Nad knihou „Proměnlivé a stálé"

Luděk Rychetník

Úvod

Pravidelní čtenáři Distance si budou určitě pamatovat příspěvek Josefa Štogra1 z roku 2003. Mne zaujal a jeho závěrečnou řadu otázek jsem považoval za podnětnou. Spolu s recenzovanou knížkou jsem si v poslední době přečetl i další Štogrovy úvahy revui Možnost, kterou Josef Štogr vydává. Knížku i ostatní texty mohu doporučit. Autor je vnímavý účastník společenského života, jeho myšlenky směřují pod povrch věcí, k základům, a svědčí o citu pro specifika kultury. Ale číst ho není snadné: pro mne byl obtížný především autorův esejistický styl, fakt, že pojmy používá značně volně i mnohovýznamově a téměř nepodává definice. Pojmy se vyjasňují postupně z kontextu, a tomu se čtenář musí přizpůsobit. Ocení však autorův bohatý jazyk, který mu umožňuje vyjádřit i věci tušené za hranicí poznaného.

Porozumět světu

Oč Josefu Štogrovi v knize „Proměnlivé a stálé" jde? Podnětem mu je základní přirozený zájem člověka porozumět světu. V tomto úsilí považuje za nejzávažnější překážku „omezenost našich myšlenkových východisek", nedostatek „myšlenkových konceptů, které umožňují vidět svět v celku, aniž by ho redukovaly na předmět" (str. 7). Podobný zájem autor vyjadřuje již ve zmíněném příspěvku v Distanci: jde mu o obnovu „porozumění univerzalitě", které jsme „ztratili na počátku novověku". Je to metafyzický zájem, zde formulovaný jako naléhavá otázka současnosti. Autor si uvědomuje význam zprostředkující role jazyka a kultury obecně v metafyzických otázkách, a odtud vyplývá zaměření jeho textu.

Kultura a člověk

V úvodu své knihy Josef Štogr píše, že text „je pokusem podat ucelenější pohled na „kulturu", takový, který by se vyhnul „hlavním chybám dnes běžného myšlení a destrukci s ním spojené", bez „sociologických a psychologických schémat" (str. 8). Ve svém pojetí kultury přitom vychází ze souhrnu (v kulturní antropologii obvyklého) sdílených a z generace na generaci předávaných způsobů myšlení, jazyka, zvyků, zavedených postupů, institucí (str. 25). Součástí kultury je především námi zavedená strukturace a pojmenování částí světa, jeho interpretace a patří sem i naše hodnoty (str. 25). V užším smyslu vzniká evropská kultura spolu s evropským racionalismem jako řecká filosofie a věda, vedená úsilím porozumět světu a našemu místu v něm (str. 51). Mimoracionální, mystické „obcování se silami" autor do kultury nezahrnuje (ač je sdíleno a generačně předáváno; str. 35-36). Zaměření ke kultuře je spjato s jasným vědomím společenské přirozenosti člověka: sama lidská identita, „sebevědomí se ... konstituuje ... společensky" (str. 12), „láká mne ... svět" a „to znamená žít s druhými", od početí „vstupuji do (kulturních) forem, které mi zprostředkovávají moji nejbližší" (str. 13). K tomuto bodu se ještě vrátíme.

Metafyzika

Další autorův ústřední pojem představuje „metafyzika". Štogr tento pojem používá volně, přeneseně, ve smyslu „toho, co je (v kultuře) stálé" (str. 18-19). Odvolává se na „metafyzický rámec života, kultury" (str. 11-12, 26, 50), „metafyzické zakotvení" (str. 52). Rozumím mu tak, že zde má na mysli objektivní řád kultury, řád, který obsahuje objektivní řád morální a zároveň i prostor pro lidskou svobodu. (Pokud však mluví o filosofech, chápe metafyziku tradičně, jako filosofickou disciplínu; str. 15). Existenci objektivního řádu kultury můžeme přijmout aktem víry nebo jako pracovní hypotézu: předpokládáme, že kultura má v určitém důležitém ohledu objektivní a zákonný charakter, který můžeme zkoumat a poznávat. Kultura však zůstává lidským výtvorem a lidskou zodpovědností. V každém okamžiku se před člověkem a jeho pospolitostí otevírá prostor možností, v němž svým jednáním vytváří vlastní život, svou kulturu. Prostor možností je vymezen danostmi světa a života. Člověk je svobodný v řádu - je spolutvůrcem. Úkolem společenských věd je vytvářet výstižné pojmy, nýbrž i objevovat a kriticky ověřovat zákonitosti a vytvářet modely řádu. Tím se ovšem dostáváme k sociologickým a psychologickým (resp. ekonomickým atd.) schématům, kterým se Josef Štogr marně chce vyhnout. Pokud však má na mysli, že schémata je neustále nutno kriticky hodnotit, že společenské vědy potřebují otevřenou mysl a nové myšlenky právě tak jako jasné vědomí odlišnosti kultury od fyzického světa, plně s ním souhlasím.

