Falibilismus versus fundacionismus (Albert - Fuchs - Apel) - Díl II.

Ondřej Bouma

(Pokračování z Distance 2/8.)

IV. ARGUMENTY PROTI FUNDACIONISMU

IV. 1. Trilema barona Prášila

„Jednou jsem chtěl přeskočit bažinu, která se mi zprvu nezdála nijak zvlášť široká. Když jsem ale v půli skoku zjistil, že je širší než jsem si myslel, obrátil jsem se ve vzduchu a vrátil se zpět na břeh, abych se mohl více rozběhnout. Ale ani po druhé jsem nedoskočil dost daleko, a tak jsem kousek od druhého břehu zapadnul až po krk do bahna. Zde bych jistě musel bídně zahynout, kdybych býval nevytáhl silou své paže za vlastní cop ven z bažiny sebe i svého koně, kterého jsem pevně svíral mezi koleny." G. A. Bürger - Baron Prášil.31

Základní argument Hanse Alberta proti projektu konečného zdůvodnění zachycuje důsledky neomezené realizace principu dostatečného důvodu v trilematu32 barona Prášila. Hledání posledních jistot končí, jako marná snaha „vytáhnout se za vlastní cop z bažiny" poznání, nevyhnutelně v jedné ze tří pastí33:

1. Nekonečný regres.34 Dle principu dostatečného důvodu nutno hledat důvody pro důvody ad infinitum, což je však prakticky neproveditelné. I v případě nadpřirozené inteligence, s kterou Albert nepočítá, nevede regres k jistému, odůvodněnému poznání. Neukončitelná řada premis totiž negeneruje zdůvodnění, zůstává i v případě „praktické proveditelnosti" regresu pouhou možností transferu. Regresivní vyústění má rovněž snaha nalézt „jisté kritérium" pravdivých, jistých vět. Albert tuto variantu nazývá „vertikální dimenzí problému zdůvodnění", kdy se jedná o zdůvodnění použitých zdůvodňovacích postupů.35

2. Logický kruh. Kruh v dedukci36 vzniká, pokud se zdůvodnění vyvozuje z premis, které se již dříve objevily, ale nebyly samy odůvodněny. Závěr figuruje současně jako premisa, a tak je konečné jisté zdůvodnění pouhým klamem.

3. Ukončení procesu zdůvodňování. Takovéto přerušení zdůvodňovaní je sice principiálně proveditelné, ale involvuje suspendaci principu dostatečného důvodu. Třetí slepou cestu využívají podle Alberta téměř všichni fundacionisté (klasický racionalismus - vrozené ideje, evidence; empirismus - vjemy; transcendentální pragmatika - paradigmatické evidence). Dostatečný důvod je proti výchozí intenci nahrazen libovolným dogmatem, většinou imunizovanou evidencí, která se zdůvodňuje „sama sebou". Zastavení postupu zdůvodňování je podle Alberta analogické k suspendaci principu kauzality, zavedením causa sui.

IV. 2. Argument falibility rekonstrukcí nutného

Zatímco trilema Barona Prášila míří proti všem možným variantám fundacionismu, které nutně spojují ideu hledání pravdy s požadavkem jistoty, rekonstruují následující tři argumenty možné a faktické výtky proti specifickému postupu transcendentální pragmatiky, která se domnívá, že unikla aporiím klasického fundacionismu tím, že nepopiratelné jistoty odhaluje v podmínkách možnosti smysluplné argumentace. Přes specifičnost argumentů je lze bez problémů reformulovat jako výtky proti fundacionismu obecně (resp. jako rozvedení třetí slepé uličky trilematu).

Nepřekročitelné, bazální presupozice argumentace nejsou přístupny bezprostředně, „striktní reflexe" transcendentální pragmatiky je pouhou iluzí. Byť mohou nějaké nutné presupozice třeba existovat, jejich obsah je přístupný pouze falibilními rekonstrukcemi a interpretacemi. Rekonstrukce presupozic jsou, jakožto poznání s nárokem intersubjektivní platnosti, nutně jazykové povahy (sprachimprägniert), a tedy i potenciálně prosyceny falibilními teoriemi (theorieimprägniert). Jelikož je alternativa rekurzu na privátní evidenci z důvodu bytostné intersubjektivity poznání zapovězena, nezbývá než se chiméry konečného zdůvodnění vzdát a uvolnit cestu neomezenému falibilismu.

Proti existenci privilegované striktní reflexe, jež by infalibilně dosahovala do sféry neodstranitelných podmínek možnosti argumentace, či poznání vůbec, se nestaví jen kritičtí racionalisté, ale dokonce i Apelovi tematicky a metodicky blízký teoretik podmínek a norem diskursivního jednání Jürgen Habermas: „Jistě, intuitivní znalost pravidel, kterou musí subjekty schopné řeči a jednání užívat, není v jistém smyslu falibilní - omylné jsou však zajisté naše rekonstrukce této předteoretické znalosti a nárok na univerzalitu, kterou s nimi spojujeme."37 Falibilita rekonstrukcí se zdá být evidentní, nikdy si nemůžeme být jisti „zda výroky, které při současném stavu diskuse považujeme za pravdivé nebo správné, náleží k množině výroků, které odolají každé možné příští kritice".38

IV. 3. Argument epistemické propasti

Tento argument je do jisté míry zdůvodněním a předpokladem argumentu falibility rekonstrukcí nutného, na rozdíl od něj však (zkusmo) připouští možnost definitivní shody rekonstrukce s rekonstruovaným. Tato eventualita však nemá pro případného „úspěšně" poznávajícího tak jako tak žádnou poznávací hodnotu a relevanci, neboť se i v případě adekvátní rekonstrukce a interpretace nutných předpokladů nelze přesvědčit, zda se rekonstrukce shodují se skutečností. Tento neodstranitelný stav absence absolutní jistoty je důsledkem epistemické propasti mezi poznávajícím subjektem a skutečností, či lépe propasti mezi poznávajícím intersubjektivním vědeckým společenstvím a skutečností.

