Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi - Díl II.

Roman Cardal

Diskuse o metafyzickém problému Idejí mezi mladým Sókratem a zkušeným Parmenidem odhalila nepřijatelnost Sókratova výkladu skutečnosti. Neudržitelnost teorie Idejí filosofické Parmenidés připisuje nevyzrálosti jejího nezkušeného zastánce, a ne jí samotné. Dosavadní vývoj rozpravy jednoznačně nahrával odpůrcům přesvědčení o existenci Idejí a sám Parmenidés to potvrzuje, když uzavírá tuto část debaty realistickým upozorněním na to, že kdo si výše naznačené obtíže teorie plně uvědomí, je přinucen ji bezezbytku zavrhnout. Žádný argument v její prospěch totiž nezazněl a jednoznačně navrch měla naopak destruktivní kritika.

Již na počátku setkání malé skupiny filosofů se však jasně ukázalo, že Parmenidova kritická strategie nemá za cíl odstranění metafyzické interpretace skutečnosti pomocí teorie Idejí, nýbrž její zásadní verifikaci. Nepřekvapuje tedy, když Platónův mluvčí zmírňuje tvrdost své skeptické rétoriky a naznačuje možnost řešení nahromaděných problémů. Posluchače vyjmenovaných protiargumentů je prý možné přesvědčit o bezmocnosti kritiky, která zazněla, třebaže jen cestou velmi obtížného vysvětlování. Takového úkolu se může ujmout jen myslitel mimořádných kvalit: „Byl by to muž velmi nadaný", poučuje přítomné Parmenidés, „který by dovedl pochopiti, že jest jistý rod každé věci jako idea a jsoucnost sama o sobě, a ještě podivuhodnější, který by to nalezl, všechno to náležitě posoudil a dovedl to jinému vyložiti" (135 A). Na účastníky dialogu musela tato slova působit jako balzám, jak je patrné ze souhlasné Sókratovy reakce.

Na jiné posluchače však mohou mít právě opačný efekt, protože se zdají být výrazem filosoficky podezřelého alibismu. Kritika teorie Idejí byla tak zdrcující, že jejím iracionálním ctitelům nezbývá než stažení se do exkluzivistické skupiny „vyvolených", kteří díky svému nevšednímu nadání disponují speciálním věděním, v jehož světle se jakákoliv kritika učení o Idejích stává bezvýznamnou. Podezřívat Platóna z takové intelektuální nečestnosti ale není rozumné. Zdrženlivost při našem posuzování je vyžadována už jen tím, že diskuse pokračuje dále a nese v sobě příslib realizace ohlášené možnosti řešení.

Nicméně zůstává otázka, proč autor dialogu postupuje tak klikatě. Proč své čtenáře tolik napíná a proč své výklady halí do aury chtěné tajemnosti? Podle zastánců nové interpretace Platóna patří právě takový postup k technice filosofické komunikace athénského myslitele. V osobě Sókrata Platón předkládá „obzvláště hrubou verzi teorie" Idejí1, která se musí setkat s odmítavou kritikou. Platón je přesvědčen, že jakákoliv filosofická pravda může být karikaturně zohavena, nepatřičně zjednodušena a na úkor své autentické povahy přizpůsobena omezené chápavosti méně nadaných jedinců. Proto je třeba tomuto nebezpečí předejít, formulovat metafyzické teorie záměrně zjednodušeně, nechat je projít kritickou procedurou a jejich pravou podobu jen naznačit, aby jejich plná formulace nebyla vystavena opětnému pokřivení a tedy v tomto případě již definitivnímu zavržení.

Kdybychom tedy chtěli chápat Platónovu filosofii jen z jeho textů, byli bychom odsouzeni k neúspěchu, neboť Platón svou zásadu psaného nesdílení a pouhého odkazování k jiným (ústním) zdrojům důsledně dodržuje. Dialog Parmenidés je v tomto ohledu vzorový, poněvadž hra náznaků a odkazů uvnitř záměrně fragmentárního textu dosahuje ve srovnání s ostatními Platónovými díly svého vrcholu.

Parmenidés znovu otevřeně prohlašuje nutnost existence Idejí pro filosofii, čímž dává najevo, že se jeho kritika pravého pojetí Idejí ani zdaleka nedotkla: „...dejme tomu, Sókrate, že zase někdo nepřipustí, že jsou ideje jsoucen, hledě na všechny nesnáze právě ukázané a na jiné takové, a nestanoví zvláštní ideu každé jednotlivé věci: tu ani nebude mít, kam by obrátil své myšlení, když nepřipustí, aby byla idea každého ze jsoucen stále táž, a takto docela zničí působnost dialektiky" (135 B-C). Tímto výrokem vystupňoval Parmenidés čtenářovo očekávání na maximum. Bezpochyby jím dává najevo, že není filosoficky zodpovědné kapitulovat před kritikou a že má v zásobě nečekané řešení, na němž dokonce závisí i samotná existence filosofie (dialektiky).