Schéma kulturní dynamiky

Ve svých úvahách o kultuře autor používá tři schémata, první dvě implicitně a nereflektovaně; třetí pak formuluje explicitně jako svůj základní model. První schéma znázorňuje postavení člověka ve světě a kulturu jako souhrn myšlenkových nástrojů, které si člověk pro život v něm vytváří a kterými přetváří sám sebe. Kultura je způsob, jakým člověk jako druh ve světě přežívá. Člověk a lidská pospolitost se učí, a svou kulturu zdokonaluje.

1. ZÁKLADNÍ MODEL KULTURNÍ DYNAMIKY: ČLOVĚK <-> KULTURA <-> SVĚT

Symbol <-> znamená vzájemné vztahy: člověk vytváří kulturu jako nástroj porozumění „světu" (fyzickému prostředí) a manipulace s ním. Zároveň jej kultura od světa v dobrém i špatném izoluje: poskytuje mu ochranu, přičemž současně omezuje porozumění („redukce", str. 15). „SVĚT" je „rámcem, odkazem na pevné, ale zároveň také zdrojem dynamiky, podnětů, které jsou vždy interpretovány ve shodě s tím, jak je člověk schopen komunikovat, sdílet" (str. 19). Moudrý člověk si uvědomuje, že „rámec světa" obsahuje i hrozbu zániku společenství, pokud ztratí kultura se světem kontakt a lidé přicházejí o schopnost světu (a sobě) porozumět: „Chtějí-li bohové někoho zahubit, raní ho (kulturní) slepotou". Kdo je v tomto schématu „ČLOVĚK"? Je to jedinec se svou lidskou přirozeností, nebo je to pospolitost těchto jedinců? „Člověkem" je v tomto případě tvor pospolitý, kulturní, který vznikl tím, že spolupracoval, mluvil, vytvářel kulturu, vychovával děti a učil je. Člověk bez kultury neexistuje. Proto je autorovo téma klíčové pro možnost porozumět člověku.

Autor naznačuje představu kulturního pokroku: „důsledky (kulturní) redukce (se zmenšují), a toto zmenšování (lze chápat) jako něco dobrého". Proto „v životě jde ... o to otevřít se pravdě světa, a naopak, zakrývat si svět patří k častým životním a snad i kulturním selháním" (str. 15). Jak víme z historie, konkurence jiných kulturních společenství představuje nejčastější hrozbu; je však i vzpruhou kulturního pokroku. V tomto smyslu je schéma kulturní dynamiky evolučním schématem. Zavedeme-li do něj společenskou strukturu, skupinové zájmy, subkultury, ideologie, získáváme model pro politicko ekonomické úvahy o zdrojích kulturního selhání. Dalším častým zdrojem kulturní choroby mohou být mimoracionální motivy a obecně lidská iracionalita v rozhodování: studuje je psychologie od dob Freuda a Junga až po současné neuro-lingvistické programování.

2. SCHÉMA ZKOUMÁNÍ KULTURY - FILOSOFIE KULTURY: ČLOVĚK <-> FILOSOFIE KULTURY <-> KULTURA JAKO DANOST

V tomto pohledu člověk pojímá kulturu jako vnější danost a zkoumá ji pomocí analytických pojmů a postupů, které si vytváří - rozvíjí filosofii kultury (str. 52). Filosofie kultury se sama stává součástí kultury. Výše uvedené schéma kulturní dynamiky nebo autorova „spekulace" o imanenci dějin (str. 52) jsou příklady jednoduché analýzy kultury. Povaha kultury jako danosti je tématem, k němuž se autor vrací v následujícím modelu i dalších kapitolách.