V duchu citátu z konce předešlého oddílu lze námitku proti certismu a infalibilismu také formulovat jako důsledek smyslu samotného pravdivostního predikátu. Pravda je vlastnost výroků, která jim přináleží nezávisle na mínění lidí. Výrok, který považuje libovolné množství lidí (včetně Apela a papeže) ze sebelepších důvodů za pravdivý, může být mylný. Prohlašujeme-li nějakou větu (byť odůvodněně) za pravdivou, připisujeme ji vlastnost, jejíž skutečný „výskyt" nemůžeme s jistotou ověřit.39

Argument vyplývá z epistemologie kritického i interního40realismu. V případě kritického realismu se, na rozdíl od kantovského transcendentalismu a jeho transformací, nejedná o propast v plném slova smyslu, spíše o jistou distanci, pouhou částečnou disponovatelnost realitou, která umožňuje omyl, a tím i pokrok lidského poznání.41 Jak již bylo řečeno, falibilismus popperiánů je bytostně propojen a podmíněn důvěrou v evoluční aproximaci pravdy („omyl" má smysl pouze tehdy, pokud je možné jeho překonání - pokrok).

Na rozdíl od konceptu provizorně adekvátního, neukončitelného poznávání reality (kritický realismus) naráží pokus o konečné zdůvodnění - svým nárokem definitivní adekvátnosti - na stejné aporie jako tradiční tzv. „naivní" metafyzický realismus.42Jistota korespondence by mohla být zajištěna pouze z pozice, která je externí relací vědecká teorie (resp. lidské poznání) - skutečnost (o sobě), tedy pouze z perspektivy „Božího oka". Každý pokus ověřit z perspektivy vlastní lidskému poznání, zda korespondence v plné míře opravdu nastala, nutně končí v nekonečném regresu, protože ověření korespondence vyžaduje opět samo ověření ad infinitivum.

Korespondenční teorie pravdy, kterou kritičtí racionalisté v Popperově duchu vehementně hájí proti novověkým alternativám, prošla novověkou minimalizací a slouží tak - oproti „metafyzicky pyšné" variantě - pouze jako zatím nejlepší, a snad i jediné možné vysvětlení možnosti omylu i pokroku, coby regulativní idea vědy bez nároku na konečné zdůvodnění, a tak je s ideou epistemické propasti slučitelná, aniž by ústila do pasti barona Prášila. Je třeba ještě jednou zdůraznit, že argument epistemické propasti lze kritickému racionalismu připsat pouze tehdy, nepřekračuje-li relativizační potence argumentu meze realismu, je-li slučitelný s Albertovou (resp. Popperovou) kritikou mýtu rámce (viz. III.3.).

IV. 4. Argument jiného možného rozumu

43Další falibilismem inspirovaný argument proti fundacionismu je námitka možnosti alternativního rozumu. Částečně vychází z argumentu falibility rekonstrukcí nutného, nad jeho rámec však zpochybňuje neměnnost a univerzalitu (tím de facto i existenci) samotných nutných presupozic každého argumentativního poznání. Obsah eventuálních nutných presupozic argumentace je nejen pouze falibilně rekonstruovatelný, ale může být i zásadně historicky, kulturně či jinak podmíněný. V diachronním pohledu nelze nikdy vyloučit radikální transformaci-evoluci lidského poznání, resp. člověka, v synchronním zase existenci radikálně odlišných „teoretických rámců", kultur,44 včetně mimopozemských či nadpozemských rozumných bytostí, jejichž případné neodstranitelné presupozice se od těch našich mohou radikálně lišit.

To, co se dnes hic et nunc jeví jako performativní rozpor (tedy co dnes umožňuje Fuchsovu i Apelovu fundaci), jím v budoucnosti či v přítomnosti z perspektivy „jiného možného rozumu" nemusí být. Nelze vyloučit, že se smysl a význam základních pojmů teorie řečových aktů (např. tvrdit, argumentovat, odůvodňovat, mít platnost, zpochybňovat, uznávat, smysl, význam, performativní spor) zásadně nezmění nebo že se na jiném smyslu a významu (jiných) základních pojmů nezakládá platně a funkčně nějaký zcela jiný synchronní racionální rámec.

Možností existence alternativního rozumu se fundacionistický rekurs k neodstranitelným presupozicím stává irelevantním. Pokud by fundacionista trval na smysluplnosti projektu posledního zdůvodnění, dluží odpověď na otázku, čím je „argumentování, tvrzení, dopouštění se performativních rozporů etc. ve všech možných světech identické", přičemž se zdá, že je taková odpověď nemožná.45 V argumentu „jiného možného rozumu" není stejně jako v předešlých argumentech zpochybňována aktuální existence „nějakých" neodstranitelných předpokladů, ale jejich status, potažmo nárok fundacionismu prokázat jednou provždy presupozice každého možného rozumného argumentování.

Realizací synchronní verze argumentu jiného možného rozumu je Albertova kritika transcendentálně-pragmatického „honu" na performativní rozpory v argumentaci oponentů. Dle Alberta je údajné „faktum" presupozice, kterou fundacionista (v Albertově případě transcendentální pragmatik Apel a Kuhlmann) svému oponentovi podsouvá, pouhým „fabrikátem". Takzvané „implicitní uznání" tohoto „faktu" nespočívá v tom, že by oponent obviněný z performativního rozporu vnucovanou presupozici skutečně „uznal", on „by" ji dle fundacionisty pouze „uznat měl".46 Fundacionista tak pouze druhému dogmaticky vnucuje své předpoklady (pojmy) specificky impregnované vlastní teorií racionality a řečových aktů.

Příkladem takového argumentačního „podfuku", který Albert zprvu považoval za špatný vtip, či skrytý pedagogicky motivovaný pokus vyzkoušet, kam až sahá tolerance diskutérů, je Kuhlmanovo „striktně-reflexivní" dokazování teze: „Tvrzení - pravidla argumentace pro mě neplatí (dále jen (p)) - je nutně mylné".47 Kuhlmann začíná otázkou, zda je výrok (p), který „bereme vážně jako vážný, upřímný, věcný a odůvodněný pokus zpochybnit platnost argumentačních pravidel", pravdivý. Pokud jsme ale (p) porozuměli tímto způsobem, porozuměli jsme mu dle Kuhlmanna jako argumentu, resp. části argumentu, který nás má racionálně motivovat k odmítnutí negace (p). „Když jsme ale (p) uznali za argument, tzn. za sdělení (p), tvořené a vyslovené podle pravidel argumentace,... (pokud se zabýváme tím, zda je (p) udržitelné, musíme ho nutně považovat za argument), tak jsme problém vyřešili už jen tím, že si to uvědomíme." „Neboť se ukazuje, že platnost argumentačních pravidel je jenom tehdy skutečně popírána (tj. v případě smysluplnosti prověřovat pravdivost popíraného tvrzení), pokud argumentační pravidla současně uznávám..." Zastánce (p) se tak dostává nutně do rozporu. Závěr: „Platnost argumentačních pravidel nelze smysluplně popírat."