Právě citované místo tvoří určitý vnitřní předěl dialogu, který je ale průchodný a zajišťuje „možný a nutný vztah mezi jeho dvěma částmi".2 Druhá etapa rozpravy by tak měla obsahovat „dialektickou reformulaci" učení o Idejích v takové podobě, aby se vznesené námitky ukázaly jako nepatřičné.3 I přes významnou jinost obou částí dialogu mezi nimi tedy existuje silné vnitřní propojení. Zastavili jsme se myšlenkově v bodě, o němž lze říci, že je „opravdovou spojnicí mezi oběma částmi dialogu, první dialogickou a Sókratovskou, druhou dialektickou a parmenidovskou: v druhé části je třeba hledat skutečné řešení problémů, které jsou obsaženy v části první".4

Sókratés v diskusi s Parmenidem sice neuspěl, přesto se mu však ze strany učitele dostává i určitého uznání spojeného s návodem, jak by se mohl od svého omylu osvobodit: „Ano, příliš brzy, bez předcházejícího výcviku se pokoušíš, Sókrate, stanoviti jakési krásno a spravedlivo a dobro a každou jednotlivou z idejí... Jistě je to krásný a božský, dobře to věz, rozběh, kterým se ženeš k dialektickému zkoumání; ale napni své síly a vycvič se ještě více tím, co se zdá neužitečným a čemu lidé říkají prázdné mluvení, dokud jsi ještě mlád; jinak ti pravda unikne" (135 D). Podle Parmenida musí projít každý opravdový filosof určitým dlouhodobým výcvikem, bez něhož jsou jeho naděje na dosažení pravdy nenávratně ztraceny. A je to právě nedostatek tohoto výcviku, co Sókratovi znemožnilo konzistentní obranu jeho filosofického přesvědčení proti Parmenidovým námitkám.

Proto se Sókratés bez váhání chápe nové příležitosti a obrací se na mistra s otázkou: „Jaký pak jest, Parmenide, způsob toho cvičení?" (135 D) Odpověď je odkazem na Zénónovu dialektickou metodu: „Právě ten, který jsi slyšel od Zénóna" (135 D). S dodatkem, že obsahem dialektické argumentace nesmí být jen materiální skutečnost, jak je tomu právě u Zénóna, což se již ostatně stalo terčem kritiky samotného Sókrata. Parmenidés konečně prozrazuje, jaký filosofický výcvik má na mysli. Oproti Zénónovu omezenému postupu „je ... třeba dělat ještě i toto, chceš-li se lépe vycvičiti, nejenom předpokládati, že jednotlivá věc jest, a pak zkoumati, co z toho předpokladu vychází, nýbrž také předpokládati, že tatáž věc není" (135 E-136 A).

Třebaže ještě nemáme zcela jasno, co Parmenidés požaduje, je již nyní patrné, že návrh nemohl nikdy vzejít od Parmenida historického, který považoval „nicotu něčeho" za nemyslitelnou, nevyslovitelnou a tedy též za dialekticky nezkoumatelnou možnost. Platón klade Parmenidovi do úst své vlastní přesvědčení o způsobu hledání filosofické pravdy a na rozdíl od dialoguSofista, v němž se zavedením pojmu nicoty do filosofie dopustil „otcovraždy", koná zde čin ještě radikálnější: nechává Parmenida spáchat sebevraždu.5 Pasáž je filosoficky velmi významná, protože vynáší na světlo argumentační sílu Platónovy dialektiky. Zkoumáme-li nějakou tezi, je nutné prověřovat i možnou platnost jejího opaku - tedy Platónovými slovy předpoklad, že „tatáž věc není". Pro Platóna totiž není filosofická pravda jen „možností, vnitřní koherencí, plauzibilitou, nýbrž nemožností opaku, tj. nutností, nezvratitelností".6

Sókratés není s odpovědí příliš spokojen, poněvadž ji nechápe. Domáhá se tudíž dalšího vysvětlení. Parmenidés tedy obšírně rozvádí obsah filosofického tréninku, který musí každý adept filosofie podstoupit: „Tak například, chceš-li, tento předpoklad, který dal Zénón: je-li mnohost věcí, co z toho musí vycházeti i pro ty mnohé věci samy v jejich poměru k nim samým i k jednomu, a pro jedno v jeho poměru k němu samému i k těm mnohým věcem; a zase naopak není-li mnohosti, zase hleděti, co z toho vyjde i pro jedno i pro mnohé věci v poměru jak k nim samým, tak i v poměru vzájemném; a dále zase jestliže bude dán předpoklad, že jest podobnost nebo není, co při jednom i druhém předpokladu vyjde i pro samy předpokládané vztahy i pro ostatní, jak v jejich poměru k nim samým, tak i v poměru vzájemném. A stejně tomu tak jest i s nepodobností i s pohybem i s klidem i se vznikáním i se zanikáním i se samým bytím i s nebytím. A jedním slovem, o čemkoli bude pokaždé dán předpoklad, že to jest a že to není nebo že se s tím děje cokoli jiného, je třeba zkoumati důsledky, jaké vycházejí v poměru k té věci samé i k jedné každé z jiných, kteroukoli by sis vybral, i k většímu jejich množství a zrovna tak ke všem; a zase i ty jiné věci je třeba zkoumati v poměru k nim samým i k jinému, cokoli by sis pokaždé vybral, jednak s předpokladem, že ta věc jest, jednak s předpokladem, že není, chceš-li po dokonalém výcviku řádně rozeznati pravdu" (136 A-C).

Pravděpodobné Sókratovo radostné očekávání z odhalení filosofické metody k dosažení pravdy se příliš nenaplnilo, neboť začíná tušit, že obtíže spojené s jeho pojetím Idejí mají být řešeny cestou, která je stejně obtížná, ne-li obtížnější než všechny nahromaděné těžkosti dohromady. Poněkud zklamaně zní jeho reakce: „Věc, kterou navrhuješ, Parmenide, je nevýslovně namáhavá a příliš dobře tomu nerozumím" (136 C).

