Srovnání pojetí lidských práv mezinárodních institucí a katolické církve - Závěr

Lenka Budková

(Dokončení z Distance 4/8)

3. KATOLICISMUS A LIDSKÁ PRÁVA

3. 1. Historické proměny

Jak jsme ukázali, křesťanské ideje měly svůj vliv na příklon k moderním hodnotám individua a jeho svobod v oblasti politiky. Přesto prochází katolická linie chápání člověka a jeho práv, bezpochyby také vycházející z křesťanství, značně odlišným vývojem.

První rozpracovanou teorii práva, včetně práva přirozeného, označovaného za klasické, přináší Tomáš Akvinský (1224-1274). Sv. Tomáš zasazuje přirozený zákon do systému zákonů, který lze shrnout takto: věčný zákon je projev Božího rozumu ve světě, přirozený zákon je pak „účast rozumného tvora na věčném zákoně". Konkrétní projevy zákonodárství jsou právem lidským. Na rozdíl od dvou předchozích kategorií Boží zákon „řídí člověka, aby jeho skutky směřovaly k poslednímu cíli".26

V kontextu lidských práv jsou zajímavé zejména tyto postřehy:

1) Přirozený zákon chápe sv. Tomáš mimo jiné jako jednu z možných odpovědí na otázku, co je dobré a spravedlivé. V této souvislosti se pak přirozený zákon jeví jako „otisk Božího světla v nás".27

2) Přirozený zákon je atributem rozumného tvora a právě racio má v Tomášově koncepci důležité místo. Díky rozumu mají lidé účast na Boží moudrosti, čímž je člověku umožněno poznání určitých obecných principů, avšak ne konkrétních pravd. Tyto obecné principy se pak stávají měřítkem věcí, jež má člověk činit. Vzhledem k tomu, že otázka zákonů spadá do oblasti praktického, nikoli teoretického rozumu (zde je vidět inspirace Aristotelem), nejsou tyto úsudky rozumu neomylné.

3) Tomáš Akvinský se zabývá také otázkou univerzálnosti přirozeného zákona. Dospívá k názoru, že v obecných principech existuje určitá nutná pravda, avšak čím jsou otázky konkrétnější, tím přibývá rozporů. Ideál lidského univerzálního rozumu také narušuje skutečnost, že „někteří lidé mají rozum zkažený vášněmi".28

4) V celé koncepci je zásadní vztah Božího, přirozeného a lidského zákona. Lidský zákon je nedokonalý a jeho nedostatky vyrovnává dar zákona Božího. Obdobně přirozený zákon, třebaže v jeho rámci jedná rozumná bytost vcelku autonomně, je podřízen zákonu Božímu, neboť z něho vychází. Z toho důvodu tedy to, co je příkazem Božím, je nanejvýš přirozené.

Na konci 18. století je již situace v Evropě odlišná. Společně se změnami intelektuálního ovzduší29 se rodí nové pojetí společnosti. Jedním z výsledků snahy o jeho prosazení jsou revoluční události roku 1789. Byla to právě Francouzská revoluce, se kterou měla katolická církev největší zkušenost. Z jejího pohledu je nejvýraznějším rysem revoluce snaha zničit vše, co náleželo ke starému režimu (ancien régime)30, a do této kategorie spadala i katolická církev. Ta se dostává do defenzivního postavení a snaží se odolávat náporu novodobé sekularizace31, což trvá v různé intenzitě nejméně do druhé poloviny 20. století.