Dle Kuhlmanna dokazuje jeho „striktně-reflexivní" argument nutnou nepravdivost (p) odlišně od jiných (falibilních) teoretických postupů, protože rozpor, a tím i řešení, nastává ještě předtím, než se „vydal na cestu hledání teoretických evidencí pro nebo kontra (p)". K regresu nemusí dojít, pokud se reflektující „rozpomene" na to, co už muselo být uznáno předtím, než k regresu vůbec dojít mohlo. „Pointa striktně reflexivního argumentu" spočívá ve skutečnosti, že „nevyžaduje nic jiného než samo (p)". Argument (p) je konfrontován pouze „s faktem, kterým je sám".48

Albert však vidí argument následovně: Kuhlmann skeptikovo tvrzení o neplatnosti argumentačních pravidel zapouští do kontextu, ve kterém jsou dotyčná pravidla považována za platná, a proto je schopen konstatovat rozpor. K uznal nějaká pravidla (K-pravidla). Oponent O popírá platnost těchto pravidel pro sebe (O-teze). K zapustí O-tezi patřičnou re/des/interpretací do kontextu, v němž se předpokládá, že K-pravidla platí. Nyní může K bez problémů vyvodit rozpor tak, aby O nemohl smysluplně K-pravidla popírat. Přitom se tváří, že jsou K-pravidla „svatá, nedotknutelná" a imunní.

Fundacionista (Kuhlmann) ztratil svým upjatým neurotickým hledáním totálních jistot smysl pro alternativní pojetí argumentativního rozumu. Místo skutečné věcné argumentace, která je vždy otevřená (sebe)kritice a falzifikaci, kouzlí „králíka z prázdného cylindru".49 „Faktum" nutného předpokladu (vždy-už-uznaného),50 stejně jako „faktum" sebepopření, je pouhým „fabrikátem", výsledkem násilné projekce pojmů, impregnovaných vlastní teorií řečových aktů, netolerancí vůči legitimnímu alternativnímu pojetí rozumu.

IV. 5. Argument nemožnosti sebezahrnujících soudů - viz. V.6.

IV. 6. Argument možnosti „odmítnutí diskursu" pyrrhonikem - viz. VII. 2.

V. ODPOVĚĎ Z POZICE FUNDACIONISMU

V. 1. Argument jiného možného rozumu

Apel51 se zabývá argumentem jiného možného rozumu pouze ve zkratce. Pokud by platil, redukoval by fundační výkon transcendentální pragmatiky na vhled do pouhé kontingence tady a teď, ať už ve smyslu historismu nebo kulturního, evolučního či „kosmického" relativismu.

Redukci, resp. destrukci platnosti fundace lze dle mého názoru libovolně radikalizovat. Fundace by pak mohla platit pouze pro okamžik provedení striktní reflexe. Zda je aktuálně vykázaný performativní rozpor i v okamžiku bezprostředně následujícím stále ještě rozporem, o tom by se bylo třeba stále znovu a znovu ujišťovat. Při maximální akceleraci evoluce racionality by byla samotná jedna každá reflexe neproveditelná, neboť by se pojmy ve své určitosti neudržely ani po dobu nutnou k výkonu vhledu. Tento absurdní důsledek však zřejmě nelze diachronní verzi argumentu podsouvat, protože uměle a neodůvodněně odděluje předpokládanou evoluci racionality od (evoluce) člověka, což lze bezprostředně nahlédnout jako nesmysl.

Umírněnou a pro mnohé intuitivně uspokojivou verzi argumentu však nutno s Apelem považovat rovněž za nesmyslný hybrid.52 Myšlenka námi myšleného „jiného rozumu" ukazuje již sama o sobě nemožnost absolutní jinakosti racionálního. [Jiný rozum] „by měl přece smysl jenom tehdy, pokud by bylo s jeho pomocí možné skutečně myslet možnou falzifikaci nyní nutných presupozic argumentace. V tom případě by se ale právě nemohlo jednat o ,jiný rozum‘."53 Abychom mohli „jiný rozum", „jiné pojmy" vůbec identifikovat, rozpoznat coby „racionální", „pojmové", což argument předpokládá, je nutno postulovat zásadní kontinuitu a kompatibilitu mezi „naším" a „jiným".

Argument jiného možného rozumu, kladením možné diskontinuální plurality racionalit, předpokládá jistou neakcidentální kontinuitu, aby mohl být coby adekvátní, potenciálně pravdivý argument vůbec brán vážně. Jeho nárok na pravdivost, smysluplnost, správnost a principiální uskutečnitelnost konsensu v otázce jeho platnosti, a to zjevně s nárokovanou platností i pro ony „jiné racionality" (vždyť v jejich prospěch bojuje proti absolutismu „kontingentní" fundace), není slučitelný s explicitním obsahem jeho specifických tezí. Stejně jako formulace neomezeného falibilismu vyžaduje - dle Apela - infalibilitu presupozic argumentativního diskursu, v němž je neomezený falibilismus formulován (o tom ještě později), tak i tvrzená diskontinuita-jinakost předpokládá alespoň minimální kontinuitu-identitu. Apel netvrdí oproti tradičním fundacionistům transhistorickou invarianci významu, v centru zájmu transcendentální pragmatiky jsou invariabilní podmínky možnosti významuplné/smysluplné argumentace.54

Podobné podmínky možnosti jako výše tematizovaný „inter-kulturalismus" a „inter-epochalismus", má i „inter-subjektivní" verze argumentu jiného možného rozumu, jak ji příkladně formuloval proti Kuhlmannovi Albert.55 Má smysl postulovat možnou diferenci teorií řečových aktů, resp. významů základních pojmů tohoto oboru (např. tvrdit, argumentovat, odůvodňovat, mít platnost, zpochybňovat, uznávat, smysl, význam), diferenci tak radikální, že by umožňovala oponentovi „pravidel argumentace" vyhnout se performativnímu rozporu? Albert ve své argumentaci dluží uspokojivé vysvětlení, v čem se jeho porozumění oněm pojmům od Kuhlmannova pojetí tak zásadně liší. Kuhlmann zase dluží obsahovou specifikaci „pravidel".