Vrátíme-li se k obsahu Parmenidova programového prohlášení, musíme dát Sókratovi za pravdu v tom, že jde skutečně o věc nesmírně namáhavou. Příklad dialektického cvičení se realizuje na některých metafyzicky relevantních pojmech, jako jsou „mnohost", „jednota", „podobnost", „nepodobnost", „vznik", „zánik", „pohyb", „klid", „bytí" a „nebytí". Tyto pojmy stojí ve vzájemných opozicích a při hypotetickém stanovení platnosti jednoho je nutné zkoumat, co z tohoto předpokladu plyne jednak ve vztahu ke zvolenému členu samému, jednak k jeho protikladu, a stejný proces se požaduje i v druhém směru.

Konkrétně zvolíme-li například tezi metafyzického pluralismu vyjádřeného formou „je-li mnohost", máme podle programu postupovat tak, že zkoumáme důsledky teze 1) pro mnohost ve vztahu k ní samé, 2) pro mnohost ve vztahu k jednomu, 3) pro jedno ve vztahu k němu samému, 4) pro jedno ve vztahu k mnohému. Poté musí následovat i prověření možné platnosti negace výchozí hypotézy („není-li mnohost") s opětným zvážením oněch čtyř pojmových vztahů, které jsme právě uvedli.

Táž práce čeká na filosofa i v případě zbývajících opozičních určení (podobnost-nepodobnost atd.). Síť cest hledání je pak nutné dále rozšířit o kombinace pojmů - např. zkoumáním vztahu jednota-nebytí, mnohost-podobnost, nepodobnost-pohyb atd., atd., které spočívá ve zvážení všech možností daných pokaždé poměry pojmů k sobě samým a ke svému protipólu. Je samozřejmé, že počet metafyzicky relevantních pojmů je nesrovnatelně vyšší, než jak je zde výslovně naznačeno, takže se pavučina vztahů mezi nimi ztrácí v nedohlednu. Sókratova ne příliš nadšená reakce je proto na místě.

Jelikož Sókratés nechápe, jak by myšlenkové projití naznačeným pojmovým bludištěm mohlo konkrétně vést či alespoň přispět k rozuzlení aporií, v nichž se jeho přesvědčení o existenci Idejí rozpadlo, žádá na Parmenidovi nějaký příklad takového „cvičení". Parmenidés však neprojevuje příliš velkou vstřícnost: „Těžký to úkol, Sókrate, ukládáš tak starému člověku" (136 D). V prvním díle našeho příspěvku k interpretaci Parmenida jsme viděli, že kategorie „starý" a „mladý" mají v dialogu symbolickou hodnotu. Mládí je spojeno s filosofickou nevyzrálostí a tedy i s neschopností pochopit filosofická témata do hloubky, kdežto tato prerogativa je vyhrazena pouze stáří. Z Parmenidovy odpovědi ale plyne, že i stáří naráží v konfrontaci s filosofickými problémy na své limity a že sice je nutnou podmínkou kvalitního filosofického poznání, neskýtá však automaticky garanci bezvýhradného úspěchu.

Když se k nátlaku na Parmenida přidají kromě Sókrata i další zúčastnění, jeho počáteční odpor polevuje. Jeden z důvodů, který přiměl Parmenida ke konkrétní prezentaci dialektického výkladu byl i fakt, že diskutující skupina čítala jen malý počet členů, což znamenalo, že učitel mohl bezprostředně kontrolovat dopad svých slov na posluchače a ihned intervenovat, došlo-li k jejich nepochopení.7 Navíc by odmítnutí téměř nevyhnutelně ponechalo žádající v jejich neznalosti a smysl setkání byl přece jenom zcela opačný. Neboť „bez tohoto procházení tím vším a bez toho bloudění není možno, aby se člověk setkal s pravdou a nabyl rozumového poznání" (136 E).

Pozornost všech je soustředěna na mistra z Eleje. Ten se také stane výlučným protagonistou druhé části dialogu. Své váhání a svou počáteční nerozhodnost zdůrazňuje Parmenidés citací řeckého básníka Ibyka z Reghia. Přirovnává se ke starému závodnímu koni v jedné z jeho básní, který, ač ostřílený bojovník, je nucen proti své vůli opět nastoupit na závodní dráhu a podstoupit těžkou námahu dlouhého běhu (srov. 136 E-137 A). Podle výše nastíněného obecného rozvrhu způsobu filosofického hledání pravdy má být stanoven nějaký předpoklad, z něhož má být vyvozena kompletní řada důsledků, které hypotézu verifikují či falzifikují.

Parmenidova volba padá na hypotézu absolutního monismu: „Odkud tedy začneme a který první předpoklad si učiníme? Či chcete, když už se má hráti ta pracná hra8, abych začal od sebe a od svého předpokladu, to jest abych učinil předpoklad stran samé jednosti a zkoumal, jaké musí mít důsledky, jednak jestliže jest jedno, jednak jestliže není jedno?" (137 A-B) Přeformulováno do srozumitelnější podoby: zkoumejme důsledky předpokladu, že jedno je jedno, a to jak ve vztahu k tomuto jednomu, tak i ve vztahu k jinému.

Můžeme zde odhlédnout od různých interpretačních snah, které se snaží identifikovat historický korelát této hypotézy. Ať má Platón na mysli Parmenidův monismus či nějakou jinou metafyzickou koncepci reality, rozhodující zůstává teoretické uchopení tématu a konečná výslednice jednotlivých argumentačních kroků, k nimž se protagonista rozpravy právě chystá. Mladý Sókratés mizí ze scény a je nahrazen ještě mladším Aristotelem, který se vzhledem ke svému nízkému věku zmůže buď jen na vyjadřování souhlasu s Parmenidovým projevem, anebo dá průchod svému nepochopení v podobě krátkých dotazů.

