jako iluzorní a formální založení řádu jako nedostatečné, nabízejí se jako náhražky či doplnění regionální a lokální řády různých tradic, které jsou podobně jako řeč myslitelné pouze v plurálu. Tradice, které se jako takové stanou vědomými, mohou být nejen jinak, ony již jsou jiné vzhledem k jiným tradicím. Moderní odrůda tradicionalismu je pokusem zřídit ústředí řádu na půdě tradice samé. Nelze popřít, že dáváme přednost určité životní formě a určitému chápání světa. Vždyť jsme v něm vyrostli a jako první nám - v neposlední řadě v podobě mateřského jazyka - otevírá svět věcí, druhých a vlastního já. Tradice je to, z čeho, ať chceme či nechceme,vycházíme ve všem, co říkáme, činíme a cítíme. Přece však myšlenka, ‚že by se to bylo mohlo udát také jinak‘, vylučuje, aby tato relativní preference přerostla v preferenci absolutní, která ovládá hru kruhových diferencí. Můžeme se sice dovolávat tradice, avšak jakmile je položena otázka po oprávnění této tradice, nelze toto odvolání se na tradici tradicí ospravedlnit. Tato otázka sama však patří k naší evropské tradici. Sahá od platónsko-aristotelského rozlišení mezi dobrem (agathon) a tím, co jsme zdědili po otcích (patrion), až k rozlišení Maxe Webera mezi legální a tradicionální legitimizací vlády. Tradice tedy může jistým způsobem obsahovat všechno, i určitý styl tradice, který dává ráz zacházení s tradicí. Co jí v každém případě uniká, je její vlastní fakticita a potencialita. Tak jako instance, která by chtěla tvrdit svoji vlastní neomylnost, by ji musela již předpokládat, musela by tradice, která by chtěla prokázat svou vlastní rozumovost, tuto rozumovost již předpokládat. Tradicionalismus, ať už náboženské, politické, společenské či obecné kulturní povahy, který je prohlašován za lék proti úbytku řádu, má dvě možnosti. Buď se může vracet k předkritickým formám substanciálního řádu, a to tak, že umlčí otázky, nebo se musí opřít o jiné náhražkové formy. - Tak se může přidat na stranu rozumu tím, že vyvyšuje vlastní tradici nad tradice jiné a vyzvedá ji jako fórum či záštitu rozumu. Zde bychom mohli uvést kanonickou formu „evropského rozumu", která je nejen specifickou formou rozumu, nýbrž která je jeho jádrem" (19).

Podle Waldenfelse byl klasický přístup k problému identity a diference (vlastního a cizího) zatížen příliš omezující binární logikou „buď vše nebo nic". Řád prý byl myšlen v jeho jediné možné podobě a jediná alternativa k němu byl ne-řád (chaos). Tuto mentalitu nutno nahradit novým postojem: „Příznaky takového obratu myšlení, který se zříká alternativy všechno nebo nic, můžeme opravdu nacházet. Ať už ve filosofii a ve vědách, které s ní sousedí, vycházíme z typických životních postojů a výkladů světa, z historicko-konkrétních světů života a forem života, z regionů a provincií smyslu, z vědeckých paradigmat, ze specifických diskurzů, z otevřeně omezených polí mluvení a jednání, z oblastí tradic a spolu souvisejících textů, ve všech těchto případech máme co činit s omezenými oblastmi řádu a s uspořádanými pohyblivými procesy, které podléhají zákonu větší či menší míry otevřenosti a uzavřenosti, inovace a opakování, spříznění a cizosti, nikoli však zákonu všechno nebo nic vzhledem k plnosti řádu a jeho nepřítomnosti. Sledujeme-li otázky po tom, jak by mohl být řád také jinak, tam, kde se kladou, totiž v oblastech řeči a jednání podléhajících konkrétním podmínkám, aniž bychom přitom potají usilovali o tázání oproštěné od svého času a místa, změní se otázky a s nimi i možné odpovědi. Může být všechno také jinak? Na to by bylo třeba odpovědět protiotázkou: můžeme mluvit ‚o všem‘ bez toho, že bychom o všem mluvili odněkud a za určitých předpokladů? Mluvíme-li však zde a nyní o všem, pak nemluvíme skutečně o všem a věta všechno by mohlo být také jinakzůstává formálně bez předmětu. Může být něco také zcela jinak? Pokud by nějaký řád byl ‚zcela jiný‘ než můj vlastní řád, pak by mi nebyl ani cizí. Heterogenita oblastí řádu, které nelze přiřadit jednomu původu nebo jednotné vztažné škále, nevylučuje, že se oblasti řádu více či méně překrývají. Nějaká zcela jiná řeč by už nebyla žádnou určitou cizí řečí, třeba čínštinou, byla by cizí řečí vůbec, tedy čirou konstrukcí... Těchto pár poznámek by mělo ukázat, že uvolníme-li omezené řády z hierarchie souhrnného řádu či z regulování základním řádem, nerozplynou se nám v žádném případě do čisté rozmanitosti a libovůle. Existují laterální spojení, která jsou bohatší než ‚pyramidální‘ řády postupující vertikálně odspoda nahoru" (20).

SPOR O DOSAH POZNÁNÍ

Vybrané pasáže z první části knihy prozrazují, kde leží premisy a nosné sloupy autorova myšlení. Zkušenost cizího se podle Waldenfelse neodvolatelně ohlašuje na hranicích běžné, každodenní zkušenosti člověka. Tím cizím je vše, co nezapadá do známého kognitivního rámce, který si vytváříme v opakovaném styku s věcmi ležícími v okruhu našeho dosahu, jenž vychází z jakéhosi středu tvořeného těmi nejfamiliárnějšími skutečnosti a rozrůstá se směrem k periferii až k omezujícím hranicím, na nichž končí kultura, která nás odchovala, a počíná se kultura, v níž jsme nevyrostli. Ale neznámý prostor cizího se otevírá i uvnitř vlastní kultury - vynořuje se při styku s druhými lidmi, ba dokonce i s věcmi, o nichž si myslíme, že nám jsou bezezbytku známé.