Následovníci K. R. Poppera mají, jak známo, despekt ke všemu, co se tváří jako „esencialistická" hrátka se smyslem slov,56nejen proto lze pochopit Albertovo pobouření nad argumentem. Albert jako by se vzpíral transcendentálně-pragmatické pasti, která by ho po uznání nutné platnosti neurčitých „Pravidel" ihned přiskřípla do želízek specifických teoretických předpokladů a výdobytků transcendentální pragmatiky. Nicméně pouhý odkaz na „možný jiný rozum", jehož obsahová neurčitost má svou oprávněnost v případě možných budoucích či mimozemských racionalit, není u synchronní verze přijatelný. Oproti předpokladu nepřekonatelné časové a prostorové distance v první verzi má zde Albert možnost takřka bezprostřední konfrontace. „Jiný rozum" je „ten jeho", a tím je zavázán k obsahové specifikaci tvrzené „jinakosti". V Albertově konfrontaci lze zaznamenat dva takovéto pokusy o specifikaci.

Z Albertových formulací jasně vyplývá, že chápe performativní sloveso uznávat (anerkennen) skutečně do jisté míry jinak než Kuhlmann. Albert popírá smysl tvrzení, že někdo něco uznal, aniž by to byl sám ochoten připustit. Uznávat jako výslovněschvalovat, zde stojí proti širšímu pojetí, kdy je kritériem pro implicitní uznání také vykazovaná činnost (využívání). Druhá (Kuhlmannova) verze má oporu například v úzu právní praxe, kde něco uznávám (implicitně schvaluji) i zmeškáním (např. nepodáním odvolání proti rozhodnutí soudu ve stanovené lhůtě).

Albert svou „jinakost" vůči Kuhlmannovi výslovně vymezuje v otázce transcendentálně-pragmatického pojetí pochybnosti a popírání jako jisté formy tvrzení, které eo ipso implikuje podmínky smysluplné argumentace i pro explicitního skeptika.57 Na jedné straně Kuhlmann dostatečně nerozlišuje mezi popíráním a pochybností, a na straně druhé mezi tvrzením a argumentací. Dle Alberta je smysluplné odlišovat pochybnost od popírání nějakého tvrzení, protože pochybování může být na místě i tehdy, když pochybující ještě není s to dotyčné tvrzení popřít. Rovněž jsou prý možná a smysluplná taková tvrzení, jejichž producent není zatím schopen se v jejich prospěch argumentativně zasadit.58 Zpřesněním pojmů chce Albert ukázat, že se Kuhlmannova „striktní reflexe" zakládá na teoretických předpokladech, teoretické reflexi o pochybnosti, a tudíž je zpochybněna nárokovaná exkluzivita transcendentálně-pragmatického přístupu a jeho infalibilita. Explicitnímu odpůrci argumentativních pravidel /(p)/ už tedy podle Alberta nelze neproblematicky přisuzovat pochybnost a popírání ve smyslu argumentu, a s tím implantát vždy-už-uznaných presupozic každého argumentativního diskursu.

Zdá se však, že i přes svou oprávněnou diferenciační námitku Albert přece jen neobjasňuje, jak se chce v onom konkrétním případě performativnímu rozporu vyhnout. Skutečnost, že chápe pochybnost a uznání do jisté míry jinak než Kuhlmann (což je spíše problém definiční než věcný), z něj nesnímá povinnost reinterpretovat „alternativně" jádro argumentu - O popírá platnost K, ale zároveň K „vykonává" -, tak aby nebylo rozporným aktem, a tím dokázat faktickou možnost alternativního rozumu v relevantním ohledu. Vágnost v pojímání performativních aktů, jak ji demonstruje Albert, se alespoň zde netýkávýznamu, ale spíše podmínek použití daného slova.59

Ač je bezesporu možné pochybovat o tezi, aniž bychom antitezi argumentativně tvrdili, podstata pochybnosti (která je v sobě důsledná, filosoficky relevantní) spočívá v připuštění možnosti platnosti antiteze. Oprávněnost pochybnosti pak není testována ničím jiným než právě připuštěním této možnosti - tvrzením antiteze.60 Filosoficky (nikoliv psychologicky) zajímavá pochybnost je tak s tvrzením organicky spojena. V tomto smyslu je zkouška performativního rozporu (p) jen rozehráním toho, čím (p) ve své podstatě je, kdy je argument (p) konfrontován pouze „s faktem, kterým je sám".

Podobně je pro filosofii irelevantní tematizovat „taková tvrzení, jejichž producent není zatím schopen se v jejich prospěch argumentativně zasadit".61 Kuhlmannova, Apelova i Fuchsova argumentace je samozřejmě jistým „konstruktem", ve smyslu řízené a vyhrocené exemplární odpovědi na specifický fundační zájem, nicméně to z ní ještě nedělá logicky kruhový „falzifikát" (viz.VII.1.).

Je tedy Kuhlmannův argument vykázáním infalibilní jistoty? Připomeňme, co měla striktní reflexe vykázat, co je tedy údajně jisté: platnost pravidel argumentace nelze smysluplně popírat. Formulace je dost vágní, stejně jako je neurčitá už výchozí zkoumaná teze „argumentační pravidla pro mě neplatí". Tento aspekt Kuhlmannovy „cesty k jistotě" Alberta irituje právem.62Zřejmě se zde myslí popírání platnosti „všech pravidel" najednou; popírání, jakožto řízená činnost, samozřejmě „nějaká" pravidla předpokládá a „používá", a to je skutečně performativní rozpor.

Kuhlmannův „fundační konstrukt" proto není „falzifikátem", nicméně zůstává otázkou, co si s takovouto jistotou filosoficky počít, když nevíme, co si přesně pod neurčitými „pravidly" představit. Na co nám je Kuhlmannův poznatek, „že všechna pravidla najednou nelze úspěšně popírat", když je dost možné (argument to nevylučuje), že lze úspěšně popírat (skoro) všechna pravidla jedno po druhém? Jedná se o skutečnou jistotu, když nevíme, která konkrétní pravidla jsou nepopiratelná a jistá?63

V. 2. Falibilismus rekonstrukcí nutného versus Paradigmatická evidence

Proti rozšířenému pojetí moderní teorie vědy, kdy se „prosycenost teorií" považuje za nutný důsledek „prosycenosti jazykem" (pro Alberta transcendentálně pragmatická impregnace tzv. performativních rozporů), se Apel vyslovuje v souvislosti s vymezováním „smysluplného" falibilismu, který je slučitelný s posledním zdůvodněním. Podle něj „např. není smysluplné odvětit diskusnímu partnerovi, který trvá na tom, že položil otázku nebo vyslovil tvrzení: ‚jste si jistý, že jste při interpretaci svého projevu použil korektní teorii řečových aktů?‘ - Pokud by bylo takové dotazování smysluplné, muselo by zasáhnout jako argument také každou skeptikovu nebo falibilistovu pochybnost. Řečeno ve zkratce: ani pochybnost by nemohla začít."64

