Rozpor v aristotelském pojmu blaženosti

Jiří Fuchs

1. Přirozené určení života

V Etice Níkomachově začíná Aristoteles reflexi dobrého života úvahou o blaženosti (viz Kniha první). Blaženost chápe jako nejvyšší dobro a konečný cíl životního úsilí, v jehož dosažení spočívá vlastní dokonalost člověka. S tím souvisí i finalitní soběstačnost blaženosti (nechceme ji už pro něco jiného). Tato koncepce životního optima je dobře srozumitelná v antropologickém kontextu lidské přirozenosti. Pojem lidské přirozenosti se vypracovává stranou agnostických předsudků, které nahromadil vývoj novověké filosofie, a je naprosto nezbytný pro adekvátní výklad nerelativizované mravnosti.

To je v kritickém pohledu patrné např. na Kantově nezdaru. Kant svou etickou reflexi zatížil agnostickými restrikcemi a pak se marně pokoušel o přesvědčivý koncept nepodmíněné mravnosti. Místo lidské přirozenosti dosadil umělý (rozporný) konstrukt transcendentální subjektivity, zobsažněný pouhým fragmentem přirozenosti - autonomizovaným rozumem. Výsledkem je zdogmatizovaná etika povinnosti, fideisticky podpíraná pouhými postuláty o svobodě, nesmrtelnosti a Bohu.

Přirozenost je konstantním souborem tělesně-duchovních principů života. Tento fundament životní realizace musí být v etickém zkoumání průběžně reflektován ve své integritě a hierarchické struktuře, nemá-li zkoumání skončit u libovolně akcentovaných, nezdůvodněných fragmentů mravnosti. Celostní pohled na lidskou přirozenost umožňuje např. finalitní orientaci v různých druzích hodnot. Z hlediska celostně pojaté přirozenosti musí libost a užitečnost (instalované empiristickou etikou jako finální principy celého života) ustoupit specificky mravnímu dobru. To je možné identifikovat jako obecně platné a závazné právě jen v perspektivě celostně vzaté přirozenosti; mravní dobro je požadavkem neredukované přirozenosti. Přirozenost totiž obsahuje strukturovaný potenciál života a určuje tak jeho přirozené zaměření, nejen v jednotlivých aspektech životní dynamiky, ale i v jejich celistvosti.

Odpovídající realizace životních hodnot je výsledkem rozumného vedení života. V něm jsou zohledněny požadavky přirozenosti ve své celistvosti, takže takové vedení vylučuje jednostrannou preferenci či samoúčelnost nižších hodnot. Racionální životní styl je přirozený, a proto orientuje život na mravní hodnoty.

Aristoteles tyto souvislosti přirozeně vedeného života chápal, a proto nevymezoval blaženost jakožto životní optimum bez ctností. Život ctností má specificky lidskou dokonalost, neboť soustřeďuje kvality, které jsou dány pozitivním rozvojem specificky lidských, duchovních činností myšlení a svobodného rozhodování. Tato specifická životní dokonalost je obsahem mravní osobnosti. Tajemství její realizace spočívá v tom, že základní síly tělesně-duchového života jsou sjednoceny mravní finalitou. Taková jednota předpokládá podřízení pomíjivých hodnot a potřeb spojených s tělesným životem nepomíjivým hodnotám pravdy a mravního dobra, které jsou člověku vlastní.

Emancipace organického života, samočinné či autonomizované uspokojování hmotných potřeb naopak působí rozdvojení, dezintegraci života. Neboť dvěma pánům sloužit nelze. Výchozí napětí tělesné a duchovní složky lidské přirozenosti může řešit jen rozumné podřízení toho, co je svou povahou nižší, co má na finalitní linii smysluplného života prostředečný, instrumentální ráz. Uspokojování hmotných potřeb má být tedy v životě adaptováno na duchovní potřebu mravní zralosti, má být zapojeno do celku života, jehož finalita je primárně mravní.