Není sporu o tom, že lidské poznání se odvíjí od nějakého počátku, od něhož pak postupuje vstříc novým zkušenostem a poznatkům, a že to nově objevované je vždy nějak srovnáváno s tím, co je již známé. Základní kognitivní výbava člověka, která se rodí ze základní obeznámenosti s bezprostředně daným okrskem světa a ze sdělených zkušeností předávaných z generace na generaci, je zároveň i jistým způsobem nastavený průzor, skrze nějž hledíme do dáli, tj. do těch oblastí světa, které nám nejsou důvěrně známy. Lidský rozum se chová diskurzivně, nemůže než postupovat od jednoho k dalšímu. V diskurzivních poměrech se proto nutně musí vyskytovat nějaký počátek, jehož povaha se promítá i do následných kroků rozumu.

Waldenfels se na tento počátek dívá jako na něco neabsolutního, historicky a kulturně situovaného, mnohonásobně nahraditelného. Moment, v němž se počíná poznávací činnost jednoho každého člověka, je bezesporu momentem historickým a je zasazen do prostorových souřadnic určitého místa proniknutého určitou kulturou. Zpočátku člověk ani netuší, že se za horizontem jeho poznání rozkládají další regiony, a už vůbec mu nepřijde na mysl, že to, co se mu jeví tak známé a blízké, by nemuselo být tak, jak to je, ale třeba úplně jinak. Za historicko-kulturně narýsovaným obzorem člověka zeje propast vyplněná jinými časy a jinými kulturami a to vše je obepnuto nekonečnými možnostmi jinakosti.

Lze vůbec proti takovému uvažování něco namítnout? Kdo si může dovolit osobovat si vlastnické právo na absolutní poznání, na nerelativní kriteria, a tím pádem na všeobsáhlost svého pohledu? Waldenfelsův názor se zdá poučený, skromný, tolerantní a otevřený. Jde však o závěry vyplývající z určitých předpokladů a naším úkolem bude překontrolovat stavbu německého filosofa přímo v jejích základech. Vystavit jim kolaudační vysvědčení bez patřičné prověrky by nebylo příliš kritické.

Čtenář si jistě všiml, jak Waldenfels včleňuje své myšlení do běhu dějin. Zaujímá pozici pozorovatele, který nezaujatě sleduje, co se vlastně odehrává. Nezaujatost pohledu je pro něj zajištěna fenomenologickým postojem. Fenomenolog se zdržuje všech teorií a interpretací a soustřeďuje svoji od pochybných předpokladů očištěnou mysl jen na přítomnost daného, toho, co se bezprostředně odhaluje jeho pohledu. „Takové myšlení, které se zbavuje všech věcně nepodložených předsudků a výkladů ... vrací se k tomu, co se ukazuje, a sice v těch mezích a způsobech, v nichž se to objevuje" (21). Meze jevícího se, a tedy meze poznávaného jsou časo-prostorové (historické) a způsob jevu je dán specificitou kultury, v níž poznávající poznává. Waldenfels si tedy nedělá iluze o bezpředpokladnosti lidského poznání, neboť historicky situované kultury vždy modifikují pohled hledícího a neexistuje žádné nadhistorické a nadkulturní stanovisko, z něhož by bylo možné přehlížet jedním nezávislým pohledem složitou kulturní změť historického dění. Dějiny plynou tak, jak plynou, a my jsme jimi unášeni do stále nových situací, v nichž se nám odkrývají stále nové pohledy.

Waldenfelsovy zkušenosti z cestování po proudu doby se projevují mimo jiné v tom, že bezproblémově přijímá změny v oblasti pojímání rozumu a subjektu, které způsobila moderní filosofie (viz pozn. č. 20). K legitimizaci jeho vlastního postoje mu stačí pouhá konstatace stavu, do něhož dějiny momentálně vyústily. Moderní myšlení už nepojímá rozum jako schopnost odhalovat celkový řád skutečnosti, dokonce mu upírá i nároky na čistou objektivitu, a proto je nutné klást filosofické problémy tímto dnešním způsobem. Metafyzika není odstraněna pádnými a logicky i věcně správnými důvody. Prostě nám zmizela z očí za horizontem minulosti, neboť dnes se již nepěstuje, dnes jsme již dále.

Patří-li k historicky vyzrálé intelektuální skromnosti vědomí předpokladnosti vlastních myšlenkových východisek, pak se můžeme zeptat, zda jsou Waldenfels a mnoho jiných s ním spřízněných myslitelů ochotni vzít ctnost skromnosti natolik vážně, že si položí otázku o možné předpokladnosti jejich postoje zastávající tezi o předpokladnosti lidského poznávání. Taková radikální skromnost by mohla vrhnout stín pochybnosti na samotné základy historizujícího myšlení. Ale zdá se, že skromnost současných intelektuálů má určité nepřekročitelné hranice. Waldenfels by možná tuto pobídku ke skromnosti nechápal. Vždyť přece i on pokládá své myšlení za situované do konkrétních historicko-kulturních souřadnic, takže jakýpak problém?

Problém leží právě v tom, že domnělý princip Waldenfelsovy filosofie, hlásající omezenou kulturně-historickou perspektivitu lidského poznání není opravdovým principem, ale závěrem, vycházejícím z nenahlédnutých předpokladů. A ty předpoklady jsou trochu jiného druhu, než by byl Waldenfels ochoten připustit.

Náš autor dospěl k historizujícím limitacím poznání proto, že přijal za svou fenomenologickou metodu. Zdá se mu nezpochybnitelné, že jisté je pouze to, co se nám jeví, a to v mezích a způsobech, jak se to jeví. Jenže tady je skrytý určitý problém. Lze skutečně ospravedlnit vlastní filosofické náhledy pouhým tvrzením tohoto limitujícího axiomu? Ten se sice na první pohled jeví jako přijatelný, ale pro filosofa jsou kriteriem přijatelnosti důvody, ne neodůvodněná tvrzení. Co nám Waldenfels řekne, zeptáme-li se ho, odkud tento axiom vzal? Oznámí nám, že jde o evidentní záležitost, že nemůžeme vážně popírat fakt, že se nám něco v jistých hranicích a určitým způsobem jeví? Možná, že je opravdu nezpochybnitelné, že se nám něco jeví, ale tady jde o to, jak tuto prasituaci poznávajícího zhodnotíme. Jak z toho vyvodíme závěr o myšlenkové nepřeklenutelnosti časů a kultur? Stačí k tomu odvolávka na časo-prostorovou a kulturní diferenci situace jednotlivých poznávajících?