Model prostředí kultury

V úvodu Josef Štogr explicitně formuluje následující model prostředí kultury (str. 10):

3. MODEL PROSTŘEDÍ KULTURY: POZADÍ PROMĚŇUJÍCÍ SE NEUCHOPITELNOSTI - - RÁMEC STÁLÉ METAFYZICKÉ JISTOTY

Pomlčky (- -) naznačují prostor mezi oběma krajními body, prostor, v němž se „upevňuje" kultura (str. 11). Proměnlivá neuchopitelnost na levé straně schématu je důsledkem lidské svobody, důsledkem existence prostoru tvorby. Jistota na opačné straně vyplývá z existujících daností. Domnívám se však, že termín „metafyzická jistota" je matoucí, neboť autor (pokud mu rozumím správně) má na mysli objektivní vlastnost prostředí, tedy světa a lidského ducha, v němž se „upevňuje" kultura. K této otázce se autor vrací v kapitolách XII-XV druhé části, kde používá jasnější termíny - „pevné a neproměnné" -, které podporují objektivní interpretaci (právě tak jako i titul knížky: „Proměnlivé a stálé"). I subjektivní interpretace je však možná: kulturu vytváříme v noetickém prostoru našeho vnímání a poznání světa, v prostoru mezi nevědomostí na straně jedné a jistotou na straně druhé, v oboru filosofie kultury, mezi dvěma krajními body:

PRCHAVÉ, NEUCHOPITELÉ - - JISTOTA (LOGICKÁ, METAFYZICKÁ)

Těmito dvěma body je ohraničen prostor míry jistoty či výstižnosti především našeho pojmového aparátu. Autor doporučuje „reflexi jazyka jako nástroje" (str. 34). Je však i možné, že Štogr chápe tyto dva prostory společně v jednom (podobnou metafyzickou představu naznačuje již čínské klasické dílo Tao-te-t`in).

Tuto dvojjedinou představu považuji za podnětnou pro společenství Distance. Zájem o metafyziku, klasický předpoklad realismu a používání klasické logiky jako základního nástroje mohou vést k nedocenění faktoru kultury a s ním související nejistoty, či nestejné míry výstižnosti umělých, filosofických a vědeckých, pojmů - na rozdíl od samozřejmosti přirozeného jazyka. Přirozený jazyk vznikal spolu s člověkem, byl ověřován v životní praxi nesčetnými generacemi. Filosofické a vědecké pojmy jsou umělé nebo analogické, potencionálně ideologicky ovlivněné, a nemají onu přirozenou samozřejmost a univerzalitu.

Síly

Dalším pojmem, s kterým autor operuje, jsou „síly". Osvojujeme si „praktiky", postupy, které používáme při dosahování cílů (přežití pospolitosti na prvním místě) a které se opírají o řád světa „ve smyslu využití síly „přírodního zákona" nebo něčeho obdobně nezávislého na žádné vůli" (str. 41). „Síly jsou mnohé" (str. 42), indiánský „šaman je v kontaktu s (patrně některými) silami", když se „pro svoje společenství ... snaží dosáhnout takové konstelace sil, aby bylo dosaženo cílů" (str. 43). V souladu s výše uvedeným užším vymezením pojmu autor říká, že „kulturu (však) nelze konstituovat z jakkoli dlouhé řady šamanových obřadů, z jakkoli dlouhé řady obcování se silami" (str. 45). Kulturu ustavuje teprve pojmová strukturace světa, sdílené a předávané pojmenovávání a zobrazování. Pojmová strukturace zahrnuje představu příčiny a účinku, a logiku vlastní jazyku.