Parmenidés začíná svůj výklad otázkou: „Jestliže jest jedno, není-li pravda, že to jedno asi není mnohost?" (137 C) Tato otázka, na níž Aristotelés reaguje souhlasně, je významná tím, že nastavuje úroveň problému, pod nějž první hypotéza nikdy nesestoupí. Jedno je zde koncipováno jako stojící v přímé opozici s mnohostí a tedy vylučující a negující ji. Jedno a mnohé v této perspektivě nijak nelze smířit: hypoteticky stanovené jedno nemůže mít části a tudíž nemůže být označeno jako celek, neomezuje ho ani žádný počátek, ani žádný konec a nemá proto ani žádný střed, z čehož je patrné, že nemá nijaký geometrický tvar (srov.137 C-138 A).

Již tyto dedukce spočívající na principu sporu obsahují jistou kritickou výpověď: striktně monistické jedno nemá nic společného s tím, co se artikuluje v geometrických kategoriích (oblast hmotného) a tudíž vedle sebe nestrpí dokonce ani zdání (doxa) materiálního světa. Dále takto koncipované jedno není ani v sobě, ani v jiném, neboť oba tyto predikáty implikují dualitu. Nemá-li být pojem „být v sobě" pouhou metaforou či nemá-li být chápán jen negativně ve smyslu „nebýt v jiném", musí označovat bytí něčeho v něčem a to pro zkoumané jedno nepřichází v úvahu.9

Je pochopitelné, že jedno vyloučené z komunikace s jakoukoliv mnohostí nebude podléhat žádnému typu změny a nebude se o něm ani moci říci, že je v klidu, protože tato kategorie předpokládá místo, vzhledem k němuž se něco nepohybuje. Ale jedno není v žádném místě. Jak změna, tak i klid se ustavují referencí k něčemu jinému od sebe - „metafyzický topos" jako podmínka smysluplnosti predikátů „změna" a „klid" by zrušila jednotu jednoho, poněvadž „měnící se jedno" či „jedno v klidu" by nutně obsahovalo vztah k něčemu rozdílnému (referenční bod), než je „ono samo jedno" (srov.138 A-139 B).

Je ono hypoteticky kladené jedno identické a různé? Záleží samozřejmě na korelátech těchto relativních pojmů. Parmenidovo prohlášení se o nich zmiňuje a logika čistého monismu ho přivádí k nutnosti stanovení vzájemně se popírajících závěrů: „Také nebude ani totéž, ani s druhým, ani samo se sebou, ani zase by nebylo různé, ani samo od sebe, ani od druhého" (139 B). Že předpokládané jedno bude identické samo se sebou a různé ode všeho, co není ono samo, nečiní žádný problém, neboť se jedná o minimální podmínku smysluplnosti stanovené hypotézy - je tím tvrzena její bezrozpornost (srov.139 B).

Druhá část výroku je však konsternující, protože popírá právě řečené: „Ale různé od druhého nebude, pokud to bude jedno; neboť jednomu nelze, aby bylo různé od něčeho, nýbrž různost může býti jen v dvojici a v ničem jiném" (139 C). Jak toto místo vysvětlit? Danost různosti implikuje bezpochyby pluralitu (různost je vymezením se oproti jinému). Jenže ve zkoumané hypotéze neexistuje žádný prostor pro něco jiného než je samo jedno. Jedno se neslučuje s mnohostí a neguje ho. Kdyby toto jedno připustilo existenci něčeho jiného od sebe, vneslo by to do něj diferenci a tedy mnohost. Bylo by totiž sebou samým a zároveň by chtě nechtě mělo vztah k jinému od sebe, přičemž tyto dva aspekty (absolutní a relativní) nelze sloučit do nediferencovaného jednoho, kterým toto hypotetické jedno je. Pokud však není něco, od čeho by se ono jedno mohlo různit, nemine ho metafyzická katastrofa v podobě anihilace: „Avšak nebude-li to tímto (tj. různým), nebude to samým sebou, a nebude-li to samým sebou, nebude ani samo" (139 C).

Tezi můžeme explikovat následovně: není-li mnohost, není různost, a není-li různost, není ani identita. Chci-li potvrdit identitu něčeho, musím to vždy učinit ve vztahu k jinému, než je skutečnost, jejíž identitu zamýšlím vyzvednout (věc je sama sebou, protože není jiná od sebe). Jsem tedy odkázán na pluralitu. Je-li tato negována, rozplývá se i na ní bytostně vázaná identita.

Má Platón pravdu? Je identita nějaké skutečnosti nerealizovatelná bez koexistence od ní odlišných realit? Pokud ano, bytostná autonomie jsoucen je ohrožena relativizací k jinému, ba rozpadá se v rozporu, neboť se konstituuje přes vztah a skrze vztah, což odporuje její nerelativní povaze. Zdá se, že Platón zde nerozlišuje rovinu ontologickou od roviny našeho poznání. V ontologické rovině musí primát náležet identitě a autonomii, a v závislosti na ní se pak odvíjí diference a relace. V našem poznání se ale při uchopení identity věci bez zohlednění jiného od ní neobejdeme.

Vzpomeneme-li si na to, co Platón říká o nicotě v Sofistovi, dokážeme tuto jeho logiku bez problémů pochopit. V dialoguSofista řecký filosof ukazuje, že absolutní nicota neexistuje a že jediný konzistentní pojem nicoty je „různost"-diference, tj. nebytí jiným od sebe. Je-li tudíž třeba vymezovat identitu věci vůči její neidentitě (její nicotě), znamená to automaticky, že se to děje vůči pojmu „různosti" v Platónově smyslu.

