Abeceda filosofického myšlení: 2. část – Ontologie – Díl I.

Jiří Prinz

1. Úvod

Po dosti namáhavých úvahách o možnostech lidského poznání, které jsme uzavřeli tvrzením (bez filosofického zdůvodnění pouze věřeným), že naše smysly i náš rozum jsou schopny poznat skutečnost, můžeme nyní obrátit pozornost od problematiky poznání ke skutečnosti samé. Právě ona a její nejelementárnější, nejobecnější zákonitosti, jsou pak předmětem speciální filosofické disciplíny - ontologie. Prostřednictvím této disciplíny se tedy filosofie pokouší porozumět skutečnosti jako celku, či chcete-li, samotné povaze bytí. Ontologie si jednak klade otázku, co vůbec činí jsoucno jsoucnem, nebo jinak řečeno, co to vlastně znamená „být" (o tom bude první díl této části „abecedy"), a jednak se snaží se v tomto „bytí" nějak základně zorientovat, tedy nějak elementárně jsoucna roztřídit a postihnout tak základní strukturu reality (o tom pojedná druhý díl).

Už z tohoto stručného nástinu ontologické problematiky lze vytušit, že v této filosofické disciplíně jde o něco podstatného. A skutečně. Filosofický výklad světa, o nějž ontologie usiluje, bude mít například zásadní dopad pro pochopení místa člověka v celku skutečnosti. Aniž bychom předbíhali, můžeme už nyní upozornit na fakt, že například vyhodnocení lidského bytí v rámci ontologické koncepce monismu, podle níž je svět jediným jsoucnem a my lidští jedinci jen jeho pouhými částmi, bude úplně jiné než v případě koncepce aristotelské, podle níž je naopak svět pouhým shlukem autonomních či svébytných jsoucen - jaká představují například právě jednotliví lidé. Ontologická analýza se zkrátka týká všeho, co je, či může být, a její závěry je pak nutné vztáhnout i na člověka.

Je ale jasné, že takové zkoumání je velice abstraktní a nadto empiricky, tj. lidskými smysly neověřitelné. To samozřejmě u mnohých filosofů vyvolává velkou nedůvěru, která ústí v časté napadání ontologie, že „je to pouhá snůška spekulací". Poté, co jsme se v noetice seznámili se závěry vlivných filosofů novověku o možnostech rozumu poznávat skutečnost, nás ovšem takovéto výpady mohou sotva překvapit. Viděli jsme totiž, že antimetafyzické naladění britských empiriků a pozitivistů je jen logickým vyústěním jejich teorií poznání. Současně jsme ale mohli pozorovat, jak jsou tyto teorie beznadějně rozporné, a tudíž defektní a nepoužitelné. Důvody, které se v novověku proti možnosti metafyziky prosadily, nás tedy od pěstování ontologie mohou sotva odradit.

Přesto je namístě nějak principiálně zdůvodnit možnost neempirického, metafyzického poznání, už jen proto, že vedle námi zmiňovaných námitek proti metafyzice se mohou vyskytovat (a také vyskytují) i další, jimž se v naší stručné „abecedě" nemáme možnost podrobněji zabývat. Podaří-li se nám tedy prokázat, že metafyzické poznání je v principu možné, nemusíme už u každého jednotlivého odpůrce metafyziky (např. Kanta) podrobně zkoumat, kde a v čem se konkrétně mýlí, když metafyzické poznání zavrhuje.

Jak ale takové principiální založení metafyziky provést? Podstatou nedůvěry v metafyziku je skutečnost, že se v ní operuje natolik abstraktními pojmy, že vzniká obava, zda se tu vůbec ještě bavíme o skutečnosti. Proto také musí zdůvodnění možnosti metafyziky vycházet z důkazu, že i ty nejabstraktnější pojmy, jimiž ontologie operuje, skutečně postihují realitu. A protože nejabstraktnějším a také nejklíčovějším pojmem, s nímž ontologie pracuje, představuje pojem „jsoucna" - o němž například novopozitivista Carnap prohlásil, že jde o pouhý prázdný znak - musí naše snaha o založení metafyziky začít právě u tohoto pojmu. Musíme zkrátka prokázat, že pojem jsoucna opravdu vyjadřuje realitu. Podaří-li se nám jeho objektivitu prokázat, pak neplatí, že všechny metafyzické pojmy jsou pouhými subjektivními výtvory, a že tedy metafyzické poznání je z principu nemožné.