Francouzská katolická církev se pod vlivem revolučního hnutí rozdělila vedví. Částečně lze toto rozdělení připisovat propastným rozdílům společenského postavení nižšího kléru a církevních hodnostářů. Zdálo se, že revoluční rétorika se v mnohém shoduje s požadavkem, který se v dějinách křesťanství v určitých intervalech neustále opakuje, totiž s ideou pravého prvotního evangelia, která vyzdvihuje pokoru a chudobu oproti okázalosti a bohatství církevní aristokracie. Avšak důležitější štěpící linie prochází jinudy. Revoluce přichází s novým pojetím církve, která ztrácí autonomii a z kléru činí duchovní funkcionáře státu, kteří působí v oblasti výchovy a mravního vedení. V postoji k tomuto novému učení se francouzská církev dělí na obhájce „anachronických poměrů, které by se daly udržet pouze v uzavřené stavovské společnosti", a na ty, „kteří se naopak dokázali přetavit v občanské tribuny lidu a služebníky státu".32

Z této doby pochází jedno z prvních oficiálních stanovisek církve k otázce moderní svobody. Pius VI. (1775-1799) v papežském breve Quod aliquantum z roku 1791 odmítá absolutní svobodu jednotlivce, kterou hlásá revoluce. Svoboda není bezpráví. Jednotlivec ve své slabosti nemůže žít sám pro sebe, ale potřebuje pomoc ostatních lidí. Tak vzniká společnost, která vyžaduje řádnou vládu a právo.33

Po celé 19. století církev hledá vlastní pozice, které má zaujmout k modernizační tendenci, zejména v procesu přechodu od korporativních svobod ke svobodě individua. V této otázce není zcela jednotná. Nejvýznamnějším představitelem tzv. liberálního katolicismu té doby je francouzský kněz Félicité Robert de Lamennais (1782-1854). Zasazoval se o dialog s moderními hodnotami, obhajoval svobodu člověka od útlaku jiným člověkem. V politické oblasti se blížil k idejím lidských práv, zejména kulturním a politickým. Liberální tendence v církvi odmítala restauraci starého režimu, v dialogu s liberalismem zdůrazňovala sociální rozměr politiky.34

Oficiální stanovisko Říma přinesla encyklika Mirari vos (1832) papeže Řehoře XVI. (1831-1846). V církvi tím vítězí spíše konkurenční tzv. ultramontánní tendence.35 Zde se projevila silná protireakce na zkušenost s revolucí a snahami o státní církev. Tento směr stavěl na třech základech: 1) antimodernismus, tedy kritická distance vůči liberalismu i socialismu. Již listMirari vos se mimo jiné vyjadřuje o svobodě svědomí jako o „šílenství", stejně je odmítána i svoboda projevu či tisku. 2)sociální romantismus, který kritizoval „desolidarizaci ... a atomizaci společnosti jako důsledky hospodářského ... a politického ... liberalismu".36 Oproti němu zastávala tato tendence myšlenku obnovení stavovské společnosti na základě korporací oborových stavů. 3) novoscholastika, jejímž cílem bylo restaurovat filosoficko-teologický koncept, který by odolával moderním teoriím. Z hlediska sociálně-etického šlo především o obnovu klasického přirozeného práva.

Právě tento novoscholastický obrat si udržel nejsilnější pozice při formování sociálního myšlení církve. V této souvislosti je důležité poznamenat, že toto vnímání přirozeného práva odmítá jeho redukci na pouhou formální abstrakci, ale dovolává se podstaty člověka jako osoby. Tu nelze vyjádřit ani čistě materialisticky, ale ani čistě transcendentálně. Důstojnost člověka vychází z jednoty tělesně-duševně-duchovní, teprve odtud vyplývají také jeho práva. Tak je odmítnut jak ryzí individualismus liberalismu, tak marxistický kolektivismus. Obdobně obecné blaho není chápáno ani jako nezamýšlený produkt mechanismu trhu, ani jako výsledek revolučního obratu, ale jako výsledek solidární spolupráce.37

Příklon k novoscholastice byl zpečetěn apoštolským listem Lva XIII. (1878-1903) Rerum novarum (1891). Tento dokument znamená změnu především v tom smyslu, že jeho cílem již není pouhá obrana církve proti nepřátelským ideám, ale poprvé se zde projevuje snaha vybudovat vlastní sociální myšlení, tedy „na základě jednou daných nezměnitelných věcí naukově posoudit věci nové".38

Za největší nebezpečí, které obsahují všechny proticírkevní nauky, je označena idea totality politiky. Avšak nejen stát dává sociálnímu životu řád a jediný způsob, jak se bránit jeho totalitním tendencím, je víra v Boha. Encyklika tedy požaduje důsledné oddělení státu a církve, a to jak proti snahám podřídit církev státu, tak proti tendencím opačným.