Výše naznačené Apelovy úvahy proti takové korelaci jazyka a teorie, jež by nutně diskreditovala jakoukoliv jistotu, míří k jádru argumentu omylnosti rekonstrukcí nutného. Destruktivní regresy jako důsledek předpokladu úplné prosycenosti jazyka teorií, nepřímo poukazují na nutnost přiřadit performativní jistoty k nutným předpokladům řečové hry argumentace.65 Performativní jistotou se zde zřejmě myslí možnost s jistotou rozpoznat a „vědět", jaké řečové akty jsem já nebo můj diskusní partner použil (Sprechhandlungswissen). Jinak řečeno aby mohla jakákoliv rekonstrukce (stejně jako pochybnost) vůbec proběhnout, musí zde být předpoklad performativní evidence, která není onou právem zapovězenou dogmaticky kladenou nebo čistě privátní evidencí trilematu. (Evidence jen pro mě ostatně není, dle Apela, v striktním smyslu ani možná, protože veškeré poznání s nárokem platnosti vždy už jazykovou interpretaci předpokládá66).

Performativní evidence, (to, že vím, co právě „slovy dělám"; že jsem to „já", kdo „druhému" s „nárokem na pravdivost, smysluplnost, platnost" cosi tvrdím...), jsou tedy podmínkou každé argumentace, každé rekonstrukce; podmínkou nejen platnosti, pravdivosti této rekonstrukce, ale dokonce podmínkou samotné omylnosti jakékoliv rekonstrukce. („Má-li být možné už jen vyslovit náhled omylnosti, tak je nutné při argumentování metodicky předpokládat, že může být vyloučen omyl v psychologickém smyslu." Jen tak lze např. nahlédnout, že za daných předpokladů pokusy o poslední zdůvodnění nutně končí v Albertově trilematu.67)

Na základě neodstranitelnosti, „transcendentality" performativních evidencí (performativní jistoty řečového jednání) pro jakýkoliv argumentativní postoj postuluje Apel tzv. transcendentální diferenci mezi falibilním hypoteticko-empirickým či hypoteticko-teoretickým a infalibilním transcendentálně pragmatickým postojem. Na jedné straně revidovatelnost, na druhé podmínka revidovatelnosti.

Dobře, ale nelze zde argument omylnosti rekonstrukcí pouze zopakovat? Vždyť nutná podmínka, právě proto, že není pouhým pocitem evidence, ale jazykovým (veřejným) poznáním s nárokem intersubjektivní platnosti, vyžaduje principiálně neomezenou jazykovou artikulaci a explikaci. Poznání nutné podmínky by tak bylo jako každé jiné poznání otevřeno neukončitelnému utváření konsensu, a tím i omylnosti. Vždyť jazykovost poznání, i pro Apela, znamená principiální kritizovatelnost. Ať si je nutná podmínka klidně transcendentálně-diferentní, nezpochybnitelná, naše explikace této podmínky taková není. Existuje tedy z hlediska falibility vůbec nějaký rozdíl mezi poznáním hypotetického a poznáním nutného?

Transcendentálně-pragmatické evidence nezakládají zdůvodnění ve smyslu Albertem kritizované neomezené realizace principu dostatečného důvodu, kdy je zdůvodnění chápáno jako vyvozování z něčeho jiného, a tím uvrhnuto buď do bídy paradoxu nebo dogmatu. Širší a diferencovanější pojetí zdůvodnění dovoluje Apelovi námitku falibility rekonstrukcí zapudit takto: při explikaci paradigmatických evidencí je falibilita, možnost disensu, revidovatelnost „prakticky redukována na nulu", neboť se v případě kardinálních argumentů posledního zdůvodnění jedná o věty, kterým nelze rozumět bez současného uznání jejich pravdivosti (Sätze ... die man nicht verstehen kann, ohne zu wissen, dass sie wahr sind), nelze je totiž bez performativního rozporu popírat.68

Případná revize explikací se klíčových kontextů v zásadě netýká, protože se nezdůvodňuje vyvozováním z jiného, vyvozuje se z „testu" performativní bezrozpornosti. Každopádně zde nemohou být důvodem k revizi „empiricky externí evidence". V úvahu připadá pouze sebekorekce: „když jako filosofové stále znovu uplatňujeme svou infalibilní apriorní znalost69 argumentačních presupozic také proti výsledkům jejich explikací."70 Jinými slovy: mohu neustále „striktně-reflexivně" konfrontovat své performativní řečové jednání-vědění (performatives Handlungwissen von unseren Argumentationsakten) s propozicionální explikací tohoto jednání-vědění, a tuto explikaci smyslu, v rámci možností, korigovat.71

Apel považuje neustálou explikaci - a s ní spjatou revizi - stejně jako kritičtí racionalisté za proprium kritické filosofie, nicméně oproti nim musí tato sebekorektura probíhat podle měřítek „prakticky infalibilních explikačních paradigmat".72

„Praktickou redukci revidovatelnosti na nulu" - infalibilitu jistých argumentativních kontextů generuje transcendentální pragmatika např. následujícím argumentem: „...pravda musí existovat - ve smyslu rozdílu mezi pravdou a nepravdou (Falschheit); jinak by nebylo možné rozumět smyslu [pojmu (O.B)] ‚falibilní‘; proto nemůže být věta ‚pravda existuje (Es gibt Wahrheit)‘ sama falibilní". Apel pokračuje dále: „Zdá se mi, že je tento jednoduchý argument ve své paradigmatické evidenci, v rámci filosofické řečové hry, sotva závislý na tom, zda jeho nosné základní pojmy - pravda, nepravda a falibilita - vyžadují samy o sobě enormní explikaci a že jsou proto předmětem kontroverzních teorií. Spíše argument sám může kdykoliv sloužit jako měřítko takovýchto teorií (a tak také prokazatelně funguje)."73

Další příklad vykazující paradigmatickou evidenci a současně stanovisko transcendentální pragmatiky k neomezenému falibilismu: „Musí existovat diskursy, diskursivní společenství a společně dodržovaná diskursivní pravidla, aby byl [pojem - (O.B)] ‚falibilní‘ srozumitelný" nebo jinak: „Pokud má být možné, aby byl princip falibilismu univerzálně platný, potom musí být infalibilní toto: existují univerzálně platná pravidla falzifikace, tedy argumentace".74