Nejprve si ale ujasněme, co vlastně pojmem jsoucna rozumíme.

2. Obsah pojmu jsoucna a jeho objektivita

Klasická ontologie rozlišuje u jsoucen dva aspekty. Zaprvé, že jsou, že existují, a zadruhé, že existují jako něco určitého, že jsou něčím. Tento druhý aspekt jsoucen (jejich identickou určitost) označuje klasická ontologie termínem esence. Jsoucnem je tedy podle klasické definice to, co má existenci a esenci (svou vlastní identitu). Tyto stránky jsoucna jsou tedy tím, co jsoucno samo sebou - jakožto jsoucno - má, a můžeme je souhrnně označit termínem bytí. Říkáme-li tedy, že jsoucno má bytí, říkáme tím, že má existenci a esenci. Abychom si to lépe osvojili, můžeme si všimnout, že ptáme-li se v běžném životě na bytí určitého jsoucna, ptáme se právě dvojím způsobem: zda jest (existuje to?) - touto otázkou se ptáme na jeho existenci; a co nebo čím jest (co to je?) - v tomto případě nás na jeho bytí zajímá právě jeho identita, esence.

Nyní, když už víme, co budeme pod pojmem „jsoucno" rozumět, se můžeme ptát, zda tento klíčový ontologický pojem postihuje realitu a metafyzické výpovědi se tak týkají skutečnosti, nebo jde-li naopak o natolik vyabstrahovaný pojem, že už žádný reálný obsah nemá a metafyzika tudíž není možná. Objektivitu pojmu „jsoucno" prověříme tak, že se u obou výše zmíněných znaků jeho obsahu (existenci a esenci) budeme ptát, co by znamenalo, kdyby byly pouhými subjektivními výtvory a skutečnost nijak nepostihovaly.

2. I. Pojem existence je objektivní

Co vlastně znakem „existující" na jsoucnech postihujeme? Nic víc než to, že se vyskytují, tedy jejich danost. Zkušenost nás přitom poučuje, že tuto svou stránku nabývají jsoucna vznikem - před ním neexistovala. Znakem „existující" tedy myslíme tu stránku jsoucna, kterou jsoucno, pokud vzniklo, nabylo právě vznikem. Nyní se tedy ptejme: může být pojem „existující" pouhým výtvorem našeho myšlení? Je možné, abychom pojmem „existence" nepostihovali realitu? Co by to znamenalo?

Kdyby pojem „existence" nevyjadřoval něco, co jsoucnům v realitě náleží, a vyjadřuje-li zároveň jejich „výskyt", znamenalo by to, že v realitě jsoucna tento rys nemají a tedy že se nevyskytují. To je ovšem zjevný nesmysl.

V takovém případě by ani soudy, v nichž o jakémkoli jsoucnu tvrdíme, že existuje, nebyly pravdivé. Nevystihovaly by totiž skutečnost: nevyjadřuje-li pojem „existence" o objektech to, co jim reálně náleží, pak když v soudech jsoucnům přisuzujeme „existenci" či „výskyt", přisuzujeme jim něco, co v realitě nemají. Soudy typu „Václav Klaus existuje", „Karlův most existuje", ale také „lidské poznání existuje" atd. proto nemohou být pravdivé.