Waldenfelsovi skutečně k jeho závěru stačí tento důvod, ale tím jen prozrazuje svoji filosofickou dezorientaci. Bez jakéhokoliv náznaku pochyby hovoří o lidech žijících v jiných kulturách a v jiných dobách. Předpokládá tedy, že jde o poznávající bytosti. Pak je ale nepopiratelné, že i jim se něco jeví. Jistě, jeví se jim něco jiného, mají jinou perspektivu pohledu, ale to vůbec není podstatné, protože tato diference nemění základní fakt, že se jim něco jeví, že něco poznávají. Základní zkušenost člověka je proto ve všech kulturách a ve všech dobách stejná, totiž ta, že poznává něco. A již toto indikuje naši schopnost myšlenkového překlenutí různých časů a kultur navzdory hlubokým rozdílům, které se mezi ně kladou. Waldenfelsovi unikají vlastní možnosti filosofického poznání, jehož počátek leží právě zde a v němž se skrývají další platné závěry, které německý fenomenolog pohřbil pod časovými nánosy dějin. K tomu se ještě vrátíme o něco níže.

Waldenfels se často odvolává na Husserla a my sami jsme viděli, že si ho váží pro jeho radikální snahu obnažit prapodmínky našeho poznání. Snad není daleko od věci dohad, že Waldenfels přijímá fenomenologii za svou ze dvou důvodů. Na jedné straně oceňuje její radikalitu a její metodologickou bezpředpokladnost, na straně druhé ho právě tato filosofie vede k nahlédnutí omezenosti a předpokladnosti veškerého lidského poznání. Nesoulad, ba rozpornost těchto dvou předpokladů jsou patrné, a i kdyby měl německý filosof k příklonu k fenomenologii jiné důvody, nemůže to odstranit základní kontradikci přítomnou v celém jeho myšlení. Je-li totiž naše poznání ve svých východiscích vždy libovolně obměnitelné, pak to platí i o východiscích Waldenfelsovy pozice, čímž ztrácí nutně nárokovanou jistotu, objektivitu a všeplatnost vzhledem ke všem časům a kulturám.

Ihned od prvních stránek knihy je jasné, že se její autor dívá na skutečnost jinak než například realista Aristoteles. Fenomenologická metoda nedovoluje žádný průlom zkušenosti směrem k ontologickým principům skutečnosti. Fenomenolog se pohybuje jen na zkušenostní hladině, která je de facto omezená, a proto se jiné zkušenosti jeví ve srovnání s tou výchozí jako cizí a cizorodé. Moderní zrod pojmu cizosti má své kořený právě zde a není náhodou, že radikální cizost se ohlásila na poli fenomenologického bádání. Vypadne-li z našeho myšlení pojem celku, v němž jednotlivé omezené zkušenosti získávají své místo, pak se tyto zkušenosti nutně atomizují a staví proti sobě, jedna se stává cizí oproti druhé.

Waldenfels obhajuje práva cizího, ale uniká mu, že neuhájil práva rozumu, že ho jednoduše vyvlastnil ve prospěch zkušenosti. Zkušenost je vždy nutně parciální a jsou-li rozumu z jakéhokoliv důvodu nasazeny zkušenostní okovy, i on se nevyhnutelně parcializuje, ztrácí přehled o celku a jeho horizont je snížen na tak nízkou úroveň, že se na jeho zamlženém obzoru začnou vynořovat nerozpoznatelné cizí „zkušenosti". Waldenfels se k tomuto problému vyjadřuje s dostatečnou jasností: „Fenomenologie, která se zabývá tím, co se ukazuje, je od počátku více než pouhou inventurou. Tím, že jakožtologos fenoménů dává výklad a výraz tomu, co se ukazuje, zasahuje do fenoménů, vstupuje mezi ně, což jsou nevyhnutelné intervence, které nás vedou k putování na hraně mezi nalézáním a vynalézáním. Logos fenoménů se při průchodu mezi fenomény vytváří, mění a přesouvá... Roztříštění a rozdrobení rozumu, které z toho plyne, pro nás znamená pouhý nedostatek jedině tehdy, poměřujeme-li je podle určité formy západního rozumu. V opačném případě se otevírají cesty, které se pohybují mezi různými životními a kulturními formami sem a tam a vyvádějí nás ze starých kolejí odcizení a přivlastnění" (22).

Jak se to má opravdu s oním do mezí vykázaným „západním rozumem"? Je to příliš obecný pojem na to, než aby se s ním smělo nakládat tak nevybíravě, jak to Waldenfels činí. Existují jistě formy „západní racionality", které patří definitivně minulosti. Ale reprezentantem „západního rozumu" je třeba také Aristoteles a budiž zde dovoleno pochybovat o tom, zda se s některými částmi jeho filosofie lze vypořádat tak radikálně, že je jednoduše odhodíme do odpadkového koše dějin, v němž se přehrabují jen intelektuální bezdomovci.

Aristoteles patří k těm myslitelům, kteří aspirují na získání globálního pohledu na skutečnost. Podle něj je možné myšlenkově kontaktovat realitu v celé její šíři. Smyslová zkušenost mu slouží jako vstupní brána do smyslově nevnímatelných oblastí. Pročteme-li si úvodní kapitolu jeho Metafyziky, zjistíme, že se člověk může vztahovat ke smyslové zkušenosti různými způsoby jdoucími od její prosté konstatace až k jejímu uchopení v obecném pojmu. Z textu je zřejmé, že se jedná o postup od konkrétní, částečné zkušenosti směrem k obecnému, v němž se mnohé zkušenosti sbíhají do jednoho celku. Aristoteles nazývá obecnou rovinu odhalenou na základě zkušenosti a ve zkušenosti katholon a v tomto názvu je přítomen nepřehlédnutelný poukaz k celistvosti (holos).

Řecký filosof tedy chápe zkušenostní danosti v jejich omezenosti, která vybízí lidský intelekt k překročení omezeného směrem ke kompletnímu. Tento proces si není nutné pracně osvojovat, protože v momentě, kdy člověk začne myslet, nemůže než respektovat jeho požadavky. Ve skutečnosti člověk myslí zkušenostně vnímané jednotliviny v obecných pojmech a prostřednictvím obecných pojmů. Aristoteles vlastně ukazuje, že vpravdě zkušený člověk již opustil sféru neopakovatelně jedinečného a pozvedl se k obecnému. Důsledně vzato, vnímání jednotlivého ještě není zkušeností, ale jejím předstupněm. Bez obecnosti není ani zkušenosti (23).