Archimédovským bodem „hermeneutického kruhu sebeexplikace rozumu"75 jsou dále např. tyto paradigmatické evidence: v aktu tvrzení je nutně přítomen nárok na smysl a pravdu, a tedy současně i intersubjektivně zaměřený nárok na platnosta jeho principiální „zadostiučinění" - naplnění ve smyslu dosažitelnosti konsensu (Konsensfähigkeit), v otázce tvrzených propozic. Tyto podmínky tvoří, kromě dalších jiných, sféru „neošiditelné" (nicht hintergehbar) paradigmatické jistoty každé argumentativní praxe. To znamená, že nemohu tuto jistotu činit závislou na nějaké teorii (teorii řečových aktů, teorii argumentace, teorii logiky), která je sama o sobě pouze hypotetická, neboť bez výše načrtnutých podmínek nemá vůbec smysl jakoukoliv hypotetickou teorii klást.76

V. 3. Argument epistemické propasti

Způsob, jakým se Apel pokouší skloubit konečné zdůvodnění a nepřekročitelnost tzv. epistemické propasti, vyplývá už z předešlých črtů. Epistemickou propast, z dějinně-filosofického pohledu eminentně instalovanou Kantem, a priori ne-objektivistický filosof Apel nezpochybňuje. Pokud by zdůvodnění mělo ležet ve sféře objektů, nebylo by kvůli naší „uvězněnosti" v jazyku uskutečnitelné, resp. nemohli bychom se o případné adekvátnosti našeho konečného zdůvodnění přesvědčit. Poslední zdůvodnění je, jako u Kanta, možné pouze na pólu subjektivity, zde však již jinak chápané.

Apelův fundacionismus těží z privilegovaného bezprostředního přístupu poznávajícího inter-subjektu (jazykového společenství) k sobě samému. Jedná se o lingvistický obrat a rozšíření privilegia, které bylo, jako víceméně nezdůvodněný dispens od radikálních důsledků konceptu epistemické propasti, po celý novověk přidělováno subjektu. Privátní evidence subjektu se u Apela transformují do paradigmatických evidencí diskursu, které sice nejsou bez formálně-logického petitio principii deduktivně dokazatelné, nicméně jejich platnost je veřejně ověřitelná testem performativní (bez)rozpornosti.

Přesvědčivost této transformace sice poněkud oslabují některé Apelovy formulace, kdy proti sobě staví „apriorní znalostpresupozic (Handlungswissen a priori)" a explikaci tohoto Handlugswissen.77 Odkaz na jakési neexplikované apriorní „vědění" připomíná onu explicitně opuštěnou novověkou sebeevidenci ega. Vyvolává též podezření, že se zde jedná o jakýsi úhybný manévr z dosahu námitek, typu falibility rekonstrukcí nutného. Tyto nejasnosti však můžeme prozatím odstranit ignorací Apelova přiležitostně mysteriózního vyjadřování; budeme-li Handlungswissen jednoduše chápat jako neexplikovanou, ale v diskursu vždy performativně přítomnou (nutně předpokládanou), potenciálně uvědomitelnou, a tudíž explikovatelnou „apriorní danost presupozic diskursu".

K osvětlení problému slučitelnosti epistemické propasti s Apelovým projektem posledního zdůvodnění je třeba blíže představit, jak se Apel vymezuje proti metodickému solipsismu novověku (Descartes, Husserl...), jehož snahu o fundaci poznání považuje Apel společně s Albertem za neúspěšnou.78 Výše zmíněná transformace privátních evidencí v diskursivně-veřejné bude představena na transcendentálně-pragmatickém pojetí ‚cogito, ergo sum‘.

„... Nepopiratelná jistota ‚ego cogito, ergo sum‘ nespočívá, jak se až po Brentana předpokládalo v karteziánské tradici teorie ‚evidence‘, na primátu takzvané ‚vnitřní zkušenosti‘ nebo ‚introspekce‘ principiálně osamoceného vědomí, nýbrž na primátu současně komunikativní a reflexivní situační zkušenosti, v které je aktuální seberozumění (a tím vědomí Já) stejně původní (gleichursprünglich) jako rozumění existenci druhých (...) Ujištění se o vlastní existenci v performativně chápaném ‚ego cogito, ergo sum‘ je možné jen jako dorozumívání se se sebou samým, a to znamená: jako část virtuálně veřejného rozhovoru, přesněji: jako deficientní modus takového rozhovoru, v kterém jsem si sám tím druhým. To se prokazuje právě tím, že je možné reflexivní sebejistotu dovést k explicitě pomocí performativního řečového aktu."79

Řečeno s trochou nadsázky: Apel nemusí přeskakovat epistemickou propast (jako například Husserl), aby se mohl o své poslední zdůvodnění „podělit s druhými", „ti druzí" jsou totiž na jeho břehu, lépe řečeno, umožňují mu, aby vůbec na nějakém břehu stál.80

Jak je to ale s „epistemickou propastí" mezi diskursivním společenstvím a realitou? Pravdu našich přesvědčení nelze ani u Apela zajistit ve smyslu metafyzicko-ontologické verze korespondenční teorie pravdy. Ta je v Apelově pojetí „kriteriologicky" impotentní. Vztah ke skutečnosti (objektu vědy) je stejně jako pro kritické realisty i pro něj v zásadě falibilní aproximací. Oproti Popperovým následovníkům je však pro Apela jedinou, s falibilismem vědy plně kompatibilní teorií pravdy, teorie konsensuální, a to v podobě, jak ji vypracoval Peirce. Ta je také současně, coby nutná presupozice smysluplného aproximativního poznání - argumentování, vyžadujícího nutně předpoklad principiální rozhodnutelnosti v otázce konkurujících nároků na platnost, konečně zdůvodněným (letzbegründet) předpokladem. Konsensuální teorie pravdy sjednocuje všechna kriteriologicky relevantní kritéria pravdivosti (teorie fenomenologické evidence, teorie koherence..., etc.) a zároveň neodporuje intuitivně uspokojivé logicko-semantické rekonstrukci korespondenční teorie (jako minimální podmínce každé teorie pravdy), nýbrž ji, jako znakově dvojdimenzionální, ve své trojdimenzionalitě zahrnuje.81