Doveďme tuto absurditu až do úplného rozporu, aby se definitivně ukázala její nemožnost. Není-li pojem „existence" objektivní a nemohou-li tudíž být pravdivé tzv. existenční soudy, pak nemůže být pravdivý ani soud „pojem existence existuje." Jenže existence tohoto pojmu, vyjádřená právě tímto soudem, je základním předpokladem pro to, aby pojem „existence" nebyl objektivní. Jinak řečeno, aby pojem „existence" mohl být pouhým prázdným znakem, jak se domníval například novopozitivista Carnap, musí nejprve existovat. Existuje-li však, soud „pojem existence existuje" musí být pravdivý. Je-li však pravdivý, znamená to, že pojem „existuje" vyjadřuje skutečný stav onoho pojmu a je tedy objektivní.

Můžeme si rovněž všimnout toho, že kdyby pojem „existující" byl čistě subjektivním výtvorem, znamenalo by to, že svým myšlením vlastně vytváříme existenci jsoucen. Mimo mysl by se totiž žádná existence nemohla vyskytovat, protože jinak by tento pojem vystihoval realitu a byl by tedy objektivní.

S tímto názorem jsme se již ale setkali v noetice, když jsme probírali solipsismus. Právě podle těchto filosofů naše myšlení vytváří existenci jsoucen, což je ovšem, jak jsme mohli v noetice vidět, nemožné a to už z toho prostého důvodu, že bychom v takovém případě svým myšlením vytvářeli existenci ostatních lidí, kterou solipsista předpokládá.

Objektivita pojmu „existence" se tedy ukazuje jako základní podmínka poznatelnosti jsoucen. Kdybychom totiž u jsoucen nepoznávali jejich existenci, což činíme právě prostřednictvím tohoto pojmu, pak prostě nepoznáváme nic. Pojem „existence" tedy musí být objektivní, musí vyjadřovat skutečnost.

2. II. Pojem esence je objektivní

Pokud jde o pojem „esence", řekli jsme si, že tímto pojmem rozumíme identitu jsoucen. Kdyby tedy tomuto pojmu v realitě nic neodpovídalo, znamenalo by to, že v realitě jsoucna žádnou identitu nemají. V takovém případě bychom se však opět dostali do rozporu s prokázaným noetickým závěrem, že naše pojmy vyjadřují skutečnost. Naše pojmy totiž, jak jsme v noetice viděli, identitu jsoucen vyjadřují.

Připomeňme si náš příklad se čtvercem. Pojem, který o tomto jsoucnu mám, mi jej představuje jako „pravoúhlý mnohoúhelník se čtyřmi stejně dlouhými stranami". To znamená, že tímto pojmem poznávám o daném jsoucnu právě to „čím" nebo „co" je, tedy jeho identitu. Vyjadřují-li tedy naše pojmy identitu jsoucen, a to je základní podmínka objektivity našeho rozumu, musí platit, že v realitě jsoucna mají svou identitu. Ani pojem „esence" nelze tedy smysluplně subjektivizovat.

Jsou-li však pojmy „existence" a „esence" objektivní, zároveň to znamená, že i pojem „jsoucna", jehož obsah tvoří právě tyto dva znaky, vyjadřuje skutečnost. Pak ovšem musíme uznat, že i v těchto vysoce abstraktních ontologických (či chcete-li metafyzických) úvahách je náš rozum schopen postihovat realitu a metafyzické poznání je tudíž možné. Jinak řečeno: i prostřednictvím metafyziky se můžeme o realitě něco dozvědět.

3. Hlavní zákon bytí: princip identity

S ontologickým rozborem skutečnosti můžeme začít hned u problému identity, o němž jsme právě hovořili. Řekli jsme si, že jsoucna v realitě musí identitu mít, jinak by naše pojmy, které ji vyjadřují, nemohly vyjadřovat skutečnost, což by znamenalo, že ji nijak nepoznáváme. Podívejme se na tento problém ještě z jiného hlediska, totiž z hlediska skutečnosti samé. Ptejme se, jak by taková realita, v níž by jsoucna neměla svou esenci, vlastně vypadala.

