Cesta k sapienciálnímu čtení Bible
Jaroslav Brož
Poslední měsíce roku 2005 nabízely nemálo příležitostí k hodnocení čtyřicetileté cesty katolické církve od druhého vatikánského koncilu do dnešní doby. Sám Benedikt XVI. řekl na toto téma jasná slova ve své předvánoční řeči členům Římské kurie.1 Podle současného Petrova nástupce existují dvě hermeneutiky koncilu. Jednu nazývá „hermeneutikou diskontinuity a zlomu", s níž se katolíci i nekatolíci setkávají převážně v médiích a u některých teologů. Její stoupenci, nespokojení se zněním koncilních dokumentů, chtějí reformovat církev „v duchu" koncilu odvážněji a svobodněji, než jak se vyjadřují texty dokumentů. Výsledkem je rozdělení církve na „předkoncilní" a „pokoncilní", které vytváří hlubokou tržnou ránu v organismu církve, za niž jsou odpovědni jak strůjci takové hermeneutiky - ti na prvním místě --, tak i ti, kdo se vyhraňují na jednom či na druhém pólu takto neoprávněně vytvořeného modelu církve. Působení druhé hermeneutiky, kterou papež nazývá „reformní", je tiché a přináší už v dnešní době první plody. Působí opravdovou obnovu církve coby jediného subjektu od jejího založení Ježíšem Kristem.
Potřeba obnovy vychází především ze základního požadavku evangelia: „obraťte se" (srov. Mk 1,15). Pro církev uprostřed tohoto světa z toho vyplývají alespoň dva úkoly. Zaprvé církev potřebuje obnovit svou identitu, která podle slov papeže bude stále „znamením odporu" (srov. Lk 2,34), církví mučedníků, kteří neskloní svou hlavu před nikým a před ničím, co si nárokuje božské pocty, byť ve značně skryté sekularizované podobě. S tímto sebevědomím jsou pak křesťané schopni apologie - předkládat svým současníkům důvody křesťanské naděje (srov. 1 Petr 3,5). V tomto ohledu nepředstavuje koncilní reformou ražená „otevřenost světu" nic jiného, než snahu přispívat poctivým myšlenkovým úsilím k řešení trvalého problému vztahu víry a rozumu.
Spolupráci víry a rozumu se nevyhne ani studium jednoho z hlavních pramenů křesťanské víry - inspirovaných biblických textů, které jakožto sbírka spisů různé provenience tvoří z hlediska naukového koherentní celek zvaný Písmo svaté neboli Bible. Podle nauky koncilu „Písmo svaté obsahuje Boží slovo, a protože je inspirováno, je to opravdu Boží slovo" (Dei Verbum 24). Z toho lze usoudit, že prostřednictvím biblického inspirovaného slova je člověk přímo osloven Bohem a nastává přímá komunikace s ním. Aby ale člověk mohl přijmout toto Boží slovo jako Boží moudrost, je třeba zvláštního úsilí, lidské myšlenkové práce a duchovní činnosti. Tato práce spočívá „v přijetí lidské moudrosti tohoto slova, aby v ní v temnotě víry rozpoznal moudrost božskou".2 Boží slovo v biblických textech se totiž sděluje slovem lidským, které vyžaduje přiměřenou metodu porozumění a výkladu.
Od počátku novověku, ale především v posledních dvou stoletích, se zájem badatelů zaměřil na studium této lidské stránky Bible a dostal podobu historicko-kritické metody. Tento moderní metodický přístup se rozvíjel postupně a nevystříhal se ani velkých omylů. Navíc o této metodě nelze mluvit coby o jednotném pracovním postupu, protože humanitní vědy, včetně historie a literárního bádání, zkoumají činnost lidského ducha, který se víc než mechanickými zákony řídí principy filosofickými, jež respektují strukturu lidského ducha včetně jeho svobody.
Historicko-kritickou metodu v její současné, vývojem „pročištěné" podobě shrnuje dokument Papežské biblické komise z roku 1993 takto: „od textové kritiky se postupuje ke kritice literární, která provádí dekompozici (výzkum pramenů), dále ke kritickému studiu forem a konečně k analýze redakce, věnující pozornost textu v jeho celkové skladbě. Tím se umožňuje jasnější pochopení úmyslů autorů i redaktorů Bible a také zvěsti, kterou chtěli prvním adresátům sdělit."3 Jazykový a literární přístup zůstane bezesporu vždy jedním z hlavních interpretačních kroků v přístupu k Bibli coby pramenu zjevení.