Nestačí však ke konzistenci pojmu nicoty, která je při stanovování identity věcí tak důležitá, právě její neexistence? Tuto neexistenci pojem nicoty zohledňuje, aniž by se sám stal neexistujícím korelátem identity. Tvrzení neexistence není samo neexistující a je dokonce i objektivně platné. Neexistence nicoty je základem objektivní bezrospornosti pojmu nicoty. Proto lze stanovovat identitu věcí bez zohlednění různosti ve smyslu pozitivní jinosti ostatních realit. Stačí k tomu různost ve smyslu negativní jinosti, která je daná objektivním, bezrozporným pojmem nicoty.

O něco dále Platón přichází s novým argumentem, který rovněž ústí do odmítnutí identity vnitřně nediferencované jednoty. Kdyby takové jedno bylo totožné samo se sebou, bylo by zároveň ne-jedno, ale dvojí. Jednota a identita nejsou totiž jedno a to samé, objektivní pojmy „jednoho" a „totožného" se sémanticky různí: „co je podstata jednosti, to není také podstata totožnosti" (139 D). Objektivita pojmů a jejich sémantická různost zavádějí diferenci do jimi myšlené reality. Kdyby postihovaly in re jedno nediferencované určení, byly by synonymní, což de facto nejsou. Kdyby jim na straně „objektu" neodpovídalo žádné rozlišení, staly by se neobjektivními (sémanticky vyprázdněnými) a s tím by padla i objektivita celého lidského myšlení.

Různost jednoty a identity Platón prokazuje takto: „Co se stane totožným s mnohými věcmi, nutně se stává mnohostí, a ne jedním... Ale jestliže se „jedno" a „totéž" ničím neliší, tu kdykoli by se něco stávalo týmž, vždycky by se stávalo jedním, a kdykoli by se stávalo jedním, vždycky by se stávalo týmž" (139 D). „Tím se chce říci, že identické neodpovídá jednotě, nýbrž implikuje vztah k mnohosti."10 I mnohost má svou vlastní identitu, zatímco hypoteticky koncipované jedno mnohost vylučuje. Náleží-li tedy identita mnohosti, nemůže náležet jednomu, nakolik je jedno, což je přesně perspektiva pohledu, z níž se nyní na jedno díváme.

Za daného předpokladu nelze proti Platónově postupu nic namítat. Odmítnutí identity jednoho ohrožuje smysluplnost samotné teze, poněvadž co nemá identitu, nemůže být bezrozporně kladeno ani na způsob myšlenkové hypotézy. Platón předjímá závěr debaty o monistickém jednom, když shrnuje: „Jestliže tedy bude jedno totožné samo se sebou, nebude jedno samo se sebou; a tak bude jedno, a nebude jedno. Ale to přece není možné; tedy také je nemožné jednomu, aby bylo buď různé od druhého, nebo totožné samo se sebou" (139 E).

Ve světle nové interpretace se v této části díla skrývá více, než je výslovně napsáno a skrytý obsah se týká poslední a zakládající struktury skutečnosti: „Čteno v protologickém pohledu tvrzení sděluje, že princip různosti není Jedno a že Jedno je principem identity, není však identitou."11 Tato vsuvka však pochopitelně nehovoří o jednom, které je kladeno zde zkoumanou hypotézou, ale o Jednom, na nějž přijde řada až na následujících stránkách dialogu.

Pokračující dedukce nepřinášejí nic obzvlášť složitého. Jedno nemůže být podobné ani sobě ani jinému od sebe, ani nepodobné sobě ani jinému od sebe. Podobnost ve vztahu k jinému je vyloučena předcházejícím škrtnutím možnosti predikátu „identický". Co se vzájemně podobá, „má v sobě jakousi totožnost" (139 E). Jedno nemá totožnost, ergo. Samo sobě také nemůže být podobné, neboť podobnost předpokládá dualitu, která by zrušila striktní jednotu jednoho. Naopak nepodobnost se neobejde bez různosti a také ona se s nediferencovaným jedním nijak neslučuje (srov. 139 E-140 B). V podstatě z týchž důvodů Platón likviduje vypovídatelnost predikátů „stejný", „větší" a „menší" o uvažovaném jednom. Jedno není ani stejné, ani větší, ani menší než nějaká jiná skutečnost, poněvadž ve všech případech je znovu ve hře proskribovaná různost.

Řecký filosof však argument rozvíjí jinak, a na první pohled zbytečně komplikovaně. Zavádí pojem „měrná jednotka" a ukazuje, že stejnost dvou realit spočívá v identickém počtu měrných jednotek, vztah velikosti se zase realizuje prostřednictvím většího počtu měrných jednotek a podobně, i když opačně, je tomu u vztahu malosti daného menším počtem jednotek. Nová hermeneutika v tomto postupu nevidí nic náhodného, ale odkrývá v něm jeden ze strategických momentů Platónovy filosofické komunikace. Chce-li totiž Platón zdůraznit téma, které považuje za zvláště důležité, používá metodu vsuvek, jež se vzhledem ke konkrétní argumentaci jeví nadbytečné, ale které už nejsou nadbytečné v kontextu celého díla.12

Proč tedy byla vsunuta reflexe o „počtech jednotek" do výše uvedeného argumentu? „... zde je tematika kvantitativní stejnosti a různosti se svou explicitní vazbou na velikosti a kalkul uvedena do závislosti na traktaci identity: konfrontace velikostí a kalkulu implikují nejen ideální Čísla, ale též Metaideje. Bez Identického a Různého nelze realizovat geometrickou stejnost a nestejnost a formy matematického kalkulu nejsou myslitelné. Což je absolutně logické a zprostředkovává nám to jasný obraz rozvrstvení platónských Principů a způsob jejich propojení."13