Mít identitu znamená být sám sebou. Nemít identitu tedy neznamená nic jiného než nebýt sám sebou. Jsoucno bez identity je zkrátka takové jsoucno, které není tím, čím je. Čím by pak ale takové jsoucno, které by nebylo samo sebou, vlastně bylo? Myslitelné jsou jen dvě možnosti. Buď by nebylo ničím, existovalo by jako nicota, anebo by bylo jiným jsoucnem. Všimněme si, že obě tyto možnosti vedou k jednomu a témuž závěru, totiž že realita je rozporná. V prvním případě by existovala nicota a ve druhém případě, v němž by jsoucno bylo jiným jsoucnem, by vlastně jsoucno bylo tím, čím není, takže by bylo i nebylo. Prověřme nyní obě tyto možnosti a začněme třeba tou druhou, podle níž má být jsoucno jiným jsoucnem.

Již na první pohled vypadá tato hypotéza podezřele. Vezměme si například prezidenta Václava Klause. Kdyby měl být někým jiným než Václavem Klausem, kým by asi tak mohl být? Milošem Zemanem? Václavem Havlem? Pamelou Anderson? Nebo snad cigaretou, kterou jsem si právě zapálil, či dokonce židlí, na níž zrovna sedím? Nebo snad tím vším dohromady? Jen to zkusme domyslet. Kdyby byl Václav Klaus totožný se všemi výše zmíněnými jsoucny, byla by všechna tato jsoucna jedním jediným jsoucnem. Tím by ovšem padla mnohost těchto jsoucen a to je evidentně nesmyslné.

Ano, právě ve zrušení mnohosti jsoucen spočívá omyl hypotézy, kterou nyní sledujeme. Co totiž tato hypotéza předpokládá? Předpokládá, existenci dvou odlišných jsoucen, například jsoucna A a jsoucna B, a zároveň, že jsou totožná: jsoucno A je tím, čím není, je tedy jiným jsoucnem B. To ovšem vede přesně k tomu, co jsme právě naznačili, totiž že dvě jsoucna jsou jedním jsoucnem, že dvě a jedno je totéž, což je nesmysl.

3. I. Problém nicoty

Žádné jsoucno tedy nemůže existovat jako jiné jsoucno. Ale co druhá možnost? Podle ní by jsoucno existovalo jako nicota. Nemůže alespoň ta existovat?

Především je zřejmé, že není možné, aby vše, co existuje, existovalo bez identity, tedy jako nic. Kdyby totiž všechna jsoucna byla ničím, tak by mezi nimi nemohl existovat byť jediný rozdíl - ten by totiž musel být něčím a tudíž by nebyl nicotou. Ukazuje se tak, že identita jsoucen je základní podmínkou rozdílnosti a mnohosti jsoucen.

Dobrá, všechna jsoucna nemohou být bez identity, čili ničím, ale co alespoň jedna nicota? Alespoň jeden rozpor v realitě, nemůže alespoň ten existovat? V tomto případě by ale nicota existovala jaksi vedle jsoucen a muselo by o ní platit, že je subjektem či nositelem existence. V opačném případě by jí totiž existence nepříslušela, takže by neexistovala. Aby tedy mohla nicota existovat, musí být reálným nositelem či subjektem existence. V tomto okamžiku se ale tato hypotéza hroutí, neboť podle vstupního předpokladu nemá mít toto existující nic identitu, totožnost, nemá být ničím. Jenže aby mohla nicota existovat, musí být identická s nositelem existence, musí být totožná s tím, komu patří existence. Pak ovšem neplatí, že existuje bez totožnosti, že existuje jako nic. Existování bez totožnosti, existování nicoty, se tak ukazuje jako iluzorní.

Nicota tedy nemůže existovat. Přesto o ní stále hovoříme. Jak je to možné, když neexistuje? Když o ní hovoříme, musí přece nějak existovat, i když ne reálně, jak jsme se právě přesvědčili. Jak tedy existuje nicota, když ne reálně? Klasická ontologie na tuto otázku odpovídá tak, že nicota existuje pouze v naší mysli, asi tak jako tam existuje kulatý čtverec či jiné rozporné myšlenkové konstrukty. Lépe to pochopíme, když si uvědomíme, co vlastně pojem nicota vyjadřuje. Vyjadřuje popření, negaci jsoucna. Pojem nicoty vyjadřuje ne-jsoucno, ale právě ono ne v obsahu tohoto pojmu je aktem či úkonem rozumu. Nemůžeme ho tudíž promítat do reality. Je to stejné jako s našimi obecnými pojmy. Jejich obecnost je také výsledkem čistě racionální činnosti, totiž abstrakce. A tak jako v realitě neexistují obecná jsoucna, například nějaký obecný člověk, tak také v realitě neexistuje popírání, negace jsoucna, tedy nicota.