K otázce svobody se list staví takto: samo křesťanství je záštitou svobodné vůle, avšak její základy a východiska se nacházejí v oblasti mravní. Ostatní druhy svobody, které by se chtěly realizovat bez mravní závaznosti, jsou zvrácené. S tím souvisí i odmítnutí práv zasahujících právě do oblasti mravní, tedy zejména svobody smýšlení a náboženství.39

List se silně orientuje na otázku dělnickou, která hýbala dobovou politikou. Z klasického přirozeného práva odůvodňuje právo na soukromé vlastnictví, se kterým však spojuje sociální povinnost užívat jej nejen k soukromému dobru. V této souvislosti bylo pro církev nejméně problematické přijmout práva sociální, tedy zejména právo sdružovací, právo na spravedlivou mzdu apod.

3. 2. Encyklika Pacem in terris

S pontifikátem Jana XXIII. (1958-1963) dochází v přístupu církve k sociálním otázkám k zásadnímu obratu. Spíše než o změnu obsahu učení (to se sice také významně proměňuje, ale kontinuálně a v návaznosti na nauku předešlou) se jedná o poměrně radikální změnu v přístupu k celé problematice. Tímto obdobím končí vůdčí vliv novoscholastiky, což se projevilo především ve formě textů a stylu jejich argumentace. Namísto snahy o logickou dedukci dle filosofických a akademických pravidel přichází Jan XXIII. s rétorikou uvolněnější. Jeho encykliky Mater et magistra (1961) a Pacem in terris (1963) vycházejí mnohem více ze zkušenosti a snaží se zapojit do diskuse o sociálních otázkách doby.

Z hlediska lidských práv je významný zejména apoštolský list Pacem in terris. V něm se papež přímo a jasně vyjadřuje k myšlence práv člověka, a to velmi vstřícně a pochvalně. Přesto nelze plně souhlasit s formulací, že šlo o „jednoznačné a univerzální přijetí koncepce lidských práv a svobod na základě teorie přirozeného práva a teologické zdůvodnění této koncepce".40 Přestože encyklika uznává důstojnost každé lidské osoby i její nezadatelná práva, její úhel pohledu se v některých bodech liší od politického pojetí a upozorňuje na jeho možné nedostatky. Co se týče teologického zdůvodnění, nejedná se zde o snahu teologicky potvrdit již společensky uznávaná pravidla, ale spíše pojmenovat základní východiska, bez kterých zůstává jakkoli dobře myšlená koncepce pouze prázdným pojmem.

Výše zmíněná interpretace, která vidí v encyklice Pacem in terris jednoznačné přijetí koncepce lidských práv nachází možná své odůvodnění ve čl. 143, kde se píše: „Svrchovaně významným počinem Spojených národů je Všeobecná deklarace lidských práv, schválená 10. prosince 1948 valným shromážděním Spojených národů."41 Nelze ovšem přehlédnout, která konkrétní ustanovení deklarace jsou především vyzdvižena a to hned ve článku následujícím: „V Deklaraci je totiž slavnostně uznána osobní důstojnost všech lidí, každému člověku se zde přiznává právo svobodně hledat pravdu, jednat podle mravních norem, dožadovat se spravedlnosti, vést život důstojný člověka a jiná práva, která s uvedenými souvisejí."42 Lze tedy předpokládat, že právě tato ustanovení jsou považována za jádro celé koncepce, a to přesto, že další, konkrétněji formulovaná práva jsou v encyklice podrobněji rozvedena (svoboda projevovat svůj názor, právo na vzdělání, na soukromé vlastnictví, podnikání, právo účastnit se veřejného života, shromažďovat se atd.43). Nelze také přehlédnout větu, která si ponechává střízlivý pohled na současný stav OSN: „Kéž co nejdříve nadejde doba, kdy tato organizace bude moci účinně chránit osobní práva."44