Takto abstraktně viděno, by Aristoteles souhlasil. Podle něho jsou pro blaženost rozhodující ctnostné činnosti.1 Přesto se zdá, že v samotném vymezování blaženosti Aristoteles tento přirozený řád života a jeho vlastní dokonalosti ztrácí z dohledu. Na jedné straně zdůrazňuje jednoznačnou orientaci dobrého života na mravní hodnoty. Blaženost je podle něj činnost duše z hlediska dokonalé ctnosti.2 Blažený má vždy hledět k tomu, co je ctnostné, a rány osudu snáší se šlechetnou velkomyslností.3

Tady Aristoteles chápe životní optimum jasně. Bylo by prý pochybné připisovat náhodě, co je v životě největší a nejkrásnější.4Dobrý charakter je zcela v režii svobodného vedení života, takže člověk jakožto svobodná bytost nezávisí v realizaci sobě vlastní dokonalosti na nahodilostech osudu, místa, času, prostředí, dědičnosti, kultury. Je-li schopen svobodného rozhodování, může v jakýchkoli poměrech a podmínkách uskutečnit přirozené zadání života a vyzrávat jako mravní osobnost. Tato autonomie osobnosti odpovídá bytostné autonomii osoby.

2. Důvod kolísání

Aristoteles této důstojnosti lidského bytí a života rozuměl. Měl k tomu mnoho předpokladů z ontologie, antropologie i z etiky. Přesto u něho dochází v reflexi blaženosti ke zlomu. Aristotelova výpověď o blaženosti je ambivalentní. Vedle jednoznačného zobsažnění ctnostmi Aristoteles při vymezování blaženosti překvapivě zařazuje i jiné hodnoty, které už na duchovní iniciativě jedince nezávisejí. Proto tvrdí, že velké nehody odnímají blaženost.5 Bylo by prý nelaskavé a odporovalo by i obecnému mínění, kdyby někdo tvrdil, že osudy potomstva a přátel nemají vliv na blaženost.6

Jakoby Aristoteles najednou opustil hledisko ctností a striktní autonomie, podle níž je člověk strůjcem svého štěstí. Do úvahy o blaženosti přibírá nové hledisko, jímž uvolňuje finalitní podřízenost ostatních hodnot mravnímu principu. Najednou tu jsou dvě paralelní životní linie, v nichž se jaksi autonomně rozhoduje o tom, zda člověk dosáhne životního optima, přičemž jedna linie je doménou náhody. Jak vysvětlit tento Aristotelův skluz od primárně duchovní specifikace blaženosti k zázemí, které je nezbytné pro pozemsky šťastný, pohodový život bez přílišných otřesů?

Jakoby Aristoteles vedle preference ctností myslel v pojmu blaženosti i na prožitek, pocit štěstí. Někdo by to mohl vysvětlovat tím, že Aristoteles byl ve srovnání s Platónem empirikem či větším realistou. Je však možné zachytit důvod této podivné dvojznačnosti v Aristotelově pojmu blaženosti přesněji.

Aristoteles vymezuje blaženost v perspektivě čistě pozemské existence. O životním optimu osoby proto rozhoduje podle pozemských kritérií. Promítá tedy do blaženosti tělesně-duchovní integritu; to se zdá být správné. O sobě pravdivá integrita lidského bytí určuje Aristotelovi i proporce finální životní dokonalosti. Pojem blaženosti je takto určen součtem vybraných, tělesně-duchovních hodnot, které lze realizovat v pozemské existenci. Tento přesun ontologické integrity tělesně-duchovní přirozenosti do oblasti životní finality je však příliš mechanický; neodpovídá hierarchizované potencialitě lidské přirozenosti a jí odpovídající životní finalitě.

Aristoteles jistě vykonal mnoho pro pochopení lidské přirozenosti. V jednom, pro explikaci života rozhodujícím bodě se však odmlčel. Uniklo mu, že lidská potencialita zaměřuje život na hodnoty, které jsou o sobě nepomíjivé (pravda, láska). Tyto transcendentní hodnoty jako inherentní akty směřují svou povahou k trvalé kvalifikaci subjektu, který je takto zaměřen k jejich trvalému, svobodnému osvojení.

Kdyby ale takto vybavený, bytostně orientovaný subjekt zanikal, byl by v lidské přirozenosti bytostný rozpor: zaměření k transcendentním, trvale osvojitelným hodnotám, které by zároveň takovým zaměřením nebylo. Mimo rozporné systémy hegeliánského ražení, v nichž se vyskytují titánské pokusy o legitimizaci reálného rozporu, se však takové koketování s ontologickým rozporem rozumně připustit nedá. Proto je u bytosti, která je schopná transcendentních (o sobě nepomíjivých) hodnot, nutné počítat s nezaniknutelnou existencí.