Samozřejmě se vynořuje otázka, kam až se může ona obecnost rozepnout, kde má své hranice. I v tomto bodě je Aristotelův postoj dobře znám. Člověk poznává smysly předkládané konkrétní jednotliviny z různých hledisek a do různých hloubek (záleží na vytyčení formálního předmětu v materiálně dané oblasti) a v posledku se na oblast zkušenosti může dívat i z nejobecnějšího hlediska zprostředkovaného pojmem jsoucna (24). Takovou všeobjímající perspektivu zaujímá věda zvaná metafyzika.

Waldenfels ovšem podobný přístup odmítá. Ale to, co v jeho vlastním přístupu schází a co mu hodně ulehčilo cestu za závěry kontrastujícími s klasickým realistickým myšlením, je překvapivá absence diskuze o oprávněnosti či neoprávněnosti požadavků klasické metafyziky. Kdyby se totiž ukázalo, že metafyzickému pojmu ‚jsoucna‘ přísluší objektivita, pak by se rozum osvobodil z fenomenologického zkušenostního vězení a už by mu nemohlo být bráněno ve výhledu na celek skutečnosti. Též i skutečnost řádu by se vymanila z roztříštěnosti do partikulárních, dále již nezastřešitelných řádů. Waldenfels s metafyzikou vůbec nepočítá, pojem jsoucna se v jeho úvahách neobjevuje. Ten je však zcela nepostradatelnou veličinou dokonce i v jeho myšlení a utéci se před jeho objektivní platností do fenomenologie není zrovna nejšťastnější způsob, jak se metafyziky zbavit.

Ukažme, že pojem jsoucna je objektivní a že tím ontologie získává statut objektivní, ve filosofii neobejitelné disciplíny. Pojem jsoucna znamená něco, co je jakýmkoliv způsobem. Sestává tudíž ze složek, které se tradičně nazývají esencí a existencí. Mají-li obě zmíněné složky objektivní hodnotu, pak i z nich povstalé kompozitum vlastní tu samou objektivní valenci. Ve své ontologii se J. Fuchs k našemu problému vyjadřuje následovně: „Je možné tento pojem (tj. pojem existence) smysluplně subjektivizovat? Viděli jsme, že nepopiratelný fakt změny implikuje vznik a ten zase implikuje existenci vzniklého. Kdyby pojem existence nebyl objektivní, museli bychom popřít i poznání změny, což je vzhledem k objektivitě našeho poznání rozporné. Noetickou premisu můžeme pojmout i obecně. Objektivita poznání implikuje pravdivé konstatování objektů, čímž je tvrzena jejich základní danost - že jsou. Bez objektivního pojmu existence bychom tedy znemožnili pravdu existenčních soudů jako podmínku objektivity myšlení. Ta však je, jak víme z noetiky, apodiktickým poznatkem. Oponent se zde tedy dostává do mnohonásobného rozporu.

Pro ilustraci dodejme speciální konkretizaci: kdyby byl pojem existence subjektivizován, nemohli bychom pravdivě konstatovat ani danost poznání, a tudíž ani existenci pojmu ‚existence‘. Nemohli bychom tedy tvrdit ani jeho subjektivní platnost. Konsekvencí subjektivizace pojmu existence je autodestruktivní poznávací nihilismus. Pojem existence je tedy ontologicky stabilizován (vymezen a dokázán) v těsném kontaktu s nevývratnými - v samém pokusu o negaci neprominutelně postulovanými - elementárními fakty, která úzce souvisejí s noetickým rezultátem objektivity myšlení... Kdyby pojem esenciality nebyl objektivní, museli bychom popřít i různost, mnohost, trvání a poznatelnost objektů. Zcela neurčitý objekt nemá, čím by byl, čím by se lišil, v čem, jakými znaky by byl poznán - přestal by být objektem. Byl by na tom hůř, než pojem nějakého neurčitého objektu, který sám má ještě jakousi dílčí určitost, odvozenou z původních esencí - i když je vcelku rozporný (např. kulatý čtverec).

Negace esence tedy zase končí v kognitivním nihilismu (...) Předchozí vymezení a důkazy můžeme prostě aplikovat i v reflexi pojmu jsoucna. Esence a existence byly totiž vymezeny jako interní náležitosti - složky jsoucna. Jejich objektivita implikuje objektivitu pojmu jsoucna, neboť pojmy esence a existence spoludávají pojem jsoucna (...)

Objektivita pojmu jsoucna je ovšem nutným prvkem všech pravdu si nárokujících soudů, neboť každý subjekt soudu kladený jako objekt poznání je vposledku spoluformován pojmem jsoucna. I negace pojmu jsoucna postuluje jeho objektivitu. Neboť se vyskytuje v kontextu lidského poznání, jehož sebereflexe - potřebná pro kladení soudu - operuje objektivním pojmem jsoucna - lidské poznání je něčím.

Tato sonda odhaluje objektivitu pojmu jsoucna jako nutnou podmínku hlavního noetického závěru - objektivity myšlení. Z toho plyne, že pojem jsoucna participuje na apodiktické hodnotě noetického rezultátu objektivity. Kdyby nebyl objektivní, padla by i objektivita myšlení. Touto spojitostí získává první pojem ontologie takové kritické založení, že si lze stěží myslet solidnější" (25).

Waldenfelsova preference fenomenologie na úkor klasické metafyziky, o jejíž pravé povaze důsledně mlčí a proti níž protestuje na základě fenomenologicky dosažených konkluzí, je neoprávněná. Jsoucno ve svém objektivním nároku není fenomenologicky redukovatelné. I fenomenolog ho nevědomky předpokládá, neboť nezpochybňuje objektivní danost poznání.Daností se zde už nemyslí fenomenologicky zachycená manifestace jevu, ale danost samotné podmínky jevení se, totiž poznání, které se už nejeví. Danost v tomto smyslu je objektivní existencí něčeho - zde konkrétně poznání - tedy určitého jsoucna. A klasická metafyzika má právě tady své východisko, z něhož dosahuje závěrů, které se diametrálně liší od Waldenfelsových výsledků.