Apel souhlasně rekonstruuje Peircovy úvahy ohledně podmínek smyslu vědeckého zkoumání. Je-li korespondenční teorie sama o sobě kriteriologicky impotentní, nutno postulovat jako regulativní ideu vědy: neomezené, za ideálních podmínek pracující společenství interpretujících a experimentujících vědců může „in the long run" dojít k intersubjektivně platnému mínění, které nebude možno za daných kritérií zpochybnit.82 Takovéto mínění „musí být pro nás identické s pravdou, tzn. musí být jako intersubjektivně naprosto platné mínění současně - jako ontologická relace neověřitelnou [zvýraz. O.B] -adekvátní reprezentací reálného (být pro nás směrodatným ekvivalentem pro nás nedostupného pohledu Božího oka)."83

Regulativní idea ideálního společenství vědců není jakýmsi ideálním kritériem (nemůže ji totiž odpovídat „nic empirického" (Kant)), ale spíše podmínkou možnosti faktického (a tedy vždy falibilního) utváření konsensu ohledně epistemologicky relevantních kritérií pravdy.84 VApelově (Peircově) pojetí neexistuje žádné privilegované - postačující pravdivostní kritérium (ani fenomenologická evidence pro korespondenci, ani začlenitelnost ve smyslu teorie koherence ani užitečnost v praktickém životě...). Jedině neomezená otevřenost ideálního konsensu k mnohým pravdivostním kritériím a jejich transformacím je tak komplementární k „důslednému" falibilismu vědy.85

Aby si reálný konsens, resp. disens vědců zachoval svůj smysl, musí být podle Apela regulován ideou neomezeného ideálního komunikativního vědeckého společenství. „Chybný" konsens je od „pravdivého" principiálně rozlišitelný jedině pod podmínkou možného rekurzu k této ideální (kontrafaktisch) situaci, která je regulativní ideou adekvátního přemostění epistemické propasti. To, že regulativní adekvace postrádá i idealiter možnost garance, nebrání Apelovi, aby nutnost postulovat tuto regulativní adekvaci nepovažoval za „konečně zdůvodněnou", a tedy garantovanou jistotu. Garantovanou samozřejmě jen z perspektivy, která je diskursu imanentní.86

Epistemickou propast přemosťují u Apela podobně i jiné paradigmatické evidence. K podmínkám možnosti argumentace pro Apela patří „nejen skrze ‚já myslím‘ v Descartově smyslu garantovaná existence myslícího vědomí (...) ale nadto existence tělesné praxe, jazykové komunikace, reálného komunikativního společenství a reálného světa mimo vědomí".87

(Pokračování příště)

Poznámky:

* Tučná zvýraznění v textu O. Bouma.

• 1. Bürger, G. A.: Wunderbare Reisen zu Waser und zu Lande. Viertes Kapitel: Abenteuer des Freiherrn von Münchhausen im Kriege gegen die Türken. Zürich, Manesse Verlag 1978. Překlad O.B.

  2. Neřešitelné trilema zdůvodnění uvádí už Sextus Empiricus s odvoláním na pět Agrippových tropů (Sextus Empiricus:Grundriß, I, §119. In: Epikur, Reihe Klassiker der Philosophie. (ed.) O.Höffe, München, Beck 1988.)

  3. Albert, H.: Traktat über kritische Vernunft (5. rozšíř. vyd.), Tübingen, Mohr 1991, str. 13-18.

  4. Viz. Popper, K.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha, Oikúmené 1994, str.16.

  5. Albert, H.: Traktat über kritische Vernunft (5. rozšíř.vyd.), Tübingen, Mohr 1991, str. 19, 221, 238.

  6. Albert zprvu vztahoval své trilema především na deduktivní vyvozování (ibid., str.15), i když už tehdy ve světle trilematu kritizoval dogmatičnost empirické indukce /Bacon/(ibid., str. 27). V pozdějších dodatcích ke svému Traktátu o kritickém rozumu výslovně rozšiřuje platnost trilematu na jakýkoliv vyvozovací postup, který si nárokuje dosažení konečné jistoty. (ibid., str. 221).

  7. Habermas, J.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1991, str. 195.

  8. Habermas, J.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1991, str. 165.

  9. Keil, G.: Über den Einwand einer anderen möglichen Vernunft, in: Boehler, D. /Kettner, M./ Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003, str. 65.

  10. Dokladem konvergence obou variant realismu se mi zdá být např. studie Bremer, M.: Wahrheit im internen Realismus; in:Philosophisches Jahrbuch, Görres-Gesellschaft, München 2000.

  11. Jak se později ukáže, epistemická distance kritického realismu mezi pravdou (skutečností) a jejím poznáním se od epistemické propasti transcendentalismu liší pouze graduálně. Viz VI.4.

  12. Apel, K.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 92.

  13. Keil, G.: Über den Einwand einer anderen möglichen Vernunft; in: Boehler, D./Kettner, M./Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzunges mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003.

  14. Tuto možnost, která se proslavila především v podobě teorie nepřeložitelnosti (Sapirova-Whorfova hypotéza), zvažuje i racionalista Albert (např. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 84).

  15. Keil, G.: Über den Einwand einer anderen möglichen Vernunft; in: Boehler, D./Kettner, M./Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003, str. 66.

  16. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 81.

  17. Albertova rekonstrukce postupu in: ibid. str. 76-85, původní verze - Kuhlmann, W.: Reflexive Letzbegründung, Zur These der Unhintergehbarkeit der Argumentationssituation; in: Zeitschrift für philosophische Forschung 35, 1981.

  18. Keil považuje Kuhlmannův termín „fakt" za nešťastný, protože se zde „každopádně jedná o symbolicky prostředkovanou interakci a v tomto případě je odkaz na domnělá fakta prý ‚jaksi pod úroveň‘." (Keil, G.: Über den Einwand einer anderen möglichen Vernunft; in: Boehler, D./Kettner, M./Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003, str. 69). Pokud však považujeme demonstraci performativního rozporu především za výzkum podmínek faktické tvrditelnosti, resp. myslitelnosti, má tento výraz své oprávnění.

  19. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 76.

  20. Ibid., str. 81.

  21. Apel, K.-O.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 193.

  22. Ibid.

  23. 53. Ibid.

  24. Viz následující oddíl.

  25. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 58-94.

  26. Viz. např. Popper, K. R.: Věčné hledání, Intelektuální biografie, Prostor, Praha 1995. Podobně Albert, H.: Kritischer Rationalismus, vier Kapitel zur Kritik illusionären Denkens, Tübingen, Mohr Siebeck 2000, str. 3. „Výchozí bod zkoumání není otázka po smyslu výpovědí, ale otázka po metodickém charakteru vědeckého poznání."