S ní zůstane spojena i otázka rekonstrukce života, o němž biblické texty mluví, tedy čtení biblických textů jako historických pramenů. Pokud bychom tento krok pominuli, popřeli bychom základní pravdu biblického zjevení, že Bůh mluví skrze dějiny - dějiny spásy. Boží mluva pak dospěla k radikalizované podobě vtělením Božího Syna. Tento metodický přístup jasně definovala konstituce II. vatikánského koncilu „O Božím zjevení" v první části článku 12, kde se od katolického exegety výslovně požaduje studium literárních druhů, znalost historického kontextu (kultura, náboženství atd.) a „Sitz im Leben".
Historicko-kritická metoda má ovšem své meze, které si snadno osvětlíme na jejích základních principech. Dokument z roku 1993 uvádí tři principy:
a) Historičnost této metody tkví především v tom, „že se pokouší objasnit historické procesy vzniku biblických textů... V různých etapách svého vzniku se tyto texty obracely k různým kategoriím posluchačů nebo čtenářů, kteří se ocitali v různých časoprostorových situacích."4 Pak tu ovšem vzniká otázka, zda text obsahuje trvalé poselství, které platí pro čtenáře či posluchače ve všech dobách a ve všech časoprostorových situacích. Biblistická metoda se nyní musí ptát po svých filosofických východiscích a ověřovat jejich platnost. K tomuto problému se vrátíme ještě ke konci našeho pojednání.
b) Dále je metoda výkladu Bible metodou kritickou. Dokument Papežské biblické komise jej vysvětluje takto: „postupuje v každé své fázi ... pomocí vědeckých, co nejobjektivnějších kritérií, aby umožnila modernímu čtenáři přístup ke smyslu biblických textů, který je často těžko pochopitelný."5 Kdosi zpola žertem zpola vážně poznamenal, že adjektivum „kritický" je v názvu metody úplně zbytečné, protože pokud si metoda činí nárok na vědeckost, je samozřejmě kritická; tuto skutečnost není třeba zdůrazňovat. Divili bychom se, kdyby vědec nepřistupoval k předmětu svého bádání kriticky. A nebo v současných vědách ducha kritický duch poklesl?
V současné době potřebuje nejprve kritické přehodnocení sama metoda, jak k tomu opakovaně vyzýval někdejší kardinál a teolog J. Ratzinger. Připomínal, že exegeze je disciplína historická a jako taková musí stále přezkoumávat správnost metodických kroků, zavedených a užívaných v předchozích generacích.6 V tomto smyslu razil pojem „kritika kritiky", který začíná pronikat do novějších publikací jako součást biblistické metodiky.7
Kritice je třeba také vystavit podobu některých komentářů a speciálních biblistických studií, které jsou mnohdy mnohem méně pochopitelné než sám biblický text. Odpůrci vědecké exegeze tak někdy právem poukazují na to, že „místo aby umožňovala snadnější a jistější přístup k živým zdrojům Božího slova, dělá z Bible uzavřenou knihu, jejíž vždy problematický výklad vyžaduje jemné technické prostředky a stává se tak doménou vyhrazenou několika málo specialistům. Na ty aplikují někteří evangelijní větu: „‘Odstranili jste klíč k poznání, sami jste (k němu) nedošli, a těm, kdo k němu chtěli dojít, jste v tom bránili (Lk 11,52; srov. Mt 23,13)‘".8 Zdravá kritika kritiky bude - podle Ratzingerova názoru z roku 1989 (viz článek v pozn. 6) - vyžadovat práci celé generace biblistů.
c) A konečně je historicko-kritická metoda označena jako metoda analytická, což znamená, že „zkoumá biblický text stejným způsobem jako každý jiný starý text a komentuje ho jako záznam lidské řeči. Tím však exegetovi pomáhá, aby především na základě kritického studia redakce textů lépe pochopil obsah božského zjevení."9 I v tomto bodě je třeba si všimnout limitu, který vyžaduje, aby na něj navazoval další metodický krok. Text je analyzován jako záznam lidské řeči a analytický rozbor se provádí nanejvýš na celcích v rozsahu jednoho spisu, pokud chápeme správně obrat „redakce textů". Chybí tu moment syntézy a její princip, který by zohlednil celistvost Božího sdělení v celé Bibli.