Tento rozhodující antropologický problém však Aristoteles nechal nevyřešený. Celou reflexi lidského života pak fixoval na pozemskou existenci. To se nepříznivě projevilo v jeho etické úvaze o finální dokonalosti. Právě ambivalentní pojem blaženosti je důsledkem toho, že Aristoteles rozhodoval o pozemském optimu bez vyjasnění dimenzí celého života. Logika tématu je však opačná. Nejprve musí být (rámcově) jasno o celku života a pak může být na linii životní finality identifikováno pozemské optimum.

Metodický defekt špatného řazení otázek spolu s absencí pravdy o posmrtné existenci vysvětluje, proč Aristoteles vytvořil neadekvátní pojem lidské dokonalosti. Je-li lidský život výkladově omezen na pozemskost, je podstatně redukován a reflexe finální dokonalosti a smyslu se nutně stáčí k animalizujícímu zobsažnění. Optikou posmrtné existence se poměr pomíjivých a nepomíjivých hodnot naopak rozpoznává snadno. Pomíjivé hodnoty jsou jednoznačně prostředkem a nikoli komplementárním cílem, spoluobsahem vrcholné dokonalosti pozemského života. Finalitním korelátem přirozené životní potenciality jsou exkluzivně nepomíjivé hodnoty. Jen vztahem k nim se realizuje řád a smysl pozemského života. Interpretace pozemského života lidského jedince jako pouhé fáze usnadňuje nahlédnutí subordinace pomíjivých, na pozemskost vázaných hodnot.

Aristotelem tušená priorita ctností se v perspektivě životní transcedence logicky vyhraňuje do podoby finální výlučnosti ctností. Dobrý charakter (mravní osobnost) je bezkonkurenčním cílem pozemského úsilí, které odpovídá přirozenému určení života. Úplnost tělesně-duchovní přirozenosti zde mechanicky nedeterminuje úplnost životní dokonalosti. Je třeba respektovat obsahový smysl a přirozenou hierarchii hodnot, jíž jsou určeny i podmínky jejich realizace. Jakákoli emancipace pomíjivých hodnot, finalitní paralelismus či komplementarita jsou v posledku kontramorální, neboť konkurují životu ctností.

Z toho je zřejmé, že nemá smysl uvažovat pozemské optimum separovaně. Reflexe, uzavřená v čiré pozemskosti, podstatně přestavuje poměry hodnot. Hodnocení pozemské existence vypadá jinak v abstraktní separaci a jinak v kontinuitě života. Tam mají pomíjivé hodnoty podstatný význam, zde jsou brány na úrovni prostředků, jako zcela podřazené životnímu cíli, neboť zdařilost života určují výlučně hodnoty nepomíjivé.

Aristotelovi chyběl odstup od pozemskosti. Proto sklouzl k přecenění pomíjivých hodnot a namixoval blaženost z obou druhů. Tím ovšem rozkolísal celý koncept dobrého života. Koho potká vleklá, nevyléčitelná choroba, tragédie v rodině či společenské opovržení, ten se podle Aristotelova výměru životního optima minul se svým přirozeným určením. Jeho život ztroskotal v podstatě stejně, jako život bezcharakterního egoisty.

Aristoteles tu nevytěžil ontologii lidské přirozenosti ve směru její transcedence a spokojil se nakonec s běžnou fenomenologií pozemského štěstí. Tím ve výsledku ztratil i ontologicky danou vnitřní nezávislost úsilí osoby o zdařilý život na vnějších poměrech a podmínkách. Svobodná bytost už nemá zdařilý život ve své kompetenci. V dosažení optima závisí na rozmarech osudu a osvětí. Ztráta pomíjivých hodnot korumpuje životní dokonalost svobodné bytosti, výkladově vržené do propasti pomíjivosti. Lidská specificita se v kulminačním bodě výkladově animalizuje.

Absence pravdy o posmrtném životě zakládá prostřednictvím absolutizace pozemské existence nejen sklon k animalizaci, ale také řadu aporií. U trpícího si např. vážíme statečnosti, trpělivosti, s jakou trápení snáší. Kdo však prožívá neštěstí, jímž se ztrácí blaženost, ten by si měl podle logiky Aristotelova vymezení naopak zoufat, neboť se bez vlastní viny nevyhnutelně míjí se svým životním určením. Ohlašuje se tu rozpor v aristotelském konceptu blaženosti.