Autor se zde dotýká (ale jen dotýká) tématu, které považuji za závažné, chceme-li pochopit naší dobu. Souvisí s redukovaným pojetím člověka v novověké kultuře a patrně i s následnou ztrátou „porozumění univerzalitě" (kterou Josef Štogr spojuje s počátkem novověku). Vládnoucí „vysoká" kultura tehdy ze svého pojetí lidské přirozenosti vyloučila spirituální složku člověka, jeho duchovní mohutnosti jako cosi, co patří do oblasti náboženství a teologie, ale nikoliv do vědy a filosofie. Naše (post)osvícenská kultura nedoceňuje přirozenou schopnost člověka poznávat Boha, být s Bohem v mystickém spojení, vnímat duchovní vlivy - i nižších úrovní. Chybí nám vědomí nevymýtitelnosti tohoto spirituálního prvku člověka, přirozeného lidského směřování k transcendenci, ale i nebezpečí jeho zvratu, pokud je potlačeno.

A přece do křesťanského chápání lidského života tradičně patří představa celoživotní pouti k Bohu: tato představa dávala životu cíl a smysl. Pro buddhistu je život cestou k osvícení. Katechismus katolické církve v prvních odstavcích říká, že „touha po Bohu je zapsána do lidského srdce ... a Bůh nikdy nepřestává člověka k sobě přitahovat" (odst. 27). Ale novodobá filosofie, až na výjimky, tuto tezi nereflektuje ani jako hypotézu, ač na počátku křesťanské teologie stojí snaha promýšlet zjevení a víru racionálními postupy řecké filosofie. Ani ve společenských vědách nezkoumáme současnou honbu za bohatstvím a mocí nebo masové omámení ideologiemi ve dvacátém století jako projev zvrácené snahy po transcendenci a vychýlené touhy pro Absolutnu.

Německý protestantský teolog Paul Tillich prosazoval během svého amerického exilu v úvahách o vlastní zkušenosti s nacismem pojem náboženství v širším smyslu, totiž jako zaujatost určitým nejvyšším, konečným zájmem, který odpovídá na otázku o smyslu života2 . Náboženství v běžném užším smyslu vyjadřuje nejvyšší zájem - víru v Boha, snahu plnit Boží vůli, a to pomocí organizované církve, prostřednictvím písma, dogmatů, rituálů. Oddanost ideologii však lze chápat jako určité sekularizované náboženství v širším smyslu, např. nacionalismus nebo socialismus vyvolávající loajalitu podobnou náboženskému zaujetí.

Pokud zůstává kvazináboženství zůstává „transparentní", tj. pokud v sobě uchovává vyšší všelidský zájem o společné dobro, jehož konkretizací zůstává, není nebezpečné a může být individuálně i společensky prospěšné. V opačném případě může svůj dílčí zájem absolutizovat a vyžadovat od svých stoupenců, aby porušovali morální řád. Takto „démonizované kvazináboženství" (např. nacismus nebo komunismus) navádí až k masovým vraždám nebo k válce. Paul Tillich upozorňuje, že absolutizovány a postaveny na roveň idolu mohou být i dílčí náboženské formy, organizace, doktríny, rituály. V tomto případě je démonizováno i náboženství, a to s podobnými důsledky, jak ostatně víme z naší historie nebo jak to vidíme v dnešním terorismu. Člověk si však koneckonců může vytvořit idol i z jiných světských dober, jako je například bohatství. V jádru patrně každé nezvládnutelné vášně dřímá vykolejená touha po transcendenci. Nejstručnější varování, které můžeme vyčíst ze starozákonních příběhů, zní: ztráta (transcendentního) Boha ohrožuje člověka a pospolitost.

Více zřejmý je snad jiný rys naší doby: úspěch hnutí Nového věku přestavuje dnes již masové objevování spirituality lidmi, kteří tuto potřebu cítí3. Pontifikální rada pro kulturu říká, že „hnutí Nového věku přitahují, protože vycházejí vstříc hladu, který tradiční instituce často neuspokojují."4