Nemůžeme přehlédnout, že koncilní konstituce Dei Verbum v druhé části 12. článku připojuje k historicko-kritickým postupům další: a) nezbytným předpokladem je jednota Písma. Tomuto postulátu odpovídá metodický princip „analogia fidei", tj. porozumění jednotlivým textům na základě celku, a b) Bible je knihou Božího lidu, z čehož plyne, že víra církve je jejím vlastním hermeneutickým klíčem. Tato základní zásada pak vyžaduje přijetí dvou konkrétních skutečností: Tradice nebrání přístupu k Písmu, ale naopak ho otvírá. A rozhodující slovo při výkladu Písma náleží církvi v jejích úředních orgánech. Teprve respektování těchto zásad činí z biblické exegeze teologickou disciplínu schopnou předkládat smysl posvátných textů jako slovo Boží.
Jednota Písma se nezakládá na literární homogenitě. Jednotící princip je třeba hledat za různorodostí stylů, růzností okolností, na něž jednotlivé biblické spisy reagují, a za pluralitou užitých literárních druhů. Rozsah jednoty Písma je dán jeho kánonem, jenž je kvantitativně vymezen výčtem biblických spisů, jež jsou svou kvalitou inspirované. Tato skutečnost definitivně určená autoritou církve vyžaduje pro biblický výklad určitou reflexi. Kulturně sociologickou obdobu biblického kánonu můžeme spatřovat například ve formách, které tvoří kulturu určité oblasti a v ní obsaženou identitu národa, říše či kmene, jak dokazují například studie J. Assmanna.10 Existence kánonu je „profilovaný výraz toho, že se utváří kulturní paměť, v níž se dějiny nezapomínají, ale v určité formě zůstávají živé".11 Biblický kánon však nevznikl jako pouhý produkt společenského kulturního génia, ale jako výsledek rozlišovací činnosti církevní autority vedené Božím Duchem. Zdá se, že žádný vnitro-historický proces nemůže existenci biblického kánonu v jeho konečné podobě uspokojivě vysvětlit.
Nyní vzniká otázka: Je možno tuto různorodost žánrů a tematicky rozdílných sdělení v rámci biblického kánonu interpretovat jako smysluplný celek? Můžeme vůbec očekávat, že Boží zjevení, dané nám skrze dějinně ohraničené události, bude mít v recepci lidského poznání podobu celistvého vidění skutečnosti? Pokud ano, pak jako takové je může zahlédnout jen metodický přístup, který je ve svém základě postaven na filosofických principech, jež lidské poznání orientují k základním otázkám bytí a života.
Abychom biblické texty mohli interpretovat z tohoto hlediska, je třeba se nejprve zamyslet, co znamená skutečnost, že biblické poselství nabylo psané podoby, tedy podoby literárního textu. Je sice pravda, že Boží zjevení se v církvi nadále primárně zprostředkuje formou živého hlásání a písmácký přístup k Bibli je asi z velké části produktem reformačního principu „sola scriptura". Navíc je dobře diferencovat význam psaného náboženského učení doby „gramma" v podobě židovské Tóry, odkud vlastně pojem „Písma" pochází, a skutečnosti psané podoby Ježíšova evangelia, jež v křesťanské teologii Božího slova bude mít stále více povahu hlásání, předznačené již ve starozákonní tradici prorocké, jež usilovala o přesažení principu pouhého „gramma".