Nedůvěra vůči pojmu jsoucna mnohdy pramení z jeho obecné a abstraktní povahy. Fenomenolog, který uvykl nestrannému pozorování konkrétních zkušenostních dat, si s ním vůbec neví rady. Nic tak obecného a abstraktního, jako je jsoucno, se totiž konkrétně nejeví. Ale zde se ukazuje, že fenomenologie není dostatečně radikálním postojem k tomu, aby se mohla postavit do východiska filosofie. Jsoucno se sice ve své obecnosti a abstraktnosti konkrétně nejeví, ale bez něj by se žádný konkrétní jev nejevil vůbec! Každá konkrétní zkušenost, každý jev, ba každý uvědomovaný vjem je totiž ihned od počátkuprolnut skrz naskrz obecným pojmem a v posledku i nejobecnějším pojmem jsoucna v jeho objektivní hodnotě. Vidím, cítím či slyším-li něco zcela konkrétního, uchopuji tento vjem vědomě prostřednictvím obecných kategorií. Říkám např., že vidím tuto barvu, cítím tuto vůni, slyším tento zvuk. Do mého vědomí se může konkrétní individuálno ze smyslové oblasti dostat jen prostřednictvím obecných pojmů. Pojem „barva", „vůně" i „zvuk" jsou obecné a obecný je i designativní pojem „tento".

Aristotelský popis vydobývání obecného z konkrétní zkušenosti v první kapitole jeho Metafyziky by nás mohl svést k domněnce, že k obecnému dospíváme až poté, co jsme nějak zpracovali konkrétně dané ve smyslové zkušenosti. To by však byl omyl. K nejobecnějšímu pojmu jsoucna, který nyní reflektujeme, se sice dopracováváme až po četných a určitým směrem vedených filosofických úvahách, jde však o jeho explicitní vynesení na úroveň vědomí, ne o jeho nalezení mimo konkrétní údaje smyslové zkušenosti. Kdyby pojem jsoucna neasistoval v lidském poznání již v jeho prvních úkonech, kterými zpracovává smyslovou zkušenost, nemohlo by se lidské smyslové vnímání vůbec uskutečnit.

Některé dnes vlivné filosofické proudy, např. existencialismus a analytická filosofie, ač v zásadě protikladné povahy, se v podstatě shodnou na tom, že na jedné straně je tu oblast individuální, konkrétní zkušenosti a na straně druhé oblast abstraktního a obecného pojmového poznání. Existencialisté valorizují prvně jmenovaný moment, analytičtí filosofové se soustřeďují na moment druhý. Problém však leží v tom, že oba směry chápou zmíněné aspekty poznání odděleně. Ani existencialista, ani analytický filosof si nedokáží představit, že by konkrétní, nahodilé jsoucno bylo prolnuto obecnou a tedy nutnou dimenzí, na jejímž základě by se dala vybudovat apodiktická filosofická věda. Obecné se tak dostává vně konkrétního. Taková pozice je jen těžko udržitelná. I v případě toho nejelementárnějšího počitku zasazeného do konkrétního smyslového světa se ukazuje jako nezbytné chápat jeho konstituci, jeho samotnou danost prostřednictvím obecného.

Vraťme se pro ilustraci k našemu příkladu vnímání nějaké konkrétní barvy (např. červené). „Tak jako výraz barvy (color expression) nemůže být vysvětlen jednoduše poukazem k instancím dané barvy bez dalšího porozumění, co se (tím poukazem) děje - že zvuk je jazykovým výrazem, použitým k popisu barvy a ne tvaru atd. -, tak i porozumění pojmu barvy nelze odvodit jednoduše z vlastnění určitého počtu zkušeností, z nichž by řekněme idea červeného byla abstrahována. Ve skutečnosti, aby se jednalo o zkušenost červeného, musí zakoušející osoba nutně již vědět, co to znamená být červeným - tj. musí již mít pojem červeného" (26). Převládající představa o aposterioritě obecného vzhledem ke zkušenostní konkrétnosti musí být proto přehodnocena. Bez obecného a nutného není konkrétní a nahodilé vůbec možné.

Naše úvaha se ale nemůže zastavit zde. Člověk vnímá určitá smyslová data, která jsou rozmanitá. Tato rozmanitost, či obecně vzato mnohost vjemových obsahů by vůbec nebyla možná, kdyby vnímající nebyl schopen jednotlivé údaje rozlišovat. Schopnost distinkce na úrovni smyslové (judicium sensus) již proto předpokládá aktivní funkčnost principu sporu, tj. vědomí, že jedno není druhé. Jinak nemáme právo hovořit o lidském vnímání a o lidském cítění. Přítomnost principu sporu v aktu lidského smyslového vnímání je ovšem nepřehlédnutelným signálem, že se zde vyskytuje (in actu exercito) i pojem jsoucna. Vědomí rozdílnosti se bez implicitní spolupřítomnosti pojmu jsoucna neuskuteční, neboť vědomě vnímat, že jedno není druhé, znamená disponovat esencí-určitostí (jedno-druhé, toto-ono atd.) a existencí (je-není ve vztahu ke zkušenosti) jako pojmových prostředků pro ustavení toho nejnižšího stupně poznání.

Naše reflexe jsou samozřejmě pro fenomenologickou deskripci nedostupné. Snad už ale chápeme, že se z jejich dosahu a z jejich stringentní platnosti nevyvlékne ani fenomenolog Waldenfels. Bez objektivní danosti poznání a s ním korelující vjemové rozmanitosti se i fenomenologie rozplývá jako noční přelud. Objektivitě a naprosté fundamentálnosti pojmu jsoucna se daří vyhnout jen mlčením anebo sofistickou rétorikou. Ani jedno, ani druhé ve Waldenfelsově textu neschází. Kdo nezná klasickou metafyziku jen z vyprávění současných univerzitních profesorů typu Waldenfelse či z knih nesoucích imprimatur ze strany soudobé kultury, tomu je jasné, jak marná je snaha o její definitivní pohřbení pod stále se kupícími vrstvami času. Nároky klasické metafyziky jsou totiž tak minimalistické, že se bez jejich uplatnění neobejde žádný myslící. Pojem jsoucna v jeho všepronikajícnosti a v jeho všeustavující funkci se dá odstranit jen jeho novou, byť nepovšimnutou instalací. Stačí pouze myslet „toto je" (bez dodatků jako „objektivní", „subjektivní" atd.) a jsme v říši jsoucna.