V podobném duchu se odvíjejí i následující úvahy. Platón se zaměřuje na kategorii času a zbavuje hypotetické jedno jakékoliv účasti v této dimenzi reality. Jedno nemůže být ani starší, ani mladší něčeho, ani stejného věku s něčím. Všechna jmenovaná určení totiž do sebe zahrnují to, co s povahou jednoho dramaticky koliduje - identitu a různost. Navzdory jednoduchosti vyvozování negativního závěru se Platón opět pouští do obsáhlejších reflexí, které tudíž mají význam jdoucí nad rámec nynějšího dokazování o „bezčasovosti" jednoho. „Musíme proto předpokládat, že nám zde chce Platón naznačit něco zvláštního, konkrétně aporii dění jako takového."14

V čem má tato aporie spočívat? Athénský myslitel dospívá cestou určitých kroků k paradoxnímu odhalení - co je v čase, stává se neustále starším sebe sama, což však zároveň znamená, že se též stává stále mladším sebe sama, přičemž má bez přestání i stejný věk samo se sebou. Jak lze něco takového vůbec odůvodnit? Platón postupuje takto: co je v čase, je stále starší. Ale pojem „starší" je korelativní k pojmu „mladší". Jelikož jde o děj, stávání se starším předpokládá stávání se mladším. Variace věku na straně „staršího" implikuje variaci věku na straně „mladšího". Oba dva pojmy jsou pak vztaženy k jednomu a témuž subjektu, čímž je nastolen paradox, umocněný navíc tvrzením, že toto vše se odehrává ve stejném čase, takže subjektu náleží zmíněné opačné predikáty v jednom čase a má tedy i stejný věk sám se sebou.

Na podporu tohoto názoru konstruuje řecký myslitel obecnou tezi: „když jsou dvě věci vespolek různé, nemusí se jedna od druhé teprve stávat různou, nýbrž od toho, co již jest různé, věc již jest různá; od toho, co bylo různé, byla různá, od toho, co bude různé, bude různá, ale od toho, co se teprve stává různým, ani nebyla, ani nebude ani ještě není různá, nýbrž od toho se stává různou a naprosto ještě není" (141 B). Existence v čase je spojena s neustálým „stáváním se různým". Něco se bez přestání stává starším a tedy podle výše popsané logiky též mladším.

Zdroj paradoxu je dán tím, že Platón vztahuje korelativní predikáty „mladší" a „starší" k jednomu subjektu ve stejném čase. Proč tak činí? Proč neřekne, že něco je starší ve vztahu k něčemu jinému od sebe, což žádný paradox nevyvolává? Právě proto, že se soustředí na děj v jeho průběhu. Platóna zde nezajímá, že něco je mladší nebo starší, ale že se něco staršímstává, což pro něj znamená, že se tatáž skutečnost stává i mladší. Pokud by tyto vztahy Platón aplikoval na více subjektů, závěr by neplynul. Je-li A starší než B, pak se A nestává starším než B, ale věková distance mezi oběma zůstává stále táž.Stávat se starším vůči něčemu (mladšímu) musí tedy vnášet děj i do korelativní dimenze (mladšího), ale to při různosti subjektů není možné. Proto Platón připisuje predikáty jen jednomu subjektu a vytváří tím zmíněný paradox.

Nejde však o pouhé sofisma? Musíme mít stále na paměti, že Platón umí provokovat i záměrně mylnými (či zdánlivě mylnými) úvahami a to proto, že chce překonat limity psaného textu a vyburcovat čtenáře z pasivního postoje navozeného pouhým čtením. Tak silný paradox nemůže nechat čtenáře v klidu a nutí ho, aby se nad problémem aktivně zamyslel a vyřešil ho.15Pokusme se tedy uposlechnout Platónovy výzvy. Řešení vykresleného problému se nezdá být příliš složité. Stačí odmítnout striktnost korelace „stávat se starším" - „stávat se mladším".

Stává-li se něco starším, nemusí se tím stávat zároveň mladším, neboť prostřednictvím predikátu „starší" lze subjekt vztáhnout k něčemu, co se mladším nestává - např. k časovému okamžiku, v němž byl subjekt mladší. Konkrétně: jsem-li v čase, jsem stále starší, ovšem ne vůči sobě v tomto časovém okamžiku, ale vůči všem předchozím (minulým) časovým momentům, v nichž jsem se nacházel. Jsem starší, než jsem byl před hodinou, ale můj stav daný mým bytím před hodinou tu již není. Je tu jen identický subjekt (já), kterému „před časem" náležely určité charakteristiky a nyní mu již nenáleží, neboť jsou vystřídány jinými.

Mladším se určitě nestávám, mladším jsem byl, a s postupem času mohu říci, že jsem byl stále mladší, v tom smyslu, že mne např. od mých osmnácti let dělí stále větší časová propast. Platónovo „stávání se mladším" je tudíž nutné modifikovat obratem „stávání se mladším, než jsem nyní". Hranice osmnácti let je ve srovnání s mým současným věkem stále mladší věk. V tomto ohledu se skutečně „něco stává stále mladším", ale není jím aktuálně jsoucí subjekt, nýbrž jen per accidens každý minulý časový moment, od něhož se subjekt vzdaluje.