Rozdílnou úlohu posvátných spisů v židovství a křesťanství dobře ilustruje Pavlovo srovnání v 2 Kor 3,6-18, kde apoštol starou a novou smlouvu charakterizuje jako protiklad „gramma" a „pneuma" a Ježíše coby Pána přímo ztotožňuje s duchem: „Ten Pán je však duch" (2 Kor 3,17). Pavel tu má na mysli pojetí nové smlouvy ohlášené Jeremiášem (31,33n), podle něhož už nebude třeba Písma, protože Boží zákon bude vepsán do srdce. Člověk už nebude potřebovat, aby ho poučoval člověk, protože bude vyučován samým Bohem.12
Nepopíratelným faktem však zůstává, že hlásání Ježíše Krista nabylo kanonizované podoby psaného literárního textu, k jehož porozumění nezbytně užíváme jazykových a literárních metod. Je tedy třeba postoupit za tyto dílčí metody a zeptat se, co říká o psaném textu filosofie. Aristoteles, který vidí mezi vnitřním stavem duše a jeho vyjádřením ve slově „symbolický" vztah, popisuje přechod od mluveného slova k písmu jako druhý symbolický „skok".13 Psaný text tedy není pouhým převodem zvukových znamení do vizuální podoby, ale ustavuje nový vztah člověka ke slovu a tím nový vztah člověka ke světu, k sobě a k druhým lidem. „Písmo umožňuje postavit se do nové pozice vzhledem k sobě, k druhému, k poznání skutečnosti, k myšlení, k afektivitě a tím i k tělu."14
V čem tento symbolický „skok" spočívá? Nejprve je třeba si uvědomit, že je to skok prostřednictvím slova. Slovo stále zůstává prostředkem osobní komunikace, neztrácí úplně svůj hlasový charakter, i když je nyní fixováno jako ideogram. Co tedy písmo ke slovu přidává nebo jak ho pozměňuje? V psané podobě se slovo fixuje, stává se trvalým, ztrácí svou pomíjivost, stává se přístupným všem, nabývá veřejné povahy. A i když psané slovo zůstane skryté v přátelské důvěrnosti, dává přátelským slovům charakter trvalosti, univerzality, absolutnosti. Slovo se píše, aby bylo čteno. Jeho záměrem je, aby i při vzdálenosti komunikantů mu bylo rozuměno, a to v emoční tonalitě ne mluvčího, ale čtenáře. Písmem se slovo dává k dispozici tak, aby si jej čtenáři osvojili svým vnitřním hlasem. Mluvčí ztrácí nad svým slovem bezprostřední kontrolu, nemůže přímo zabránit jeho mylnému nebo víceznačnému chápání. Musí tedy zajistit jiná opatření k tomu, aby četba jeho slov byla autentickým nasloucháním jeho hlasu, aby byla skutečným dialogem.
Záruky jednoznačnosti vyjádření, které v přímém slovním sdělení zajišťuje intonace hlasu, gesta mluvčího a většinou i možnost posluchače kdykoli do projevu zasáhnout a ujistit se, že sdělení rozumí správně, musejí být v psaném slově zabudovány přímo do textu. A pokud ne, je třeba jiných opatření. Biblické psané slovo, které si ve své převážné části uchovalo povahu ústní tradice, tedy nezbytně vyžaduje doprovodná opatření, garantující jeho jednoznačnost. Z tohoto hlediska můžeme hledět na tradici a magisterium jako na záruku jednoznačného výkladu v intencích božského mluvčího.
Předpokládejme ale, že biblický text ve své struktuře a artikulaci obsahuje dostatek znamení, ukazujících jednoznačně k intenci jeho autora a vedoucích čtenáře k autentické četbě. Je třeba však vzít v úvahu jev, na který některé současné literární směry poukazují: symbolická bohatost textu je nesmírně široká a je dána symbolickou polyvalencí slova jako takového. Proto je třeba stanovit, která přístupy k čtení určitého textu je možno integrovat, protože odpovídají autentickému porozumění onoho textu, a které už jsou mimo autentický smysl. Zde přistupujeme k nesnadné otázce hermeneutiky. Dnes stejně jako v době církevních otců se za východisko interpretace považoval tzv. literní smysl, který obdržíme dobrým porozuměním textu při přiměřeném použití jazykového a literárního vzdělání. Do středověku se dále mluvilo o smyslu alegorickém, morálním a analogickém, ale od novověku je tato vícesmyslovost či vícevrstevnost textu opouštěna. Neochuzuje se tak interpretace o poklady, které text skrývá v hloubce?