  27. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 72-73.

  28. Ibid., str. 73.

  29. Keil, G.: Über den Einwand einer anderen moeglichen Vernunft; in: Boehler, D./Kettner, M./Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003, str. 70.

  30. Tyto úvahy o pochybnosti předjímají „konečné" řešení zdůvodnění u J. Fuchse. Transcendentálně pragmatické demonstrace performativních rozporů na rozdíl od něj vykazují jistý deficit v předběžných metodických a definičních úvahách, a tak lze do jisté míry pochopit, proč jejich počínání Albert označuje spíše za kouzlení než za solidní argumentaci. Viz. Albert, H.: Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft, Tübingen, Mohr 1982, str. 76.

  31. Ibid., str. 73.

  32. Ibid., str. 72.

  33. K tomu více v posledním odstavci V. 5.

  34. Apel, K.-O.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 147-148. Apel zmiňuje svou inspiraci Wittgensteinem (ibid., str. 54.), konkrétně aforismem č. 115 ze spisu „O jistotě": „Kdo by chtěl pochybovat o všem, ten by se nedostal ani k samotné pochybnosti. Hra pochybování jistotu už předpokládá." Dále pak č. 114: „Kdo si není ničím jistý, ten si nemůže být jistý ani smyslem svých slov." Wittgenstein, L.: Über Gewissheit, Frankfurt am M. 1970, str. 39 (překlad O.B.).

  35. Ibid., str. 148.

  36. Ibid.

  37. Ibid. Podobnost s Plantingovou „Proper Funktion" („řádnou funkcí vědomí" - podmínkou každého „zaručeného" zdůvodnění) by bylo třeba podrobněji prozkoumat. (Např. Plantinga, A.: Warrant and Proper Function, Oxford University Press 1993.) Každopádně lze jen obtížně rozpoznat, čím se přesně, podle Apela, odlišuje úroveň falibilní psychologické sebereflexe od infalibilní reflexe paradigmatických evidencí (zde performativní jistoty).

  38. Ibid., str. 185-186.

  39. Apriorní znalost presupozic (Wissen a priori), pokud ji chceme s Apelem chápat jako něco odlišného od explikací této znalosti, si lze nejen dle mého názoru coby znalost v běžném smyslu těžko představit. Termín je nejasný a matoucí, nejedná se spíše o dovednost (Können), nebo snad lépe jen o danost, která se stává znalostí až po své explikaci? Viz. Ros, Arno: Begründung und Begriff: Wandlungen des verständnisses begrifflichen Argumentation, Hamburg, Meiner 1990, str. 235-254.

  40. Ibid., str. 189.

  41. Ibid., str. 191.

  42. Ibid., str. 190.

  43. Ibid., str. 190.

  44. Ibid. Zde už však Apel záchází stejně jako Kuhlmann v V. 1. příliš daleko. Jak už jsme viděli, operování s neurčitými „pravidly diskursu", jejichž „univerzální platnost" se dokazuje performativním rozporem oponenta jejich univerzální platnosti, trpí zásadními nedostatky. Pravidla diskursu sice nelze obecně popírat „všechna najednou", z toho však neplyne „univerzální platnost všech argumentačních pravidel", které si transcendentální pragmatik usmyslí za platné považovat. Jednotlivá pravidla musí být prozkoušena izolovaně, aby bylo možné hovořit o vykázání univerzální platnosti, resp. infalibility. Pokud by Apel zůstal jen u tohoto argumentu, jednalo by se jen o „kouzelní králíka s prázdného cylindru"(Albert).

  45. Ibid., str. 192. Apelova hyperbola, citace z Heideggerova Sein und Zeit. Archimédovský bod „hermeneutického kruhu sebeexplikace rozumu" - způsob, jak do něj „správně vstoupit" - zde netkví, jako u pozdního Heideggera, v přijetí kontingence dějin bytí, nýbrž v rozpomenutí se na performativní „vědění" o nutných presupozicích argumentace.

  46. Ibid., str. 192.

  47. Ibid., str. 189. Viz. pozn. 69.

  48. Platnost trilematu barona Prášila Apel omezuje právě na konečné zdůvodnění ve smyslu klasického fundacionismu.

  49. Apel, K.-O.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 72.

  50. K podmínkám možnosti argumentace pro Apela patří „nejen skrze ‚já myslím‘ v Descartově smyslu garantovaná existence myslícího vědomí (...) ale nadto existence tělesné praxe, jazykové komunikace, reálného komunikativního společenství a reálného světa mimo vědomí"; in: Apel, K.-O.: Spechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik...", str. 20. cit in Ros, Arno: Begründung und Begriff: Wandlungen des Verständnisses begrifflichen Argumentation, Hamburg, Meiner 1990, str. 245. Podobně také in: Apel, K.-O.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 186-187. „...transcendendentálně pragmatické ‚presupoziční vědění‘ (...), že jako argumentující existuje, že existuje také adresát, že existuje jazyk a že existuje nějaké komunikativní společenství, resp. že existovalo". Minulý čas je zde pro případ, pokud by byl „argumentující posledním přeživším členem reálného argumentativního společenství lidí".

  51. Trojdimenzionalitou se zde zjevně myslí rozšíření relace označující-označované na semotický trojúhelník, jehož novým vrcholem je komunikativní společenství. Apel, K.-O.: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1998, str. 107. Trojdimenzionalitu lze charakterizovat také jako rozšíření klasické relace subjekt - objekt o „kosubjekt" (ibid., str. 17). Podobný koncept zastává zřejmě i D. Davidson.

  52. Ibid., str. 112.

  53. Ibid., str. 113.

  54. Ibid., str. 114.

  55. Ibid., str. 193.

  56. Zřejmě neudiví, že idea neomezeného ideálního komunikativního společenství vyvolala značné názorové neshody i v řadách transcendentálních pragmatiků. Tematizovat nejasnosti, které jsou s ní spjaty, není v zájmu a možnostech textu. (K tomu srov. např. články Albrechta Wellmera a Auduna Ofstiho in: Boehler, D./Kettner, M./Skirbekk, G. (ed.): Reflexion und Verantwortung, Auseinandersetzungen mit Karl-Otto Apel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2003).

  57. Apel, K.-O.: Spechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik..., str. 20. cit. in: Ros, Arno: Begründung und Begriff: Wandlungen des Verständnisses begrifflichen Argumentation, Hamburg, Meiner 1990, str. 245.