Hluboké Waldenfelsovo nepochopení metafyziky vyplouvá plně na povrch v jeho zacházení s aristotelskou elenchickou argumentací. Je to škoda, protože Aristotelova námitka proti popíračům prvních principů ho mohla vyléčit z jeho naivních fenomenologických představ. Waldenfels proti Aristotelovi tvrdí, že i apel na nerelativizovatelnou nutnost prvních podmínek myšlení se odehrává v nějaké konkrétní historické, a tedy perspektivně omezené situovanosti. Dějiny prostě nemilosrdně válcují lidské myšlení, které se tak vždy nalézá v jiném bodě historické sinusoidy.

Je paradoxní, jak historismus navzdory svým proklamacím separuje myšlení od konkrétní dějinnosti, jako by dějiny za sebou vláčely přívěšek lidského poznání, který marně dohání svého učitele a soudce. Jenže bez lidského myšlení se dějiny nekonají, bez lidského myšlení postihujícího obecné a nutné se historie rozplývá v nicotu. Neplatí-li princip sporu nutně a obecně, jsou Waldenfelsem adorované dějiny jen iluzí a ani to ne, protože bez principu sporu se iluzornost iluze řítí do propasti své nihilistické negace. Z Aristotelových elenchických kleští se prostě nedá uniknout. Když Waldenfels namítá, že „negativní minimální podmínky nejsou schopny ani vytvořit konkrétní způsoby života a specifické formy diskurzu, ani se nehodí k tomu, aby urovnávaly konkrétní a specifické konflikty" (27), pak nezbývá než souhlasit. Rozhodně to však německého fenomenologa nedispenzuje od uznání nutného a univerzálního dosahu principu sporu, od jeho nutné spoluúčasti na samotné danosti dějin.

Waldenfelsův historismus a perspektivismus se tak ocitá v nepříznivém světle. Lidé všech dob a všech kultur těmtoidentickým podmínkám neodvolatelně podléhají. Lidem všech dob a všech kultur se něco jeví, totiž nějaká tvář jsoucna. Už toto zjištění je jasným důkazem všeobjímající potence lidského ducha. Lidský rozum má co činit se jsoucnem a to je ve svém objektivním významu neomezené. Tam, kam sahá jsoucno - metafyzicky „všude" a do všech časů -, tam sahá i lidské poznání. Jinost daná různou časo-prostorovou situovaností odlišných kultur nic nemění na nutné stejnosti základních podmínek danosti samotné jinosti. Zaráží nás, že Waldenfelsovi tyto souvislosti unikají a že se ani slovem nezmiňuje o klasické teorii analogie, v níž je hodnota stejného a jiného plně uznána a valorizována. Kdyby autor nevypustil reflexi o analogii, už by si těžko směl dovolit deklasovat globální nárok rozumu poukazem na jeho údajnou nivelizující jednotvárnost a homogennost. Jsoucno je vše jiné než jednotvárné a homogenní, jinost a heterogennost patří totiž k jeho vnitřní identitě.

Není bez zajímavosti, a již vůbec ne bez důležitosti, že s každou daností (i fenomenologickou) je implicitně kladena i existence Boha-Stvořitele. Jeho existence se totiž dokazuje na základě principu sporu, přítomném v jakékoliv zkušenosti. Waldenfels hovoří ve své knize o Bohu jen jednou a úzkoprsost fenomenologie ho donutila, že se přitom musel utéci k autoritě spisovatele Musila. Takový postup je sice nevyhnutelný pro fenomenologa, ne však pro vážněji pojatou filosofii. Už Aristoteles věděl (ano apodikticky věděl), že není-li Bůh, není ani to, co se jeví. Ale něco se jeví, ergo... Co z toho všeho plyne? Například to, že vše, co je, má určitý poměr k Absolutnu, a tím pádem i mezi sebou (již to, že každé jsoucno se vztahuje k Bohu zakládá vztah mezi jednotlivými jsoucny). Tyto vazby se jmenují řád a ten je univerzální a nutný v tom smyslu, že škrtne-li se, padá tím podmínka existence každé mnohosti (i mnohosti fenomenologické). Waldenfelsovy výklady o nahodilosti a omezenosti každého řádu tudíž neplatí (28).

A jak se to má s prostorem, který klasická metafyzika uvolňuje pro eventuální možnost existence jiných světů? Jsou na tom Aristoteles a Tomáš Akvinský tak špatně, že je nutné je spolu s Waldenfelsem představovat jako myslitele beznadějně uzavřené ve faktických danostech, jimž schází širší rozhled do regionů možného? Opak je pravdou. Dovolím si zde odcitovat jednu kapitolu ze své knihy „Bůh ve světle filosofie" nazvanou „Řád světa a volba alternativ", která pojednává diskutovaný problém v intencích klasické aristotelsko-tomistické metafyziky. Snad se tím stane zřejmým, jak se Waldenfels mýlí a jakou křivdu páchá na „řeckém logu".