Ze spirituálního zakotvení člověka, nebo naopak z jeho vykořenění, z konečného a nejvyššího zájmu vyplývá zaměření člověka, ať již jde o zájem skutečně náboženský, nebo kvazináboženský. S ním přistupuje ke světu, formuluje otázky a hledá odpovědi, případně i cestou vědy. Mohli bychom použít termínu „intencionalita", nikoliv však v Husserlovském smyslu na úrovni prožitků, nýbrž na úrovni formulace cílů, otázek, a praktických plánů akce5. Zaměření či intencionalitu člověka můžeme racionálně zkoumat, můžeme studovat úlohu rozumu a mimorozumových vrstev osobnosti, narážíme však na kognitivní mez, za níž se otevírá prostor lidské svobody. Ekonomie a politologie ji překračuje tím, že přechází na úroveň skupin a společnosti, a zkoumá chování lidí na svobodném konkurenčním trhu nebo v demokratickém systému (ale teprve v posledním desetiletí propracovává nezbytné institucionální předpoklady). Úsilí o obnovu univerzality limitují svoboda lidí a nezbytný konflikt: přesto však univerzalita kultury zůstává zásadním a nadějným úkolem filosofie i společenských věd, a právě tak i cílem společenství s pojeného s časopisem Distance.

Kultura univerzality a odpovědnost: správné jednání

Desátá kapitola první části Štogrovy knihy obsahuje podnětné úvahy o univerzalitě. Autor charakterizuje kulturu univerzality jako kulturu, která „může nalézat různé dílčí formy, ale vždy odkazuje k celku" (str. 29). „Neexistuje (v ní) žádná bariéra mezi individuálním a společným, neboť jde o dva projevy (výrazy) metafyzického rámce (tj. objektivního řádu světa a společnosti), potvrzující fakt onoho ‚meta-´ přesahu, který je kulturně sdělitelný... Bez metafyzického rámce (existence objektivního řádu) a neuchopitelného zdroje pohybu by byl takový transcendující přesah nepochopitelný" (str. 30). Univerzální kultura je taková kultura, která v mezích své doby dobře vyjadřuje objektivní řád.6

Dalším důležitým autorovým tématem je odpovědnost, jíž se zabývá od druhé části knihy. Kultura „v úzkém slova smyslu" vzniká teprve v řecké polis, „v sekularizovaném veřejném prostoru porad a společně přijatých forem jednání" (str. 45-6). V tomto prostoru vzniká civilní sebevědomí, vědomí vlastní identity: „‚já‘ se staví do opozice proti silám světa" a jejich interpretace šamanem. Já přebírá odpovědnost za své rozhodování, jak v pospolitosti, tak i osobním životě. Porada v polis „zakládá otázku ‚co je správné?‘ položenou v odpovědnosti sdíleného světa" (str. 47, 51). V době kulturní krize nabývá takto převzatá odpovědnost na tíži. Determinismus nerealisticky zužuje prostor odpovědnosti, naproti tomu voluntarismus nevidí objektivní rámec svobody. V poslední větě páté kapitoly třetí části knihy Štogr shrnuje svou diagnózu voluntarismu naší doby: „Místo abychom se ... ptali na to‚ jak je to s řádem světa‘, pohybujeme se jako slepci v prostoru, který zdaleka není bez nebezpečí" (str. 67).

Pravda v kultuře

Tématu pravdy věnuje autor předposlední, čtvrtou část. Uvádí zde, že „pravda v kultuře se vždy opírá o to, co je pevné", tedy o řád světa a kultury, „často velmi nepřímo a zprostředkovaně, protože je to pravda řeči, která je zároveň ustavováním (kultury), socializací. ... Máme velmi málo možností, jak uplatnit pravdu v její absolutní ambici". Přesto však „ambicí pravdy jsme ... vedeni při každém (tvrzení), které o kultuře vyslovujeme. ... Nevystačíme (však) s jednoduchým ‚adequatio‘. Pravda v kultuře je ... pravdou v tom, že je aktuálním výrazem snahy o porozumění; je pravdou poukazu vyplývajícího z porozumění" (str. 69-70). Pokud budeme tuto kapitolu číst v souvislosti s předchozími úvahami o univerzální kultuře, odpovědnosti, objektivním řádu a intencionalitě, považoval bych ji za nejen slučitelnou se zaměřením Distance, ale i za cennou a podnětnou.