Mnohdy se možnost dalších smyslů chápe jako interpretační libovůle a subjektivistické vnášení idejí do textu, které vůbec nechtěly být vyjádřeny. Jak u antiošského tak u alexandrijského typu exegeze v patristické době bylo vždy východiskem výkladu pečlivé literní zkoumání textu. Obě školy přijímaly, i když každá jiným způsobem, možnost až nezbytnost druhého smyslu, zejména ve čtení Starého zákona vzhledem ke Kristu. Sv. Tomáš Akvinský považuje literní smysl také za základ pro argumentaci, ale nevyhýbá se transpozici tohoto smyslu do jiných rovin; takto totiž on chápe onu vícesmyslovost. Nikoli více smyslů v jednom řádu, což by odporovalo základní logické zásadě, že jedna věc nemůže zároveň být i nebýt, ale více významů materiálně jednoho textu ovšem nahlíženého v různosti předmětů formálních.15
Text tedy může být čten ve smyslu intence autora v nejužším smyslu. Ale současná literární věda ukazuje, že text může říci víc, než měl autor v úmyslu sdělit. Každý text může být analyzován z hlediska různých oblastí lidské činnosti a na různých rovinách lidského nitra. Například starověký administrativní text, třeba hliněná destička se soupisem plodin odvedených jako daň, může po staletích a tisíciletích posloužit coby dokument ke studiu mentality, kultury a sociálních vztahů doby svého vzniku. Nebo soukromý dopis, který píše otec v helénistické době synovi a v němž se okrajově zmiňuje o své úctě k bohům, může být dnes podkladem pro studium religiozity dané civilizace. Naopak zase náboženská poezie může být podrobena rozboru z hlediska emoční komunikace a symboliky těla. Otázkou tedy je, které čtení upřednostnit, aby nedošlo k ideologickému zúžení a zfalšování textu, k němuž vede například marxistické nebo psychoanalytické čtení biblických textů, když tvrdí, že hybnou silou vývoje společnosti včetně náboženského byly společensko-ekonomické poměry nebo podvědomé potřeby a motivace člověka.
Realistický přístup vyžaduje, aby jednotlivé roviny výkladu byly uspořádány do řádu, odpovídajícího realitě člověka, kosmu a Boha. Je pochopitelné, že při četbě milostné básně se emoční projevy budou vykládat ve funkci vzájemného osobního vztahu dvou lidí a tělesná symbolika bude chápána jako výraz lidské afektivity, což je v tomto žánru primární. Teprve na druhém místě bude analýza literárního stylu a jeho sociologický dosah. Jinak zase budeme číst císařský dokument z římské doby. V něm bude rozhodující hledisko právnické a politické, zatímco studium afektivity nebo vztahu k posvátné sféře bude druhotné.
Mezi těmito přístupy jsou jedinečné texty filosofické a sapienciální, které uvádějí do poznání skutečnosti tak, jak je, do jejího vnitřního řádu, a zároveň učí, jak má člověk realizovat sebe sama plně autenticky, to znamená ve svém posledním určení. Protože hledisko životní moudrosti zahrnuje celou šíři života, je paradoxní, že pro uvedení do moudrosti života utvořily četné kultury korpus textů, které se vyznačují velkou žánrovou různorodostí. Člověk ve své intelektově-afektivně-volní celistvosti si osvojuje sapienciální přístup k životu tím, že čte texty historické, básnické, mýtické, prorocké, narativní, meditativní, právnické, modlitební atd. Je třeba splnit jednu podmínku: je třeba je číst jako sapienciální iniciaci, to znamená z hlediska posledního určení člověka a světa.