Samotnému výčtu lidských práv, jak byl letmo naznačen výše, je vyhrazena pouze úvodní část encykliky. Po něm následuje pojednání o povinnostech, které mají taktéž „svůj zdroj a svou nezničitelnou sílu v přirozeném zákoně".45 Podstatu a důležitost povinností spojených s právy člověka výstižně charakterizuje Jan XXIII. takto: „Tak například právo člověka na život souvisí s povinností starat se o zachování vlastního života; právo na důstojný způsob života s povinností žít důstojně; a právo na svobodné hledání pravdy s povinností pronikat do pravdy stále hlouběji." A dále: „Proto ti, kdo se dožadují vlastních práv, ale na své povinnosti buď úplně zapomínají, nebo je plní nedostatečně, zasluhují přirovnat k lidem, kteří jednou rukou stavbu budují, druhou boří."46

Další charakteristika lidských práv, kterou encyklika podává a která se nezdá být součástí běžného chápání této koncepce, je poukaz na jejich nedostatečnost ve snaze naplnit lidské potřeby a dosáhnout dokonalého štěstí. Konečné řešení problémů světa a lidí není úkolem politickým, ale ryze duchovním a náboženským. Nejen že se žádná, tedy ani lidskoprávní, politická koncepce nemůže stát pro lidstvo samospasitelnou, navíc ji lze správně chápat a uskutečňovat pouze ve světle řádu mravního, jehož základem je Bůh. V listě se objevuje také myšlenka, že obdobný princip by mohl fungovat i v opačném pořadí, totiž že „utváří-li se občanské zřízení podle práv a povinností, uvědomují si pak lidé návazně také duchovní hodnoty: chápou, co je pravda, co spravedlnost, co láska, co svoboda, a nabývají vědomí, že patří k takovému společenství".47 Toto tvrzení se však zdá až příliš optimistické.

3. 3. II. vatikánský koncil a náboženská svoboda

Druhý vatikánský koncil (1962-1965) přinesl řadu významných proměn v učení církve, podstatnou změnou bylo už jen to, že se zabýval nejen věroučnými otázkami, ale důležité místo zaujaly také otázky vztahu církve ke světu a sociální skutečnosti. Koncil projednával mnohá důležitá témata, v kontextu této práce ovšem zůstává nejvýznamnější deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae (1965).

Tento dokument nebyl vystavěn „na zelené louce" a na mnoha místech se odvolává na dřívější učení církve. Přesto se objevuje poprvé takto jasně formulované prohlášení, které říká: „...lidská osoba má právo na náboženskou svobodu. Tato svoboda záleží v tom, že všichni lidé musí být prosti nátlaku jak ze strany jednotlivců, tak ze strany společenských skupin a jakékoli lidské moci, takže nikdo ani nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí, ani mu nesmí být zabraňováno jednat podle svého svědomí soukromě i veřejně, buď sám nebo spolu s jinými, v náležitých mezích."48 V duchu dřívějších církevních prohlášení o svobodě člověka neopomíjí ani tento dekret zdůraznit spojení svobody hledat pravdu s osobní i společnou odpovědností a závazkem tuto pravdu skutečně hledat. Na jiném místě dokument zdůrazňuje, že církev se nevzdává práva hlásat pravdu, ale odmítá násilí a nátlak jako prostředek dosahování cílů. Dokument Dignitatis humanaeznamená vyjasnění stanoviska církve k nejvíce kontroverzní částí koncepce lidských práv a tedy, přes veškeré výhrady a upřesnění, její definitivní otevření se moderním požadavkům svobody člověka.