3. Rozporný pojem blaženosti

Vedle života ctností tedy Aristoteles zakomponoval do pojmu blaženosti i nahodilé, příznivé okolnosti (zdraví, úspěch, zajištění...). Obě složky jsou však v neúnosném napětí. Jsou situace, kdy charakterní člověk stojí před rozhodnutím, zda pomoci někomu, kdo je vystaven bezpráví, i za cenu rizika, že se dostane do problémů, v nichž může snadno ztratit aristotelsky definovanou blaženost, o kterou v posledku běží. To je neřešitelné dilema. Jak vybalancovat obě složky, aby bylo nejvyšší dobro zachováno? Zřetel k blaženosti velí nevměšovat se. Tím ovšem dochází k oslabování života ctností, které jsou hlavní složkou blaženosti a vyžadují pokud možno kontinuální úsilí. Situační retardace ctností pro zachování blaženosti je v pojmu blaženosti, jež má být uskutečněna prostřednictvím ctností, protismyslná.

Aristotelská koncepce blaženosti tedy vyvolává protikladné motivy. To je pro její pravdivostní hodnotu vážné. Aristoteles sice prokázal značný smysl pro mravní finalitu života, ale ve svém pojetí blaženosti mravní prevalenci zpochybnil. Důvodem byla redukce na pozemskost a následné, logicky pochopitelné povýšení pomíjivých hodnot. Dvousložkovým pojmem blaženosti Aristoteles vytvořil představu čistě pozemského optima, vyměřeného separovanou, absolutizovanou pozemskostí.

Aristoteles fixoval pozemskou finalitu na oba druhy hodnot, protože měl na zřeteli úplnost pozemského, tělesně-duchovně-společenského života, kde v žádném aspektu nesmí nastat vážnější defekt, má-li být blaženost zachována. Omyl pochází z toho, že úvahu o smyslu a cíli (dokonalosti) života uzavřel do pozemských poměrů. Proto pojal pozemský život a jeho optimum izolovaně, jako samotný o sobě. Ztráta výlučnosti duchovní finality byla logickým důsledkem.

Hlavní důvod zhroucení pojmu blaženosti pak spočívá v tom, že Aristoteles nevyřešil otázku života po smrti. Integrace pomíjivých hodnot v koncepci blaženosti je porušením jejich jednoznačné finalitní subordinace, což značí i nešťastné výkladové rozkolísání řádu života, neboť se tím posiluje egocentrická tendence. Ta je však protisměrná životnímu úsilí o ctnosti, o mravní osobnost. Oba motivy však jsou aristotelským pojmem blaženosti kladeny jako nezbytné, žádoucí, čímž dochází k jeho rozpornosti.

Komponenty blaženosti jsou protistojné, jeden vylučuje druhý. Realizace ctností vylučuje finalitní zájem o udržování a zajišťování hodnot, které mají v životě osobnosti toliko instrumentální charakter. Upřílišněný zájem o relativně slušný život průměrných (přizpůsobených) ctností a příznivých podmínek pohodového žití zase vylučuje „nevyvážené" úsilí o to, co je jediné nutné - o dobrý charakter.

Aristotelská blaženost jako životní cíl tedy vyžaduje ctnosti pěstovat i tlumit. Zdůraznění obou jejích složek implikuje protikladnou životní motivaci. Aristotelská blaženost se sice může jakožto určitý stav fakticky realizovat, a potud není rozporná. Rozporné je její stanovení jakožto cíle a nejvyššího dobra pozemského života. Tento rozpor ukazuje, že by bylo chybné akceptovat Aristotelův pojem jako blaženost pro tento svět (nedokonalou) a nastavit ji pak dokonalou blažeností, která by znamenala odpovídající realizaci přirozené potenciality v posmrtném životě. Zdánlivé pozemské optimum spočívající ve vyváženosti hodnot pomíjivých a nepomíjivých totiž není žádným optimem pozemské fáze lidského života, není jejím cílem. Znamená totiž retardaci ctností, o něž v pozemském životě výlučně běží. Neboť jen v duchovní rovině ctností je hodnotová kontinuita pozemského a posmrtného života. Proto není aristotelská blaženost (neúplná) prostředkem, ale naopak překážkou finální blaženosti celého lidského života.

