Dialektika jednoho a jeho modů v Platónově Parmenidovi – Díl IV.

Roman Cardal

Dosavadní vývoj rozpravy dosáhl svého vrcholu v tom, že se pod rouškou zdánlivě antinomických prohlášení dotkla řešení posledního metafyzického založení plurální skutečnosti. Podle Platóna se v základě hierarchicky rozvrstvené reality skrývá bipolární princip „Jedno-Diáda", z jehož činnosti vše vychází a jehož duální povaha se promítá do charakteru ontologické konstituce jsoucího. Náš minulý výklad dospěl k sekci dialogu 147, která ukázala celou svou teoretickou bohatost, zvláště když se k ní přistoupilo s nástroji nabízenými novým hermeneutickým paradigmatem. Jelikož Platón koncipuje realitu jako přepestrou reprodukci Jednoho na mnohých, vertikálně organizovaných bytostných rovinách, nemůže se vyhnout uchopení tohoto tématu pomocí kategorií podobnost-nepodobnost.

Pohled na „jsoucí jedno" skrze toto kategoriální prizma znamená nový pokrok v debatě mezi Parmenidem a Aristotelem. Podobnost a nepodobnost jsou metafyzicky významné pojmy, bez nichž se neobejde žádný nemonistický filosof. V souvislosti s programem druhé hypotézy, která zkoumá nutné důsledky reálné existence jednoho (jsoucí jedno), musela reflexe tohoto typu na pořad diskuse dříve nebo později přijít, poněvadž zmíněná určení jsou průvodními znaky plurálně jsoucí reality a v Platónově pojetí se v nich na nižších úrovních existujících věcí zračí podoba samotného Absolutna. Vždyť co si je podobné, to je jakýmsi způsobem „jedno", a co si je nepodobné, je jakýmsi způsobem „nejedno". A právě „jedno a „nejedno" vytvářejí vnitřní bipolární napětí esence Absolutna, jež je do určité míry vepsáno do esencí všech existujících skutečností.

Totožnost a různost

Jako obvykle otevírá Parmenidés nový problém otázkou: „Zdali pak je také (jedno) podobno i nepodobno, jak samo sobě tak jiným věcem?" (147 C) Paradoxnost interogace samozřejmě nutí k dalšímu osvětlování. Při něm se autor dialogu zaměřuje na pojem „různosti". Dvojice „jedno" a „jiné věci než jedno" se v předchozí pasáži ukázala z určitého hlediska jako vzájemně nezredukovatelná a tedy obsahující dva rozdílné členy. Parmenidés se dotazuje, zda je jeden člen různý od členu druhého více, méně či stejně, a dochází k závěru, že oba se od sebe liší stejně (srov. 147 C). Okamžitě se tak vyjevuje důvod paradoxu výchozí otázky: „Nuže tedy tím, že je ve stavu různosti od jiných věcí a jiné věci zrovna tak proti němu, tím patrně vzniká totožnost poměru jednoho k jiným věcem a poměru jiných věcí k jednomu." (147 D)

„Totožností poměru" Platón myslí na to, nač se nemyslelo v nedávno formulované tezi, ve které bylo „totožné" a „různé" chápáno ve smyslu dvou neslučitelných protikladů (srov. 146 B-147 B). „Poměr" je zde „různost" a oba teoretizované momenty (jedno a jiné od jednoho) jsou vzájemně stejně různé. Dochází tak k radikálnímu obratu pohledu - různost může, ba musí být totožná. Platón změnu perspektivy následně dokládá tak, že upozorňuje na možnost vícenásobného opakování slova „různost", přičemž ho lze ve všech případech vypovídat o identické skutečnosti. Tudíž něco různého může být totožné: „Zajisté i ‚různé‘ je jméno, spojované s jistou věcí? - Ovšemže. - Kdykoli tedy je vyslovuješ, ať už jednou, nebo mnohokrát, nespojuješ je s ničím jiným ani nejmenuješ nic jiného než onu věc, které to jméno náleželo." (147 D)