4. SROVNÁNÍ PŘÍSTUPU MEZINÁRODNÍCH INSTITUCÍ A KATOLICKÉ CÍRKVE

Předcházející výklad se snažil alespoň letmo nastínit některé aspekty a charakteristiky pojetí lidských práv zaprvé v oblasti politické, konkrétně v přístupu mezinárodních institucí, v druhém případě z pohledu katolické církve. Již tato část nastínila určité rozdíly těchto dvou úhlů pohledu, konkrétněji se na ně zaměřují kapitoly následující.

4. 1. Problém legitimace lidských práv

První odlišnost, na kterou je nutno upozornit, pramení ze samotné podstaty daných institucí a z charakteru jejich úlohy ve společnosti. Zatímco mezinárodní instituce jako OSN či EU působí primárně v oblasti politické, základní úloha církve spočívá v oblasti duchovní a náboženské.

Církev chápe nutnost zajistit práva člověka občanským zákonem49, na druhou stranu upozorňuje, že „vztahy občanů, vztahy mezi občany a mezičlánky k úřadům, a vztahy mezi různými úřady téhož státu představují často situace tak složité a choulostivé, že je nemůžeme pojmout do žádných právních norem".50 Navíc církev nikdy nepřijala oddělení oblasti spravedlnosti od otázky hledání pravdy, z čehož vyplývá nutnost podložit práva člověka výkladem o zdroji jejich legitimace, který má ráz čistě teologický. V tomto pojetí nemají lidská práva hodnotu sama v sobě, ale vždy jsou zaměřena na osoby a v konečném důsledku na Boha. Z toho vyplývá, že politickým institucím přísluší především kontrolovat jejich dodržování.

Jedním z hlavních cílů mezinárodního společenství po druhé světové válce bylo zabezpečit a kontrolovat dodržování lidských práv. Avšak pod vlivem kantovského oddělení oblasti spravedlnosti od oblasti hledání dobra byla odsunuta stranou snaha jasně vyložit jejich východiska. Práva byla považována za neoddiskutovatelně univerzální, proto nevyžadovala žádnou legitimaci (kromě demokratického souhlasu většiny51), už vůbec ne teologickou, což by mohlo být chápáno jako omezení jejich platnosti na jednu náboženskou oblast. V průběhu snahy o realizaci mezinárodní politiky v oblasti lidských práv se ukazuje, že v takové podobě je tato koncepce nedostatečná. Tak se otevírá prostor pro snahy naplnit ji obsahem, ovšem ne teologickým, ale politickým. Tento přístup inklinuje k aktivistickému politickému stylu.

4. 2. Proměna koncepce lidských práv v čase

Další srovnání nabízí rekapitulace vývoje přístupu jednotlivých institucí k ideji lidských práv v průběhu 19. a 20. století.

V mezinárodní politice se stal zlomovým okamžikem konec druhé světové války. Reakcí na dobové události byl nebývalý nárůst důležitosti práv člověka, která se dostala do středu zájmu mezinárodních politických institucí. Avšak tato proměna neznamenala novou interpretaci ideje lidských práv, která byla deklarována způsobem připomínajícím prohlášení Francouzské revoluce. Pokud srovnáme dokumenty poválečných let s dokumenty mladšími, prvním nápadným jevem je jejich tematické rozšíření.52 Stále platí, že se neproměňuje ani tak pojetí práv (to je do značné míry „zakonzervované", což se projevuje mimo jiné tím, že málokdy se objevují snahy „oprášit" východiska lidskoprávní koncepce), ale narůstá jejich agenda.