4. Filosofové hájící rozpornost reality

Možná se někdo podiví, proč věnujeme tolik času vysvětlování něčeho tak samozřejmého, jako že v realitě nemůže existovat nicota a rozpory. Vždyť je to přece tak samozřejmé, tak jasné, jako že dvě a dvě jsou čtyři. Ano, člověk musí být patrně filosofem, aby mu nebylo jasné, že nicota či rozpory v realitě nemohou existovat, aby nechápal, že dvě a dvě jsou čtyři. O filosofech asi opravdu platí výrok, že neexistuje taková hloupost, aby se nenašel filosof, který by ji hájil. Buďme ale spravedliví. Filosofie se od ostatních věd liší jednou podstatnou vlastností, prověřuje totiž i ty zdánlivě nejsamozřejmější věci, které všichni předpokládáme a ptá se, zda se právě v těchto nejsamozřejmějších věcech nemýlíme. A protože zdůvodňování toho nejsamozřejmějšího bývá v jistém smyslu zdůvodňováním nejtěžším, lehce se stane, že nějaký filosof „uklouzne" a říká věci, které nám připadají jako naprosto šílené. A „šílených" filosofů, kteří hájí rozpornost reality a s ní související existenci nicoty, je skutečně pěkná řádka.

Všimněme si nyní krátce alespoň těch nejvýznamnějších. Protože jsme existenci rozporů v realitě principiálně odmítli, nebudeme každého z nich jednotlivě vyvracet. Spíše se zamyslíme nad tím, jak řešení těchto vysoce abstraktních a pro leckoho asi i nezáživných ontologických problémů dopadá i na oblasti, kde bychom to možná nečekali.

4. I. Hegel a Schelling

V novověku byl nejvlivnějším stoupencem rozporné reality G. W. F. Hegel. V noetice jsme mohli sledovat, jak se pokusil vymanit naše myšlení z principu sporu. Přitom jsme viděli, že sám na sebe tuto zásadu neráčil aplikovat, své výpovědi současně nepopíral, jak by měl, kdyby byl opravdu konzistentní. Mohli jsme se také přesvědčit, proč tomu tak je. Proč nemůžeme současně popírat, co tvrdíme. Odpověď se ukázala jako velice prostá - protože pak bychom neříkali vůbec nic. A to jistě není smysl lidské řeči a nebylo to ani účelem Hegelových výpovědí. Když ale filosofové jako Hegel říkají, že máme myslet v rozporech, ve většině případů to říkají z toho důvodu, že ve svých ontologických analýzách nejprve došli k závěru, že sama povaha reality je rozporná a máme-li ji tedy pravdivě zachytit, musíme „myslet v protikladech". Požadavek, abychom mysleli rozporně, je tedy jen logickým důsledkem jejich ontologických závěrů.

To platí i pro Hegela. Ten se ve svém výkladu reality nechal inspirovat vrstevníkem F. W. J. Schellingem a jeho tzv. filosofií identity. Podle ní jsou duch a příroda totožné. Hegel tuto tezi rozvinul a tvrdil, že duch ve svém vývoji neguje sám sebe a stává se tak přírodou. Pro oba filosofy je tedy příroda (hmota) a duch (nehmota) jedním a tímtéž. Čili ukázka přímo učebnicového rozporu, neboť je-li hmota totéž co nehmota, potom je tím, čím není, a my už víme, že takovéto bytí je bytí bez identity, tedy nic a jako takové nemůže existovat.