Je-li A různé od B a B různé od A, máme právě onu totožnost poměru různosti: „Tím, že je tedy jedno různé od jiných věcí a jiné věci jsou různé od jednoho, hledíc k této různosti samé byl by stav jednoho ne jiný, nýbrž tentýž jako je stav jiných věcí; ale co je v témž stavu, je patrně podobné." (147 E-148 A) Platónova myšlenka je pochopitelná. Dvě různé skutečnosti jsou obě různé a protože mají společnou stejnou různost, jsou si právě proto podobné, tj. jsou identické v různosti. Text tezi vyjadřuje velmi výstižně: „Avšak tím, že jedno je různé od jiných věcí, právě tím by bylo ono všechno podobné všem věcem dohromady; neboť ono všechno je různé ode všech věcí dohromady." (148 A) Aby se paradox vyjevil úplně, je znovu apelováno na fakt protikladnosti, tentokrát mezi podobností a nepodobností. K tomu je ještě třeba připomenout, že jedno a jiné od jednoho byly také z jistých důvodů (vzájemné vyloučení identity a diference) koncipovány jako totožné: „Ale také to se ukázalo, že jedno je totožné s jinými věcmi." (148 A-B)

Postupně jsou nám odhalovány předpoklady, o něž se opírá diskutovaná teze. Totožnost a různost jsou opaky a věci různé byly prohlášeny za podobné, ergo: „Tedy (jedno) jakožto totéž bude nepodobné hledíc k opačnému stavu, než je stav, který činí podobným. Podobným je činila tuším různost? - Ano. - Nepodobným je tedy učiní totožnost, nebo jinak nebude protikladem různosti... Tedy jedno bude podobné i nepodobné jiným věcem, a to, jakožto různé bude podobné a jakožto totožné nepodobné." (148 B) Bylo-li správné říci, že kvůli různosti jsou věci totožné, pak se zdá být správné i usuzování z totožnosti na různost - je-li něco totožné, je tím ipso facto různé, poněvadž různost je totožná a totožnost se tak svým splynutím s růzností sama rozrůzňuje.

To však ještě není všechno. Paradoxnost paradoxu musí být završena, a tak Platón pokračuje: „Tím, že je ve stavu totožnosti, tím je ne jinaké, a když je ne jinaké, není nepodobné, a když není nepodobné, je podobné; tím pak, že je jiné, je jinaké, a když je jinaké, je nepodobné. - Máš pravdu. - Tedy jedno i tím, že je totéž jako jiné věci, i protože je různé, oběma těmito vztahy i každým zvlášť by bylo podobné i nepodobné jiným věcem. - Ovšemže. - A protože se ukázalo i různým samo od sebe i totožným samo se sebou, tedy zajisté zrovna tak se ukáže oběma těmito vztahy i každým zvlášť také samému sobě podobným i nepodobným." (148 C-D)

Bez jakéhokoliv rozboru se hovor mezi Parmenidem a Aristotelem přesouvá k novému problému, takže záleží jen na čtenáři, co si z právě předvedené části dialogu odnese. Zřejmost sofistické povahy předložených argumentací je natolik silná, že k nim musí přistupovat jako k vědomě užitému prostředku filosofického hledání ze strany jejich autora. Platón otázku vykresluje na první pohled mylným způsobem, ale rozhodně nechce v omyl uvádět. Požaduje po nás, abychom aktivovali své filosofické schopnosti a vymanili se z chyb cestou distinkcí významů pojmů, o nichž se již sám několikrát vyslovil.

Jedno má být zaprvé totožné a různé jak v poměru k sobě, tak i v poměru k jiným od sebe. Totožnost jednoho se sebou a jeho rozdíl od jiného nečiní problém, neboť je dán bezprostředním významem pojmů. Totožnost jednoho s jiným od sebe vychází z premisy, v níž je kladena identita jako ve všech směrech neslučitelná s diferencí. Pro cokoli bychom tedy nárokovali identitu, museli bychom to zároveň zbavit diference, čímž se maže možnost rozdílu (jeho identity) a jedno se stává totožné s jiným od sebe.

O tom se Platón zmiňoval v textu, který jsme rozebírali v našem minulém příspěvku. Různost jednoho od sebe sama je zase dána vnitřní pluralitou významů pojmu „jedno". Ten znamená např. jak „celek", tak i „část". V jednom se tak nalézá různost, jelikož „jedno-celek" není „jedno-část", a přitom jde v obou případech o „jedno". Různost v jednom je pro vzájemnou neslučitelnost obsažených významů růzností jednoho od sebe. Analogicky se dá rozkrýt i smysl teze zastávající podobnost a nepodobnost jednoho v poměru k sobě a k jinému od sebe. Podobnost předpokládá pluralitu navzájem rozdílných momentů společně s jakýmsi jejich identitním souzněním, což je přesně případ „jednoho" - obsahuje „mnohé" a každý element mnohého je zase „jeden". Jedno je tudíž v tomto smyslu podobné samo sobě.