Souhrn a závěr

Autor recenzované knihy hledá cesty, jak překonat omezenost našich myšlenkových východisek a obnovit univerzalitu, kdysi vlastní křesťanské evropské kultuře. Zaměřuje se na kulturu jako na druhou lidskou přirozenost, s jejíž pomocí si prostředkujeme svůj vztah k sobě, náš vzájemný styk, i střet s ostatním světem. Tím zdůrazňuje i inherentně společenskou podstatu člověka. Podnětným způsobem volá Štogr po reflexi jazyka jako nástroje a poukazuje na proměnlivé prostředí světa, v němž lidé vytvářejí kulturu: od „proměnlivé neuchopitelnosti" na straně jedné až k jistotě pevného a stálého na straně druhé.

Ztrátu porozumění univerzalitě autor datuje počátkem novověku. Avšak tím, že z kultury a racionálního zkoumání vylučuje oblast „kultu", „obcování se silami", přirozenou lidskou touhu po Bohu a transcendenci, pokračuje v novověkém rozchodu filosofie a věd s teologií a (podle mého názoru) znemožňuje plné zkoumání otázky, kterou položil. Podobně zužuje přístup ke kultuře i jeho odmítavý postoj k vědeckým schématům: jsou to zejména psychologie, sociologie, politická ekonomie a politologie, které (často mimo hlavní proud) zkoumají mimoracionální a iracionální lidskou motivaci a vnášejí světlo do temných a nebezpečných oblastí naší kultury. Štogrovy další úvahy o podmínkách univerzality v kultuře, o evropské kultuře jako výrazu sdílené odpovědnosti a o pravdě v kultuře jsou pro čtenáře podnětné a přínosné.

(Josef Štogr: Proměnlivé a stálé. Praha: Cherm 2004, 100 stran.)

Poznámky:

• 1. Josef Štogr: „Ad.: Sluší-li se být pluralistou", Distance 1/2003, str. 59-60.

  2. Paul Tillich: Christianity and the encounter of the world religions. New York: Columbia University Press 1963, případněUltimate concern. London: SCM Press 1965. Své pojetí náboženství v širším smyslu rozvádí Tillich takto: „...být zaujat konečným zájmem, který určuje všechny ostatní zájmy jako předběžné a který sám obsahuje odpověď na otázku po smyslu života." („...state of being grasped by an ultimate concern, a concern which qualifies all other concerns as preliminary and which itself contains the answer to the question of the meaning of our life." In Christianity..., str. 4.)

  3. Televizní show „nejvlivnější Američanky" Oprah Winfreyové, po dlouhou dobu uváděla několikrát týdně pořad „Remeber your spirit" (Rozpomeň se na svou duši) (http://www2.oprah.com/index.jhtml). Solidnější je práce intuitivní diagnostičky a teoložky Caroline Myssové. Její nejdůležitější poselství je, že tělo, duch a duše jsou nerozdělitelné. Nejvíce propracovaná je vize Kena Wilbera, integrující výsledky soudobé psychologie a sociologie s „věčnou" (perennial) filosofií a moudrostí starých mystiků v představu hierarchické struktury vědomí, duše a ducha (Ken Wilber: Integral psychology. Consciousness, spirit, psychology, therapy. Boston: Shambhala 2000, viz i další autorova díla). Charakteristický je také úspěch Mandaly, Univerzity Nového věku, která v Praze působí již pátým rokem pod vedením Milana Calábka (http://www.mandala-praha.cz)

  4. Pontifical Council for Culture, Pontifical Council for Interreligious Dialogue Jesus Christ, the bearer of the water of life. A Christian reflection on the „New Age". London: Catholic Truth Society 2003.

  5. Na pomezí psychologie, teorie řízení a elektroinženýrství vznikly praxeologie a systémová teorie, které zkoumají lidské jednání z hlediska jeho účelovosti, teleologie (R. L. Ackoff - R. E. Emery: On purposeful systems. London: Tavistock Publications 1972). Nad zdrojem účelu, cíle, smyslu jednání se nejhlouběji zamyslel Peter Checkland v práci Soft systems methodology in action. Chichester: Wiley 1990. Došel až k explicitnímu zkoumání světového názoru (Weltanschauung) aktérů. Filosofie a teologie mohou jít ještě dále ke kořenům.

  6. Srvn. diskusi o pluralismu a univerzalitě mezi Josefem Štogrem a Štěpánem Plačkem v Distanci (1/2003). Nemyslím, že by rozdíly v jejich názorech byly nepřeklenutelné.