Na této pozici je nejzajímavější její panteistické vyústění. Duch je tu jako jediná, absolutní realita ztotožňován s přírodou. Panteistickému pojetí reality se budeme věnovat ve druhé části ontologie, takže zde si řekněme jen tolik, že všechny formy panteismu, které by se chtěly dovolávat rozpornosti reality, musíme s odkazem na výše uvedené důvody odmítnout. Jsou ale i takové formy panteismu, které se rozporům v realitě chtějí vyhnout (např. Spinoza), a zde nám naopak teze o bezrozpornosti skutečnosti poslouží jako kriterium pro zhodnocení těchto metafyzických hypotéz.

4. II. Marx a Engels

Teze o rozporné realitě silně inspirovala i nejvlivnějšího Hegelova žáka Karla Marxe a jeho věrného druha Bedřicha Engelse. Marx hegelovskou tezi o rozporech reality aplikoval na lidskou společnost a zabudoval ji do své teorie třídního boje, která byla ideovou páteří všech komunistických režimů. Právě tato teorie dodávala komunismu jeho démonickou tvář.

Stojí za zmínku, že když George Orwell ve svém slavném románu 1984 analyzoval společnost, která z Marxových a Engelsových teorií přímo vzešla, všiml si, jak klíčové postavení při jejím budování zaujímá právě tzv. dialektické myšlení. Označil ho slovem doublethink, podvojné myšlení. „Doublethink znamená schopnost podržet v mysli dvě protikladná přesvědčení a současně obě akceptovat. [...] Doublethink leží v samém jádru Angsocu,... [...] Ministerstvo míru se zabývá válkou, Ministerstvo pravdy lží, Ministerstvo lásky mučením a Ministerstvo hojnosti šířením hladu. Tyto protimluvy nejsou náhodné ani nevyplývají z prostého pokrytectví: jsou záměrným cvičením doublethinku. ... - jestliže si Ti nahoře,..., mají natrvalo udržet své postavení - potom musí být řízené šílenství převažujícím stavem mysli."¹ Jak známo, obětí tohoto řízeného šílenství se nakonec stal i hlavní hrdina románu, když po „dialektickém školení", jehož se mu dostalo na Ministerstvu lásky, vítězoslavně prohlásil, že dvě a dvě je pět, což je - obrazně vyjádřeno - skutečným poselstvím obou vousáčů.

4. III. Neomarxismus a východní filosofie

Marxismus ovšem neslavil úspěchy pouze v zemích, které dobyl komunismus. O rozporech se mnoho napovídali také tzv. revizionisté na Západě. Značného vlivu, zejména na revoluční mládež konce šedesátých let, nabyli neomarxisté soustředění okolo tzv. frankfurtského institutu. Za všechny se zmiňme alespoň o jednom mysliteli z okruhu frankfurtské školy, u nás velmi populárním Erichu Frommovi, který je považován za jednoho z průkopníků feminismu. Tento psycholog doporučuje jako alternativu k aristotelské logice tzv. paradoxní logiku. Ta pochopitelně není ničím jiným, než výše zmíněným orwellovským doublethinkem:

„Protikladem k aristotelské logice je logika, kterou bychom mohli nazvat logika paradoxní; logika, která předpokládá, že A a ne-A se navzájem nevylučují jako predikáty jednoho X. Paradoxní logika převládala v čínském a indickém myšlení, ve filosofii Herakleitově a pak zase, pod názvem dialektika, se stala filosofií Hegelovou a Marxovou. Obecnou zásadu paradoxní logiky jasně vyjádřil Lao-c´: ‚Pravdivá slova se podobají svému protikladu‘ a Čuang-c´: ‚To, co je jedno, je jedno. To, co je ne-jedno, je také jedno.‘ Tyto formulace paradoxní logiky jsou kladné: Toto je a není. Jiná formulace je záporná: Není to ani to, ani ono."²