Jedno je nepodobné sobě samému, protože potvrdíme-li jeho totožnost, přináší to s sebou podle výše rozvedených úvah i různost a s ní spojenou nepodobnost. Totožnost A sice není totožností B, ale A i B jsou totožné rozrůzněnou totožností, takže totožnost A je různá, nakolik je totožností vůbec, třebaže není různá nakolik, je totožností A. „Totožnost jako taková" je tedy podle Platóna analogický termín, což do něj zanáší různost, která sice mizí při predikaci ve vztahu ke konkrétním totožným jsoucnům, jde-li však o termíny nejednoznačné (jedno, jiné od jednoho), nelze diferenci vytěsnit ani z identitní predikace právě proto, že identity-významy nejsou v těchto případech jednoznačné a obsahují vždy i něco jiného (tj. vztah ke „stejnému jinému"), než je dáno v jednom významově omezujícím aktu predikace.

Úkon vypovídání identity o jsoucnech sice tato jsoucna vymezuje vůči všemu tomu, co se nalézá za hranicemi jejich právě tvrzené identity, ale problém je v tom, že identita věcí do sebe absorbuje mimo jejich výlučné znaky i to, co je spojuje se skutečnostmi odlišnými. (Na úrovni lidského poznání se to projevuje např. kladením rodového určení jako součásti definice; dokonce ani nám nepřístupná individuální definice jsoucna by se nemohla zcela oprostit od toho, co má individuum společného s ostatními individui - již termín „individuum" je obecný cum fundamento in re.) Metafyzické pojmy totiž zcela neabstrahují od svých diferencí, jejich identita je objímá. Případ pojmu identity tak v sobě nese vepsán osud, jež je společný všem analogickým pojmům.

O správnosti úvahy se můžeme přesvědčit odkazem ke koextenzivitě pojmu identity a pojmu jsoucna. Pojem identity věrně kopíruje pojem jsoucna, avšak pojem jsoucna v sobě zahrnuje actu confuse všechny diference. I pojem identity se proto otevírá všem diferencím, neboť stejně jako není možné, aby něco (diference) bylo mimo jsoucno, tak pozbývá i smyslu kladení něčeho mimo predikaci identity. Tím se vysvětluje, proč Platón o daném subjektu (jedno) vypovídá určení, která jsou o sobě neslučitelná. Subjektem je totiž skutečnost analogická s transcendentálním rozpětím. Jedno je díky své všerozsáhlosti vyvýšeno nad kontrasty nižších ontologických sfér.

Je však pravda, že se při četbě Platónova textu jen těžko zbavujeme jisté nedůvěry v korektnost autorem skrývaného a jen v malých dávkách naznačovaného metafyzického vědění. Jelikož řecký filosof záměrně zamlčuje přesný argumentační postup vedoucí k finálnímu objasnění jím užívaných metafyzických pojmů, nemůžeme mít absolutní jistotu o správnosti důkazů, které vyhradil ústnímu podání, jehož obsah je zrekonstruovatelný jen do velmi omezené míry. Za všudypřítomnou clonou pouhých náznaků se mohou skrývat i nemalé filosofické omyly athénského myslitele.

Jako konkrétní příklad velmi nejasného užití pojmu nám může posloužit právě onen ústřední pojem, okolo něhož se točí výše analyzovaná pasáž dialogu, totiž pojem „různosti". Viděli jsme, že Platón prohlašuje „Jedno" a „Jiné od Jednoho" za podobné na základě jejich různosti, poněvadž „Jedno" je stejně různé od „Jiného od sebe", jako je různé „Jiné než Jedno" od „Jednoho". O nutnosti spojení totožnosti s růzností (totožnost různosti) nemůže být rozumných pochyb, avšak o Platónově koncepci různosti v textu ano.

Určení „různost" spadá do kategorie vztahu, zatímco se zdá, že Platón s ním pracuje tak, jako by se jednalo o nějakou kvalitu. Když je A různé od B, mohu sice říci, že A je různé a B je taktéž různé, jedná se však vždy o relativní určení k druhému členu. Lze také tvrdit, že A i B se liší stejnou růzností. O přijatelnosti už však nelze hovořit, když Platón konkluduje na podobnost A i B z důvodu jejich různosti. Takový krok by bylo možné učinit, kdyby „různost" byla jakousi kvalitou, kterou nacházíme jak u A, tak i u B, a kdyby šlo o kvalitu stejnou. V onom případě by byla mezi těmito různými členy skutečně ustavena podobnost.