„Kdo rozumí filosofickému pohledu na skutečnost, získává od ní jistý odstup. Neboť si uvědomuje její naprostou závislost na nekonečné transcendentní Příčině, což značně relativizuje nitrosvětské hodnoty. To již samozřejmě mnoho znamená - když nic jiného, tak ‚alespoň‘ pravdu o nepůvodnosti veškerého konečného bytí. Každé omezené jsoucno má jistě svou hodnotu, ta však pochází z transcendentní ontologické oblasti a v tomto smyslu se daná hodnota relativizuje, tj. vztahuje se, odkazuje k jinému. To lze vyjádřit i tak, že v oblasti stvořeného je v posledku vše neabsolutní, protože Absolutno se s ním neztotožňuje, nýbrž ji důsledně přesahuje. Relativnost světa ale může být chápána ještě hlouběji a radikálněji. Nekonečnost Boha se totiž chová indiferentně právě k tomuto světu, proto existuje-li právě tento svět, stojí za tím zcela určitá volba Tvůrce, která mohla vyznít i jinak. Na místo tohoto světa mohl bezesporu existovat svět jiný. Nevypočítatelnost Boží volby odhaluje zásadní nahodilost aktuálně stvořeného. Proč existuje právě tento svět? A proč existuji zrovna já? Někoho asi tyto otázky překvapí. Copak jsme na ně před chvílí neodpověděli? Není snad štědrost, přejícnost, jedním slovem dobrota Boha odpovědí na hledání posledního důvodu povstání existující skutečnosti? To jistě ano. Jenže nyní se posouváme do trochu jiné perspektivy. Motiv stvoření odhalený v lásce Tvůrce platí obecně pro všechny možné světy. Ale nekonečný Stvořitel má neomezený počet možností, jak se vyjádřit a zrcadlit ve stvořeném. Může povolat do existence neomezený počet vesmírů či poznáním nadaných bytostí. I dějiny tohoto konkrétního světa se nemusely odvíjet tak, jak se de facto odvíjely. Kdyby se moji rodiče nesetkali, kdyby předčasně zemřeli, již nikdy bych nemohl existovat a ‚mé‘ místo by v lepším případě zaujal někdo jiný. Proč tedy existují zrovna tyto skutečnosti a tyto osoby, a ne jiné? Nezbývá než odpovědět, že konkrétní kreativní alternativy jsou sice predefinovány esencí Boha, ale jejich výběrová realizace závisí na jeho neproniknutelné volbě. Proto nikdy nepochopíme, proč existujeme zrovna my, a ne ti jiní, kteří by být mohli, ale nikdy nebudou. I v Bohu tudíž dochází k jakési ‚preferenci‘, o jejíchž důvodech kromě Boha nikdo nemůže nic vědět. Zdá se tedy, že existence věcí závisí na čisté, bezdůvodné volbě Tvůrce. Žádná ze stvořených alternativ totiž nemůže reklamovat větší nárok na výběr než alternativy ostatní. Důvod jejich eventuálního výběru proto neleží v nich samých. Viděno ‚spravedlivě a racionálně‘, všechny jsou na tom v tomto ohledu stejně. Motiv preference jedněch před druhými se tudíž neřídí spravedlivými ohledy, které respektují rovné právo všech. Tato poslední racionální nezdůvodnitelnost preferenční volby v Bohu může vyvolat dojem, že v základech našeho světa stojí slepý, neodůvodněný, iracionální úkon Tvůrce, který vybral zrovna nás jaksi ‚náhodou‘, neboť naše varianta nemá o nic větší právo na existenci než všechny ostatní.

Tady ale nesmíme povyšovat naši neznalost na vysvětlující princip regulující činnost Absolutna. Bůh je osobou, takže se nelze divit, když nám jeho konkrétní motivy unikají. Filosoficky dokázané pravdy o přítomnosti poznání a chtění v Bohu společně s pravdou o jeho jednoduchosti nám i přes vyznanou neznalost dovolují odmítnout interpretaci preferenční volby alternativ jako bezdůvodný, mimo rámec precizního vědění existující proces. Kdyby se poznání a chtění v Bohu reálně lišily, pak by Bůh skutečně mohl jednat ‚iracionálně‘, bezdůvodně a slepě. Takové jednání se ale vyskytuje jenom tam, kde vůle dokáže operovat s odhlédnutím od řádu předkládaným rozumem. Situace tohoto druhu, s níž máme bohužel jakožto omezení tvorové tristní zkušenosti, však v Bohu vůbec nemůže nastat. Chtění a volba jsou v Absolutnu totožné s jeho poznáním, takže nelze myslet, že by jednalo a volilo ‚iracionálně‘ a bezdůvodně. Jenom my nedokážeme proniknout do konkrétní motivace jeho volby, víme ale s jistotou, že se neodehrává se slepou náhodností. Zkoumat tudíž důvody Božích preferencí je pokus odsouzený předem k neúspěchu.

Podobným způsobem musíme odmítnout i názor, který nechává záviset řád světa na ‚pouhé vůli Boha‘ a činí z něj výsledek jeho bezdůvodného rozhodnutí. Např. Ockham a Descartes (stejně jako Waldenfels) neuznávají absolutní nutnost přírodních a mravních zákonů v tomto světě. Podle nich by Bůh mohl stanovit zákonitosti zcela jiné - ty aktuálně dané postrádají absolutní hodnotu a platnost, protože Boží volba ve své svobodě nepodléhá žádným omezením. Nemají v tomto směru zastánci ‚voluntarismu‘ Boha pravdu? Vždyť nelze odmítnout, že by mohly platit i jiné zákony než ony fakticky platící. Příznivcům této teorie, k nimž patří i Waldenfels se svou hypotézou absolutní nahodilosti všech řádů, splývají dvě zásadní skutečnosti. Je sice pravda, že žádná Bohem zvolená alternativa nevyčerpává všechny stvořitelné možnosti a že by opravdu namísto tohoto světa s jeho zákonitostmi (i mravními) mohl existovat svět jiný, podléhající jiným pravidlům. To ale neznamená, že by aktuálně jsoucí svět s celým svým řádem neodrážel nutnou a ‚nelibovolnou‘ esenci Absolutna. Je totiž kladen kreativním úkonem, který je v Bohu totožný s jeho esencí, chtěním, poznáním a i s jinými, ze strany Boha nevolitelnými dokonalostmi a tato tvořená možnost, stejně jako i všechny ostatní dosud nestvořené, je predefinována touto nemanipulovatelnou Boží esencí, neboť se skrývá v jejích nenahodilých ontologických zdrojích. Vše stvořené odráží to, co Bůh je, protože obsahy stvoření jsou v eminentní podobě prapůvodně identické s jeho esencí. Co není původně v Bohu, není kreativně reprodukovatelné, protože mimo Boha-Absolutno se žádné alternativy nenacházejí. Možnost jiného světa s jinými zákony neolupuje tudíž tento náš svět o nezměnitelnou platnost jeho zákonů - jiné zákony pro tento svět platit nemohou a alternativa tohoto světa preexistuje eminentně v nutné esenci Absolutna - je-li stvořená, podobá se tomu, čím Absolutno v sobě je a má svoji nezrušitelnou identitu. Jednání proti stanovenému řádu (jak to svou teorií požaduje Waldenfels) se následkem toho prohřešuje proti tomu, co je Bůh. Každé stvoření je totiž výrazem Boží esence-poznání-vůle atd., takže kdo nerespektuje daný řád, nerespektuje vlastně Tvůrce v jeho neměnné-nutné podobě..." (29). Waldenfelsova teorie nahodilosti všech řádů vyplývá z jeho volby antimetafyzické fenomenologické metody. Proto si nekriticky zastínil výhled, který rozumu přirozeně náleží. Identita poznání, chtění a bytí v Bohu mu zůstává skryta. Z tohoto důvodu nevidí, že se volba žádné stvořené alternativy nemůže uskutečnit nezávisle na spolupřítomném poznání a bytí v kreativním úkonu, že řád žádného stvořeného světa nemůže být libovolný (nahodilý ve své esenciální struktuře), neboť plyne z nelibovolné-normativní-nezměnitelné povahy Boha.