Je skutečně udivující, s jakou samozřejmostí Fromm hovoří o „paradoxní logice" jako o alternativě k logice aristotelské. Jako bychom si mohli vybrat, zda budeme myslet bezrozporně nebo v rozporech. Sám navíc očividně favorizuje „paradoxní logiku". „Stručně řečeno, paradoxní myšlení vedlo k tolerantnosti a k úsilí o přeměnu vlastní osoby. Aristotelské stanovisko vedlo k dogmatu a vědě, ke katolické církvi a objevu jaderné energie."³ Dogma, věda, katolická církev a jaderná energie, to ve Frommově slovníku samozřejmě neznamená nic pěkného. Myslí tím tupost, totalitarismus, fanatismus a atomovou bombu, jak se na správného marxistu sluší a patří.

Marxistická nenávist k Západu je ostatně všeobecně známá. Méně známá už je intelektuální příbuznost marxismu a některých východních filosofií, jak naznačuje sám Fromm na příkladu „paradoxní logiky". V jednom rozhovoru tuto blízkost ještě zdůraznil, když na otázku, zda existují nějaké společné prvky mezi evropským a orientálním humanismem, odpověděl: „Snad mohu jako odpověď uvést anekdotu. Přečetl jsem jednou profesoru D. T. Suzukimu, který je považován za největšího znalce zen-buddhismu, několik úryvků z filosofických spisů Karla Marxe, hlavně z Ekonomicko-filosofických rukopisů. Neřekl jsem, kdo je autor a zeptal jsem se ho, zda-li to není literatura zen-buddhismu. Suzuki odpověděl: Přirozeně, to je zen-buddhismus. Byl pochopitelně velmi překvapen, když jsem mu řekl, že je to Marx."⁴

Je-li skutečně tak hluboká příbuznost mezi orientálním a marxistickým myšlením, jak naznačuje Fromm, pak musíme počítat s tím, že šíření marxistického „humanismu" (známého spíše jako bestialismus) nemůže vést k ničemu jinému, než k asiatizaci Evropy. Jazykem doublethinku se tomu říká pokrok.

4. IV. Heidegger

Frommova relativizace logiky je ale nakonec jen pouhou ozvěnou jiného německého filosofa - Martina Heideggera. I podle něj představuje aristotelská logika jen jeden z výkladů myšlení - ten, který „spočívá na řecké zkušenosti s bytím". Co k tomu ještě dodat po tom všem, co jsme si v noetice i ontologii o rozporech pověděli? Snad už jen to, že takové tvrzení je stejně duchaplné, jako kdyby někdo tvrdil, že Newtonův gravitační zákon je pouhým výrazem „anglosaské zkušenosti s bytím", takže například v Kalkatě, kde mají lidé „jinou" zkušenost, můžeme používat jako dopravní prostředek třeba létající koberec. Fromm ani Heidegger, podobně jako jejich intelektuální následovníci, prostě nechtějí pochopit, že stejně jako pro Asiaty platí stejné fyzikální a biologické zákony jako pro nás, tak pro ně také platí i tytéž zákony myšlení.

U Heideggera stojí za povšimnutí, že i on, stejně jako Hegel, potřeboval nahradit klasickou logiku z ontologických důvodů. Jeho ontologickým zájmem nebylo totiž nic menšího než „vzkřísit" nicotu, kterou prý „zjevuje" úzkost. Nezůstalo však u pouhého relativizování logiky. Spolu s ní dostala za uši i věda, která se bez logiky jaksi neobejde. A protože vědecká racionalita je tak bytostně spjata se Západní civilizací, byla jeho frontálním útokem na rozum zrelativizována i ona. Tohoto filosofa lze proto v jistém smyslu považovat za duchovního otce postmoderny i jejího ústředního dogmatu, podle něhož jsou si „všechny kultury rovny". Pro pochopení této „moudrosti" je pak doublethink naprosto nezbytný, protože jinak není v lidských silách průměrnému Evropanovi vysvětlit, že jeho životní styl je vlastně „plně srovnatelný" s životním stylem takového lidožrouta z amazonských pralesů.