Kombinace pomíjivých a nepomíjivých hodnot v pojmu pozemské blaženosti činí tento pojem nepoužitelným v reflexi skutečného cíle a optima lidského života. V daném problému jsou přijatelnější netlumené akcenty ctností, jak je nacházíme u Platóna, stoiků i Kanta. Tomáš Akvinský sice částečně akceptuje Aristotelův pojem blaženosti, klasifikuje ho jako nedokonalou blaženost (pro tento svět), ale posiluje v něm pozici ctností. Ty jsou prý v blaženosti podstatné, zatímco tzv. vnější hodnoty jsou jen instrumentální.7

Jiný názor má např. M.C. Nussbaumová, které se Aristotelovo kolísání mezi preferencí ctností a smyslem pro „některé prvky tragického obrazu" naopak líbí.8 Tato profesorka etiky, držitelka čtrnácti čestných doktorátů (i bezpočtu funkcí) a teoretička sociálně-demokratického liberalismu s feministickými akcenty, vyzdvihuje etickou roli náhody. V protějšku k sokratovskému „není-li ohrožena ctnost, není ohroženo nic podstatného pro hodnotný život", Nussbaumová tvrdí, že události mimo naší kontrolu ovlivňují naše štěstí a že tato náhoda nás dokonce činí schopnými či neschopnými jednat ctnostně, tj. žít eticky dokonalý život. Myslí to tak, že např. dlouhá nemoc znemožňuje realizaci některých etických možností, že takto postižení jsou nešťastní a „směňují méně z těch věcí, které přispívají k dokonale dobrému lidskému životu."9

Takové hodnocení je srozumitelné v čistě pozemské perspektivě, odpovídá materialistickému vidění života. Z hlediska celého života jedince, neredukovaného na pozemskou existenci, bude ale hodnocení etické situace nemocného jiné. Nepůjde při něm o to, že se zrovna nemůže fyzicky podílet na charitě či se angažovat v politickém boji. Velikost charakteru se neměří kvantitou možností či šíří prostoru pro dobré jednání, kde mnohé možnosti jsou v dané situaci nemocnému odepřeny.

V trápení se naopak osobnost osvědčuje mimořádným způsobem. Rozumným, statečným přijetím svého pozemského údělu může vnitřně dozrávat, přičemž proces zrání není zpomalován tím, že nemocný nemůže vykonat zároveň jiná dobra. Etický růst je totiž přímo úměrný „zapomínání na sebe", tj. velkorysému zápasu s vlastním egoismem, což se v takových situacích projevuje třeba oživovaným smyslem pro oběť.

Aby to však bylo pochopitelné, musí být tíha kritické situace myšlena a začleněna do rámce smysluplnosti celého osobního života. Je-li naopak chápána jako pozdní fáze „bytí k smrti", za níž v hypotéze zániku osoby zeje propast nicoty, zvrhává se mravní úsilí v nesrozumitelnou absurditu a nezachrání ho ani heroické nasazení „navzdory" tragickému, prý principiálnímu ohraničení lidského života. Tragická je na tom jen ta nerozumná absolutizace smyslové evidence, ta povýšená sázka na ni.

Také pojetí lidského štěstí bude radikálně jiné v perspektivě čiré pozemskosti a na pozadí pravdy o životě po smrti. Nussbaumová v úvahách o této problematice těží z Aristotelovy neurčitosti, z jeho nevyřešení otázky posmrtné existence lidského jedince. Proto také chápe dokonalost lidského života podle Aristotelova rozporného pojmu blaženosti a nechává se oslovovat údajně bytostnými tragickými prvky života.

Poznámky:

• 1. Aristoteles: Etika Níkomachova, 1100b 10.

  2. Ibid., 1102a 5-6.

  3. Ibid., 1100b 20-22.

  4. Ibid., 1099b 24.

  5. Ibid., 1100a 5-10, 1101a 10-11.

  6. Ibid., 1101a 22-4.

  7. Tomáš AKVINSKÝ: Teologická summa, II,1, otázka 4. čl. 7.

  8. M.C. NUSSBAUMOVÁ: Křehkost dobra, OIKOYMENH, Praha 2003, str. 15.

  9. Ibid., str. 16.