Snížená perspektiva kognitivního výhledu, která je typická pro fenomenologii, vede Waldenfelse i k odsudkům „řeckého myšlení" a k jeho archivnímu zařazení mezi historicky překonané formy poznání. Metafyzický pohled na věc, proti němuž ani ta nejsofistikovanější fenomenologie nic nezmůže, naopak rozpoznává v myšlení řeckých filosofů Platóna a Aristotela nadčasové hodnoty, na nichž s neslušným nevděkem parazituje i sám Waldenfels.

Poznámky:

• 1. Bernhard WALDENFELS, Znepokojivá zkušenost cizího, Oikumene, Praha 1998.

  2. Ibid., str. 9.

  3. Ibid., str. 9. denfe.

  4. Ibid., str. 9.

  5. Ibid., str. 9-10.

  6. Ibid., str. 10.

  7. „To, že mne tak intenzivně zaměstnává dialogické myšlení, není náhodou. První filosof, u kterého jsem pevněji zakotvil, byl Platón. Zde začíná filosofie jako dialog, začíná tázáním a odpovídáním. V linii této tradice stojí to, oč se pokoušeli Husserl a Heidegger se svou filosofií intersubjektivity a spolubytí či Buber se svou teorií já a ty a stejně tak sem patří i to, co měl na zřeteli Gadamer s odpovídáním na výzvy tradice, a Habermas, když mluvil o prověřování nároků platnosti. Pouze je třeba dodat, že jakmile jeden určitý logos, jeden určitý rozum ztratil svou samozřejmost jako základ a prostor pospolitosti, ono dia- v dialogu, tedy odstup mezi partnery v dialogu se zvětšil" (ibid., str. 13).

  8. Srov. ibid., str. 14.

  9. Ibid., str. 14.

  10. „Mluvíme-li o „cizím", pak je otázka, co pod tím rozumíme. Dokud vycházíme ze všeobsáhlého rozumu či všeobecných dějin světa, pak existuje jen relativně cizí, jež pochází z odcizení vlastního a ještě není přivlastněno. Přivlastnění může vycházet primárně z individuální či kolektivní sféry vlastního, ze společné sféry, která přesahuje vlastní a cizí, nebo z obojího zároveň. V každém případě je cizí podřazeno či zařazeno a tím jakožto cizí zaniká. K tomu patří právě tak imperialistické zacházení s cizími kulturami, jako potlačování cizího ve vlastním domě. Proti této relativizaci cizího, která je označuje jako deficit, kladu radikální formu cizího, již označuji Husserlovou formulací jako ‚přístupnost toho, co je originálně nepřístupné‘. Paradoxní charakter této formulace, která se jiným způsobem vrací u Lévinase, znamená, že existuje skutečná zkušenost cizího a že cizost náleží k fenoménu jako takovému. Něco nebo někdo se nám ukazuje tím, že se nám vymyká. Vztah a vymykání náleží dohromady. Fenomenologie tím nabývá rysů xenologie... Vlastní a cizí povstávají současně, jsou stejně původní, tak jako mateřská a cizí řeč vznikají najednou. Cizí nepochází z obměny vlastního, jak se nakonec domnívá Husserl, spíše obojí vzchází z ‚prvotního rozdělení‘ (Unterscheidung), jak zní jiné Husserlovo určení. Proces dělení, který nikdy nedojde na konec, předpokládá, že se cizí nachází ve vlastním a vlastní v cizím. Mezi oběma existuje vzájemné provázání (entrelacs), chiasmus, jak to nazývá pozdní Merleau-Ponty. Ve Freudově jazyce to znamená: ‚Nejsme pány ve vlastním domě‘. Toto radikálně cizí se nám jeví jako hrozící a nebezpečné" (ibid.,str. 15).

  11. Ibid., str. 16.

  12. Ibid., str. 18.

  13. Ibid., str. 26.

  14. Ibid., str. 27.

  15. Srov. ibid., str. 28.

  16. Ibid., str. 28.

  17. Ibid., str. 28. Kurzíva je moje. Autor dotahuje svoji úvahu hned v následující pasáži do předvídatelných důsledků: „Tato změna řádu znamená na jedné straně uvolnění sil, a sama též může být chápána jako výraz takových sil. Řády, které již neleží připraveny ve věcech a nejsou již zakresleny do chodu věcí, volají po nových formách tázání, ověřování, vynalézání, vymezování, které jsou všude prožívány jako osvobození z předem daných ulit. Poznávání, jednání a zhotovování participují na ordo ordinans, který se vždy znovu vzpírá proti stávajícímu ordo ordinatus. Je obecně známé, jak velkou měrou byly filosofie, věda, hospodářství, technika, politika a umění od dob reformace a renesance zapojeny do této hry sil" (ibid., str. 29, zvýraznění a kurzíva v textu jsou mé).

  18. Ibid., str. 31-32. Zvýraznění v citaci je mé.

  19. Ibid., str. 32.

  20. Ibid., str. 34-35. Zdůraznění v citaci je mé. Zcela záměrně jsem na počátku uvedl Waldenfelsovo téma cizího do souvislosti se západní myšlenkouvou tradicí sahající až k jejím kořenům. Waldenfels se ale vymezuje vůči starší tradici a tvrdí opak. Pokusím se níže prokázat neoprávněnost tohoto přístupu. Přečtěme si ještě, jaké předpoklady vedou německého teoretika k zastávání jeho tezí: „A nakonec jednu poznámku k motivu cizího v západním myšlení. Cizí vstupuje do centra myšlení teprve pozdě, tu a tam již v 18. a 19. století, silněji pak ve dvacátém století. Skutečnost, že cizí jen pomalu překračuje práh, za nímž se stává problémem, lze vysvětlit proměnou uvnitř západního myšlení, pro niž jsou rozhodující dva momenty: změna novověkého pojetí rozumu a změna novověké role subjektu. V souvislosti s prvnímmomentem se ukázalo, že všechny řády narážejí na určité hranice. Hranice, které jsou uloženy našemu vidění, mluvení či cítění, nemůžeme donekonečna rozšiřovat a mířit tím k všezahrnujícímu kosmu nebo k obsáhlým dějinám světa, v nichž by vše našlo své místo... Ukazuje se, že řády, které něčemu dávají jevit se a přijí