„Stále mládnoucí subjekt" je do minulosti myšlenkově transponovaný subjekt, který se má po časové ose vzdalovat sám od sebe a nacházet se tedy v temporálně schizofrenním, protisměrném pohybu. Je pravda, že něco z toho, co bylo ve mně, když mi bylo osmnáct, je ve mně i nyní (má identita), jenže tu nelze temporalizovat predikáty „byla" a „bude", „mladší" a „starší", leda v případkovém smyslu, takže je nepřípustné konkludovat: jsem stejný (identický) jako za mlada a zároveň stárnu, tedy ve své identitě stárnu, ale i mládnu, neboť čím jsem starší, tím jsem i vzhledem k tomuto určení mladší (např. mou identickou identitou z doby osmnácti let, která se vztahem k postupujícímu věku stává stále mladším věkem). Historizovat esenci je rozpor a Platón by byl jeden z posledních, kteří by se ho chtěli dopustit. Nakonec se Platón opět navrací ke zkoumané hypotéze a uzavírá, že jedno nesplňuje kritéria pro bytí v čase (srov. 141 D).

Důležitost předcházejících úvah se ukazuje v poslední pasáži týkající se první hypotézy o jednom. Existence tohoto jednoho už visí opravdu jen na vlásku: „Jestliže tedy jedno nikterak nemá účasti v žádném čase, nelze o něm říci, ani že se někdy stalo, ani že se dělo, ani že někdy bylo, ani že se nyní událo, ani že se dělo, ani že jest, ani že se v budoucnu stane, ani že nastane, ani že bude" (141 E). Nejpřekvapivější je tvrzení, podle nějž to, co „nikterak nemá účasti v žádném čase", vůbec nemůže být, což pro pozorného čtenáře z právě citovaného místa nepochybně plyne. Platón na tomto negativním závěru trvá s nebývalým důrazem: „Nuže, je možno, aby něco mělo účast v jsoucnosti jinak než jedním z těchto způsobů?" (141 E) Aristotelés odpovídá Parmenidovi bez váhání: „Není možno" (ibid.). Důsledek je závažný: „Tedy jedno vůbec nemá účast v jsoucnosti" (ibid.).

Zarážející je, že zde Platón odmítá existenci jednoho kvůli jeho separovanosti od časového určení. To nepůsobí jako autentický výraz Platónova filosofického myšlení. Vždyť sám uznává dimenzi věčnosti, která je nad čas nedohledně vyvýšena. Musíme však opět dbát toho, abychom se nedopouštěli přílišného zjednodušování Platónova myšlení. Jak plyne z dalších částí dialogu a jak je patrné i z dialogu Sofista, Platón zavrhuje každou myšlenkovou kategorii, která by byla separována od všech ostatních kategorií. Absolutní diference je pro něj metafyzické monstrum. Proto i věčnost musí mít něco společného s časem!

Jenže na předcházejících stránkách se ukázalo, že jedno první hypotézy je přehnaně výsostně vyzdviženo nad čas a právě to se mu stává osudným - vůbec nemůže být. A nejen to, kvůli své radikální separovanosti od všeho, co je jiné než ono samo, ztrácí právo i na své nejvlastnější určení - na jednotu: „Tedy ani tak mu nenáleží přísudek „jest", že by o něm bylo možno říci, že „jest jedno"; neboť to by už bylo jsoucí a mající účast v jsoucnosti; ale jak se podobá, o jednom není možno říci, ani že jest jedno, ani že jest, má-li se věřiti této úvaze" (141 E - 142 A).

Všimněme si, že sloveso „být" je v textu použito ve dvojím smyslu. Jednak ve smyslu „existenčním", jednak ve významu „kopulačním" (predikativním). V prvním případě se jeho prostřednictvím jednomu přisuzuje či odnímá reálná existence, v případě druhém pouze predikativně zajišťuje přináležitost nějakého určení subjektu - zde jednoty jednomu. Závěrečná negace postihuje jsoucnost jednoho v obojím smyslu: jedno ani nemůže reálně existovat, ani mu nenáleží žádná determinace, dokonce ani ta nejzákladnější a metafyzicky konstitutivní (jednota).

Co si má tedy filosof s takovým „jedním" počít? Nezbývá mu, než ho vyškrtnout z kandidatury na funkci posledního metafyzického vysvětlení skutečnosti. Neboť o tento nárok se nemůže ucházet „skutečnost", která pozbývá pojmenování a definice, která „není předmětem mínění ani rozumového poznání a také žádná z bytostí ho nevnímá" (142 A). Metafyzika oproti tomu hledá natolik fundamentální určení, že v něm dokáže založit opravdu vše. Pak se s ním ovšem musí setkat doslova všude - na úrovni poznání rozumového i smyslového, v rovině nehmotné i hmotné. Přílišná separace, které bylo jedno první hypotézy vystaveno, je tím zároveň „odmetafyzičtěno" - stává se uzavřeným světem pro sebe a to ho vylučuje z možnosti „být" v jakémkoliv konsistentním smyslu slova.

Kdo má ještě v paměti první část dialogu, v níž byl odhalen poslední důvod aporetičnosti Sókratova přesvědčení o existenci Idejí, je opět upozorněn na to, že Idea (jednota mnohého) nesmí být koncipována zcela transcendentně vůči mnohosti a že tedy jedno a mnohé nestojí v tak příkrém protikladu, jak tomu bylo v první hypotéze. Jsou to právě následující stránky dialogu, na nichž budeme muset hledat Platónem nabízené řešení tohoto základního metafyzického problému.

(Pokračování příště.)