Kvalita zakládá vztah podobnosti, ačkoliv sama není vztahem, což se mimo jiné projevuje i v tom, že kvalifikuje svůj subjekt i při eliminaci toho subjektu, s nímž ho v době jeho existence pojil vztah podobnosti. A a B si jsou podobné, protože jsou např. A i B bílé, ale pokud B zanikne, mizí aktuální vztah podobnosti mezi A a B, zatímco bělost i nadále určuje svůj trvající subjekt (A). „Různost" nemá tyto vlastnosti, neboť stojí a padá s existencí a neexistencí obou vztažených členů. A i B jsou různé, a to jistě předpokládá jejich podobnost. Jejich různost však žádnou podobnost nevytváří.

Pokud by srovnávaní členové nebyli dva, nýbrž tři a více, situace se samozřejmě mění. Liší-li se A a B a C, pak tu opravdu máme podobnost z hlediska jejich různosti. Např. situace „A je různé od B a B je různé od C" implikuje podobnost vztahu různosti A-B a B-C. Jde totiž o dva vztahy různosti a lze je tudíž srovnat a prohlásit, že jde v obou případech o různost, která sice není stejná, ale podobná. Tak jako A je různé od B, tak podobně (ne stejně, ale jinak) B je různé od C. Platón ve svém textu takovou situaci nenavozuje, protože pojmy „Jedno" a „Jiné od Jednoho" zaujímají role pouhých dvou členů. Proto není pravda, že si jsou podobné pro svou různost.

Daleko nad rámec Platónových úvah můžeme dodat, že zde pracujeme s významným metafyzickým pojmem, při jehož myšlenkovém uchopení se nevyhneme nebezpečným teoretickým úskalím, a proto je na místě velká filosofická obezřetnost. Srovnáváme-li např. členy A-B a B-C z hlediska jejich různosti, mluvíme o dvou diferencích (dvou vztazích různosti). Jelikož se jedná o vztahy dva, plyne z toho, že je mezi nimi opět různost. A-B se různí vztahem různosti R1 a B-C se různí vztahem různosti R2. R1 a R2 jsouce různé - různí se vztahem různosti R3. Tím se utvářejí nové relace: R1-R2-R3. R3 zajišťuje různost R1od R2, ale sama se různí jak od R1, tak i od R2 (relace R1 není relací R3 a relace R2 není relací R3). R3 je různost růzností (R1-R2) a jako taková si uchovává svoji různost od obou odlišovaných relací. Proto se otevírá prostor pro další dva vztahy různosti R4 a R5, jimiž se R3 liší od R1 a R2. Tyto nové vztahy dávají povstat stále novým vztahům různosti (např. R4-R2) do nekonečna. Je proto značně problematické tvrdit, že dva různé vztahy různosti (A-B, B-C) jsou opět různé. V kategoriálním jazyce to znamená vypovídat vztah o vztahu.

Dobrá zásada klasické metafyziky však právě toto zapovídá - vztahy se už dále nevztahují, nýbrž jejich relační efekt se týká jejich prostřednictvím vztažených momentů. V našem případě vztahy různosti nejsou v pravém smyslu slova vzájemně různé, jejich účinek rozrůzňování se netýká jich samotných, ale jen členů, které vztahují (rozrůzňují: A, B, C). Predikuji-li různost o vztazích různosti, musím si být vědom akcidentality predikace (praedicatio per accidens); „per se" se různí jen A-B-C. K něčemu podobnému dochází i v případě pojmů esence a jsoucna. Jsoucnost nelze predikovat o esenci leda akcidentálně (v nevlastním smyslu), jinak se propadáme v nekonečný regres.

Stejná regresní dynamika hrozí svým vypuknutím i vztažením A a R1 (či B a R1) - v tomto případě nejsou generátorem regresů vztahy vztahů, nýbrž poměry mezi vztahem a jím vztahovanými termíny. A se liší od B vztahem R1 a přitom R1 se liší jak od A, tak od B, protože vztah se reálně liší od jím vztažených členů. Nepotřebujeme tedy nějaké další vztahy (A-R1, B-R1)? Když se vztah nemůže dále vztahovat, nelze jej porovnávat s A a B.