Oproti tomu přístup katolické církve se časem proměňuje zejména kvalitativně. To neplatí pouze v periodě od odmítání některých práv k jejich přijetí. Ani od vydání encykliky Pacem in Terris se nepřestává stále znovu a znovu přehodnocovat přístup k sociální skutečnosti, především v souvislosti s její neustálou proměnou. Výstižně to vyjádřil Jan Pavel II. (1978-2005) v encyklice Sollicitudo rei sociallis (1987): „Vždyť jak kontinuita, tak aktualizace se pokládají za známku trvalé platnosti církevního učení... Na jedné straně je to učení stálé, protože zůstává stejné ve své základní myšlence, v zásadách, podle nichž se uvažuje, v kritériích posuzování... Na druhé straně je stále nové, protože je nezbytné, aby se odpovídajícím způsobem přizpůsobovalo proměnlivým historickým podmínkám a nepřetržitému toku nových událostí každodenního života lidí a společnosti."53

V této souvislosti lze připomenout, že posledních dvě stě let se v katolické církvi diskutuje o lidských právech a stále znovu se hledá jejich přijatelná a vhodná podoba. Tato diskuse probíhá napříč hierarchií, přestože poslední slovo mají církevní autority.54 Oproti tomu na politické scéně se ve stejném časovém úseku ani tak nevedla diskuze o podobě lidských práv, jako se spíše vedl boj za jejich prosazení a následně prosazení požadavků různých společenských skupin.

Na závěr srovnání přístupu mezinárodních institucí a katolické církve k otázce lidských práv je nutné učinit ještě jednu poznámku. Již samotná snaha porovnat tyto dva přístupy může snadno vyvolat očekávání rozboru sporných témat, jakými jsou legitimita euthanazie, umělých přerušení těhotenství, registrovaného partnerství apod. Tyto otázky byly záměrně ponechány stranou a to ze dvou důvodů. Prvním z nich je pocit, že diskuse na tato témata je již tak bohatě rozvinutá, že k ní lze jen těžko přidávat něco převratně objevného. Druhým je přesvědčení, že tato výměna názorů se nikdy nepřiblíží jakémukoli závěru bez vyjasnění východisek a rozdílností interpretace samotné podstaty lidských práv v obou protikladných pojetích.

Výše popsané postřehy shrnuje následující schéma. Je nutno je chápat s vědomím jistého zjednodušení, bez kterého by ovšem jakékoli bádání v této oblasti bylo nemožné:

1) kontinentální pojetí: lidská práva legitimuje - -schopnost získat všeobecný souhlas; lidská práva jsou omezena - nejsou;role politických institucí - vykládají lidská práva, ta jsou cílem, kterého je nutno dosáhnout - aktivistický styl; proměna lidských práv v čase - rozšiřování požadavků - kvantitativní proměna.

2) anglosaské pojetí: lidská práva legitimuje - tradice; lidská práva jsou omezena - tradicí; role politických institucí - kontrolují dodržování lidských práv - omezený styl; proměna lidských práv v čase - se změnou společenských podmínek - kvalitativní proměna.

3) pojetí mezinárodních institucí: lidská práva legitimuje - souhlas většiny - ne vždy, nespecifikovaná nutnost; lidská práva jsou omezena - neupřesněno, ponecháno interpretaci soudů, politiků, zájmových skupin...; role politických institucí - kontrola dodržování práv + stále více snaha o jejich výklad a naplňování; proměna lidských práv v čase - rozšiřování požadavků - kvantitativní proměna.

4) pojetí římskokatolické církve: lidská práva legitimuje - teologická legitimace; lidská práva jsou omezena - mravním řádem odvozeným od Boha; role politických institucí - zejména kontrola dodržování práv + zabezpečení podmínek pro jejich uplatňování; proměna lidských práv v čase - se změnou společenských podmínek - kvalitativní proměna.

SHRNUTÍ

Pohled na historický vývoj a současné pojetí ideje lidských práv u mezinárodních institucí na straně jedné a katolické církve na straně druhé potvrzuje, že v těchto dvou přístupech existují významné rozdíly, a to především ve způsobu interpretace východisek práv člověka, jejich omezení, v roli přisuzované politickým institucím v této otázce a způsobu proměny celé koncepce v čase. Zatímco pro mezinárodní politiku jsou lidská práva jedním z primárních cílů, což může vyústit až v přesvědčení o jejich absolutní platnosti a nadřazenosti morálním principům, katolická církev nazírá práva a svobody člověka optikou teologicky chápaného mravního řádu. Církev si je vědoma zneužitelnosti lidských práv. Proto spíše poukazuje na hranice svobod člověka, na povinnosti a odpovědnost, které jsou s nimi spojeny apod.