Tomuto přístupu v oblasti filosofické věnuje velkou pozornost encyklika Jana Pavla II. Fides et ratio. Právě sapienciální přístup filosofie je nezbytný, aby filosofické myšlení mohlo být dobrým nástrojem pro reflexi Božího zjevení: „Má-li být filosofie v souladu s Božím slovem, je především nutné, aby opět našla svoji sapienciální dimenzi, která záleží v hledání posledního a celkového smyslu života. Tento první požadavek, je-li správně pochopen, je pro filosofii podnětem, aby plně odpovídala své vlastní přirozenosti. [...] Boží slovo zjevuje člověku poslední cíl a dává univerzální smysl jeho činnosti ve světě. Proto vybízí filosofii, aby se angažovala v hledání přirozeného základu tohoto smyslu; tímto základem je religiozita každého člověka. Filosofie, která by chtěla popírat možnost nalezení tohoto posledního a univerzálního smyslu, by byla nejen lichá, ale i mylná."16 A dále: „V posvátných knihách, a zvláště v Novém zákoně, jsou texty a tvrzení vpravdě ontologického dosahu. Inspirovaní autoři totiž byli s to formulovat pravdivé výpovědi, tedy výpovědi, které měly vyjádřit objektivní skutečnosti. Nedá se říci, že se katolická tradice dopustila omylu, když pochopila některé texty svatého Jana a svatého Pavla jako výpovědi o samém bytí Krista. Když se teologie zabývá pochopením a výkladem těchto výpovědí, potřebuje pomoc takové filosofie, která nepopírá možnost objektivně pravdivého poznání, i když může být dále zdokonalováno. To platí i pro soudy mravního svědomí, o nichž Písmo svaté soudí, že mohou být objektivně pravdivé."17
Je pravda, že biblické zjevení nepodléhá soudu lidského rozumu. Protože však Boží slovo ve slově lidském vyžaduje pro pochopení smyslu lidské reflexe, je třeba užít úměrné metody. Stále platí, že jazykové a literární metody jsou základní, protože Boží slovo se nám sděluje formou literárního textu. Teologický přístup, který jediný si může činit nárok na porozumění biblickému textu coby Božímu slovu, pak vyžaduje takovou strukturu myšlení, která počítá s poslední finalitou veškeré reality - kosmu i člověka - a očišťuje lidský rozum pro uvažování o důvodu a cíli posledním absolutně, tj. o Bohu.
Poznámky:
BENEDETTO XVI.: Discorso alla Curia Romana in occasione della presentazione degli auguri natalizi, 22. 12. 2005,http://www.vatican/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005.
FR. SAMUEL: Introduction philosophique à la question de la parole et de l'écriture, Aletheia 8, 1995, str. 23.
Papežská biblická komise: Výklad Bible v církvi, Praha 1996, str. 33.
Tamtéž, str. 33.
Tamtéž, str. 33.
RATZINGER, J.: Schriftauslegung im Widerstreit - zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute, Quaestiones Disputatae 117, Freiburg - Basel - Wien 1989, str. 15-44; současný reprint RATZINGER, J. /BENEDIKT XVI.: Wort Gottes. Schrift - Tradition - Amt, P. HÜNERMANN - T. SÖDING (eds.), Freiburg - Basel - Wien 2005, str. 83-116.
SÖDING, T.: Einheit der Heiligen Schrift. Zur Theologie des biblischen Kanons, Freiburg - Basel - Wien 2005, str. 18-50.
Papežská biblická komise, Výklad, str. 29.
Tamtéž, str. 33.
ASSMANN, J.: Fünf Stufen auf dem Wege zum Kanon, Münster 1998; ASSMANN, A.. a J. - HARDMEIER, C. (eds.):Schrift und Gedächtnis. Archäologie der literarischen Kommunikation, I, München 1993.
SÖDING, Einheit, str. 28.
Srov. RATZINGER, J.: Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs, Quaestiones Disputatae 25, Freiburg - Basel - Wien 1965, str. 25-69; současný reprint RATZINGER, J. /BENEDIKT XVI.: Wort Gottes. Schrift - Tradition - Amt, HÜNERMANN, P. - SÖDING, T. (eds.): Freiburg - Basel - Wien 2005, str. 37-81.
ARISTOTELES: Peri hermeneias, 1, 16, a 5: „Zvuky, které vydává hlas, jsou symboly stavů duše, a psaná slova jsou symboly slov vyslovených hlasem."
SAMUEL: Introduction philosophique, str. 16.
„...multiplicitas horum sensuum non facit aequivocationem, aut aliam speciem multiplicitatis, quia, sicut iam dictum est, sensus isti non multiplicantur propter hoc quod una vox multa significet; sed quia ipsae res significatae per voces, aliarum rerum possunt esse signa. Et ita etiam nulla confusio sequitur in sacra Scriptura, cum omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex his quae secundum allegoriam dicuntur ... Non tamen ex hoc aliquid deperit sacrae Scripturae, quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat." Tomáš AKVINSKÝ, Summa theologiae, I, q.1, a.10, ad 1.
Jan PAVEL II.: Fides et ratio, č. 81, Praha 1999, str. 81-82.
Tamtéž, č. 82, str. 83.