4. V. Sartre a existencialismus

Na úplný závěr tohoto stručného průřezu filosofickými pozicemi obhajujícími rozpornost reality, si všimneme ještě jednoho důsledku tohoto postoje, důsledku povýtce antropologického. Pochází od Jeana-Paula Sartra, hlavního představitele francouzského existencialismu. Sartre se proslavil tezí, podle níž existence předchází esenci, a tato teze se pak stala jakousi vlajkovou lodí existencialismu.

Kdyby existence skutečně předcházela esenci, jak se Sartre domnívá, neznamená to nic jiného, než že jsoucno existuje jako nicota. Toho si je Sartre dobře vědom, však se o existenci nicoty něco napovídal. My ale víme, že nicota mimo naše hlavy existovat nemůže, a proto se spíše zaměříme na důsledek, který z existence nicoty Sartre vyvodil: „Zpočátku není člověk ničím. Bude až později a bude takovým, jakým se učiní. Není tedy žádná lidská přirozenost..., člověk je jen takovým, jakým se učiní."⁵

To je, zdá se, konsekventní závěr, neboť není-li s existencí jsoucna dána i jeho identita, lze - alespoň teoreticky - hovořit o tom, že si svou identitu můžeme libovolně volit. Další důsledek je neméně konzistentní. Není-li totiž dána lidská přirozenost, nemůže být samozřejmě dán ani žádný mravní zákon vyplývající z této přirozenosti a „vše je dovoleno". „Dostojevskij napsal: ‚Jestliže Bůh není, pak vše je dovoleno.‘ To je výchozí bod existencialismu. ... Pokud skutečně existence předchází esenci, nikdy nebude možné něco vysvětlovat odkazováním na jakousi danou a neměnnou lidskou přirozenost."⁶

Na Sartrově příkladu je snad nejlépe vidět, jak dalekosáhlé dopady mají tak zdánlivě neškodné a nicneříkající věty, jako že „existence předchází esenci". Jeden by si myslel, že se jedná jen o jakési slovní hrátky úspěšného literáta, a ono se zde zatím rozhoduje o tom, zda jsme všichni vázáni týmiž morálními normami nebo má každý z nás svou vlastní morálku, která není o nic lepší ani horší než morálka ostatních a kterou pochopitelně nelze nikomu vnucovat. Jestliže jsme tedy za duchovního otce postmoderního relativismu označili Heideggera a nikoli Sartra, je tomu jen proto, že ten druhý byl žákem prvního.

Na tomto strohém výčtu filosofů obhajujících rozpornost reality tedy vidíme, jak dalekosáhlé dopady mají ony hyperabstarktní úvahy o jsoucnu a nicotě a jak důležité místo zaujímá ontologie v celku filosofie. Právě pro vysokou abstraktnost těchto úvah, které jednoduše nelze ověřit nějakým pokusem, je nutné znovu a znovu apelovat na to, abychom v ontologické analýze postupovali maximálně přesně a logicky. Opakem logického a přesného myšlení totiž není myšlení hlubší, jak se domnívají stoupenci dialektiky, či chcete-li doublethinku, ale pouze myšlení nelogické, nepřesné, možno říci blátivé. Ontolog se tak v jistém smyslu podobá chirurgovi, který je postaven před náročnou operaci. Nepomůže mu ani „vcítění" do role pacienta, ani „intuice" či „tušení", že „tam někde v hlubinách...". Pomůže mu pouze chladná hlava, ostrý skalpel a stoprocentní přesnost, jinak se z lékaře stane hrobařem.

(Pokračování příště.)

POZNÁMKY:

• 1. George ORWELL: 1984, Naše vojsko, 1991, str. 140-141.

  2. Erich FROMM: Umění milovat, Orbis, 1967, str. 58-59.

  3. Ibid., str. 63.

  4. Rozhovor s názvem Marxismus, psychoanalýza a skutečná skutečnost lze najít na internetových stránkách mujweb.cz/erich.fromm/clanekFromm.htm

  5. Jean-Paul SARTRE: Existencialismus je humanismus, Vyšehrad, 2004, str. 16.

  6. Ibid., str. 23.