Neustálé hledání východisek, jaká lidská práva mohou ospravedlňovat, vede církev znovu a znovu ke kritickému posuzování této koncepce, což se projevuje také v proměnách v jejím přístupu. Oproti tomu v mezinárodní politice se objevuje zejména snaha stále konkrétněji specifikovat práva a svobody člověka, ovšem bez reflexe základů, na kterých jsou tyto ideje vystavěny.

Tyto principiální rozdíly se projevují v odlišnosti postojů ke konkrétní realizaci lidských práv. Z toho také vyplývá, že diskusi o sporných tématech lze hodnotit pouze s vědomím rozdílu základních východisek.

Poznámky:

• 1. AKVINSKÝ, T.: Tomáš Akvinský o zákonech v teologické sumě, Krystal OP, Praha 2003, str. 33.

  2. Ibid., str. 29.

  3. Ibid., str. 64.

  4. K fenoménu moderního intelektuálství viz JOHNSON, P.: Intelektuálové, Návrat domů, Praha 1995.

  5. TOCQUEVILLE, A.: Starý režim a Revoluce, Academia, Praha 2003, str. 66-72.

  6. UMLAUF, V.: Požehnání sekularizace, in HANUŠ, J.(ed.): Náboženství v době společenských změn, MPÚ, Brno 1999, str. 37-44.

  7. SCHAMA, S.: Občané. Kronika Francouzské revoluce, Prostor, Praha 2004, str. 541-543, 577.

  8. HANUŠ, J.: Křesťanství a lidská práva, CDK, Brno 2002, str. 19-20.

  9. ANZENBACHER, A.: Křesťanská sociální etika. Úvod a principy, CDK, Brno 2004, str. 131.

  10. Z lat. ultra montes = za horami, tj. za Alpami, tedy orientovaná na Řím, ibid., str. 125.

  11. Ibid., str. 132.

  12. Ibid., str. 132-134.

  13. Ibid., str. 136.

  14. HANUŠ, J.: Křesťanství a lidská práva, CDK, Brno 2002, str. 50-51.

  15. PAVLÍČEK, V.: Občanská a lidská práva, Aleko, Praha 1992, str. 18.

  16. Sociální encykliky (1891-1991), Zvon, Praha 1996, str. 214.

1. Ibid.

   1. Ibid., str. 183-187.

   2. Ibid., str. 214.

   3. Ibid., str. 187.

   4. Ibid., str. 187-188.

   5. Ibid., str. 191.

   6. Dignitatis humanae, in www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm.

   7. Sociální encykliky..., str. 199.

   8. Ibid., str. 198.

   9. Ovšem i tento zdroj legitimity je diskutabilní. Jak jsme se již zmínili výše, např. v rámci EU nebyly dokumenty deklarující lidská práva nikdy schváleny a inkorporovány do právního řádu hlasováním, přesto se podle nich příslušné instituce řídí. Toto jednání se jeví jako znak aktivistického stylu, který ve jménu společného cíle umožňuje obcházet legální postupy.

   10. V současné době se hovoří již o čtyřech generacích lidských práv: práva občanská, politická, sociální a ekologická; inwww.iuridictum.pecina.cz.

   11. Sociální encykliky..., str. 358.

   12. Samostatnou otázkou je schopnost katolické veřejnosti zpětně přijímat a zachovávat sociální učení církve. Jak se tato skutečnost projevuje v českém prostředí viz FIALA, P.: Katolicismus a politika. O politické dimenzi katolicismu v postmoderní době, CDK, Brno 1995, 148-168.