Poznámky:

1. M. MIGLIORI: Dialettica e veritá. Commentario filosofico al „Parmenide" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 156.
2. Ibid., str. 162.
3. Ibid., str. 162.
4. Ibid., str. 167. Autoři, kteří neinterpretují dialog podle nového paradigmatu, nesdílejí tento názor o naplnění jeho první části v části druhé, ale spíše zdůrazňují jejich větší či menší diskrepanci. Za všechny se zmiňme o jednom z nejnovějších výkladů Parmenida: F. Ferrari odlučuje druhou část dialogu od první jakožto neobsahující téma Idejí a v mnohém výrazně mimoběžnou od části první (obě části jsou na sobě „principielně nezávislé" (str. 101). Tento autor navíc v kontrastu s novým hermeneutickým přístupem striktně odmítá, že by druhá část dialogu byla byť jen skrytou expozicí teorie prvních principů skutečnosti (protologie): srov. F. FERRARI: Platone. PARMENIDE, BUR, Milano 2004, str. 100-107. Na příslušném místě se s názory tohoto interpreta budeme vyrovnávat.
5. „Ne náhodou je ihned potvrzeno, že zde popsaný Parmenidés není filosofem, který historicky žil v Eleji. Považuje totiž za nutné zkoumání hypotézy nicoty: skutečná filosofická sebevražda, vzhledem k tomu, že nelze mluvit o otcovraždě, neboť je to otec sám, kdo mluví." (M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 171.)
6. E. BERTI: Struttura e significato del Parmenide di Platone, in: „Giornale di Metafysica", 26 (1971), str. 508, citováno in M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 171, pozn. 26. Posledně citovaný autor dodává, že „kompletní dialektická analýza vyžaduje postup přes negativno" (ibid.).
7. „...je zvýrazněno, že žádost o provedení dialektického postupu může být vyslyšena Parmenidem jenom proto, že je zde pouze málo posluchačů: naráží se na riziko zesměšnění spojeného s neznalostí lidí, což je pravděpodobná ozvěna slavné přednášky O dobru" (M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 174). Autor zmiňuje Platónovu veřejnou přednášku „O dobru", která se setkala se zklamáním a výsměchem posluchačů. O této události jsme zpraveni z nepřímých zdrojů.
8. Pojem „hry" naznačuje, že následné pasáže zůstanou pod úrovní té nejvážnější filosofické argumentace, jak se to shoduje s Platónovou koncepcí psané filosofie. „Psaný rozhovor je jen předznamenáním a obrazem rozhovoru ústního." (M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 175). Čtenář proto nemůže očekávat, že mu bude otevřeně naservírováno řešení v první části dialogu obsažených aporií. Musí se naopak připravit na to, že mu bude pouze poodhalen způsob, jak je možné ony obtíže překonat (srov. ibid., str. 177).
9. „Být v sobě" Platónovi implikuje rozpornou koexistenci činného a trpného momentu v jednom zároveň a ve stejném ohledu: „...neboť jedna a táž věc nebude ve svém celku zároveň trpná i činná; a takto by to jedno už nebylo jedno, nýbrž dvé" (PLATÓN: Parmenidés, 138). Platón v této části výkladu operuje s pojmy „objímající" a „objímané", což naznačuje, že svou reflexi nepozvedá z fyzické úrovně. Nicméně již první úvaha vyloučila, že by monistické jedno mohlo být hmotné, neboť to by ho zkompromitovalo s mnohostí. Není proto vyloučena možnost dát kategoriím v této části textu i jiný než „fyzikální" smysl. M. Migliori zde vidí aplikaci logiky, která platí vysoko nad rámec hmotného světa: „Okamžitě se naskýtá otázka: nejedná se o konstataci nemožnosti konání a přijímání jedné činnosti ze strany jedné a té samé skutečnosti, tedy o logický princip, který Platóna přivádí k zastávání původní bipolarity a tím pádem k překonání rigidního eleatského monismu?" (M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 203.) Možnost aplikace jedné logiky na různé sféry skutečnosti pak znamená, že jejím prostřednictvím zachycené kategorie mají „širší" rozpětí, než jakým se vyznačují při své konkrétní realizaci (např. v empirii). V posledku může jít o transcendentální charakter určení - jak vidíme, Platón právě tento charakter připisuje určením „činnosti" a „trpnosti" (aktivní-pasivní).
10. M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 208.
11. Ibid., str. 209.
12. Srov. M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 199 a 211.
13. Ibid., str. 211. Metaideje jsou objektivními podmínkami existence a myslitelnosti samotných podmínek existence a myslitelnosti empirických skutečností (Idejí). Zmíněná Identita a Různost patří právě k Metaidejím („meta" označuje jejich „transcendentální" rozpětí).
14. M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 212. Kurzíva je autorova.
15. Konstatace Platónova omylu či jeho údajná ostentace paradoxnosti metafyzického myšlení vede k nepochopení autorovy intence a tím pádem i celého dialogu, který je na aporiích a paradoxech přímo vybudován: „Dovolím si zde jednu glosu:nejvíce neuvěřitelnou věcí ve všech studiích o ‚Parmenidovi‘ je ta, že interpreti jsou natolik přesvědčeni o skutečné paradoxnosti dialogu, že se téměř nikdo nepohoršuje nad tímto výrokem, který je objektivně poněkud bláznivý. Ale tak všem uniká, že toto bláznovství je záměrně postaveno do plného světla" (ibid., str. 214). Kurzíva je autorova. Paradoxy je proto třeba vnímat jinak - jsou to Platónovy provokace k aktivnímu filosofickému činu, k samostatnému hledání.