Snad bychom si mohli pomoci aristotelským určením „diverzity" - jsoucna (zde subjekt A a relace R1) se již neliší dalším jsoucnem-vztahem, ale R1 jakožto vztah se liší od A sám sebou, ne nějakým novým vztahem jiným od sebe. Zavedení určení diverzity je nevyhnutelné, jinak tyto základní metafyzické problémy nemají žádné konzistentní řešení. Různost ve smyslu diverzity je tudíž nezbytný, i když ne jediný způsob rozrůznění jsoucen. Jistý druh různosti má povahu diference, tj. jde o odlišování se ne přímo svou identitou, jako je tomu např. právě u relací, ale něčím ontologicky přidaným. Řada vztahů představuje akcidentální určení vztažených jsoucen. Tato jsoucna se ovšem jakožto nová musí nějak lišit od všeho toho, co sama nejsou, a odtud pochází nutnost kvalitativně jiné formy vztahu, totiž diverzity.¹

Je nemožné říci, zda se Platón ve své Akademii podobnými otázkami zabýval, jeho text však stopy takové diskuse nenese. Přesto z něho lze vyčíst filosofické poselství o analogičnosti použitých pojmů, v níž se nám nabízí dostatečně univerzální klíč k rozšifrování zdánlivých paradoxů zkoumaného dialogu.²

Protologická vsuvka

V sekci dialogu 148 mění Platón úhel pohledu a ptá se na schopnost Jednoho vstupovat do styku s jiným od sebe a se sebou samým. Přitom operuje s pojmem „dotyku", což se ukazuje být záměrnou materializací problému s výhledem na důležitý protologický náznak, jenž obsahuje druhá části oddílu věnovaného této otázce: „A dále, uvažuj, jak se má jedno co do dotýkání sama sebe i jiných věcí a nedotýkání." (148 D) V návaznosti na předcházející fáze rozpravy Platón připomíná, že jedno lze koncipovat jako jsoucí v sobě samém i v jiných od sebe. Jedno je v sobě samém, poněvadž části, z nichž každá je něčím jedním, existují v jednom vzatém ve smyslu celku. Tvrzení o existenci jednoho v „jiných věcech" (srov.148 D) se však nedá ospravedlnit tím, co již bylo výše řečeno, protože jak si pamatujeme, v pasáži 145 B-E zastával Platón tezi o existenci Jednoho v jiném (singulár) a ne „v jiných věcech" (plurál).

Terminologická změna je signálem posunu hlediska. Zatímco ono „Jiné", v němž je Jedno jako Celek (viz 145 E), bylo „něčím ontologicky nadřazeným, zde nám fakt hovoru o ‚jiných věcech‘ umožňuje pochopit, že toto Jedno je jedním z mnohých, částí mezi částmi".³ Jsoucí jedno má části, ano neomezený počet částí, a pro ně Platón nárokuje vzájemnou komunikaci ve formě dotyku. Reflexe se zmiňuje o Jednom nakolik obsahuje části. Jedno, nakolik je Celkem, je z logiky svých částí vyvázáno, a proto Platón trvá na tom, že se samo sebe nedotýká, jinak by muselo svoji jednotu nechávat vyrůst ze svých částí, což řecký myslitel odmítá: „Tedy tatáž nutnost brání jednomu, aby nebylo dvě i aby se nedotýkalo samo sebe." (149 A)

Vezme-li se na druhé straně pojem jednoho explicitně souborně a nediferencovaně, pak nic nebrání tomu, aby se jedno dotýkalo samo sebe, neboť jedno-části se dotýkají jednoho-celku a významově nerozlišený pojem jednoho oba signifikáty (celek-části) implicitně zahrnuje. Teze by se navíc dala ospravedlnit i jiným způsobem: jedno se dotýká sebe sama, poněvadž jedno-část se dotýká jiných částí, které jsou pokaždé rovněž „jedno". Pojem dotyku implikuje počet, protože aby se nějaké reality mohly dotýkat, musí být přinejmenším dvě: „...má-li tu býti dotyk, musí být nejméně dvě věci". (149 A)

Po těchto bezproblémových pasážích, které ve čtenářích vyvolávají spíše banální dojem, pokračuje dialog ve zdánlivě stejném tónu, ale pozorná analýza výpovědí potvrzuje, že znovu narážíme na textovou vložku, která náznakově sděluje Platónův filosofický názor na povahu Absolutna: „Jestliže pak jest jenom jedno a dvojice není, dotyk není možný. - Jak by také byl? - Jistě pak, jak víme, věci jiné, nežli jest jedno, ani nejsou jedno, ani v něm nemají účasti, ač jsou-li jiné. - Ne, nemají. - Není tedy v těch jiných věcech počtu, když v nich není jedno. - Jak by také byl? - Tedy ty jiné věci nejsou ani jedna ani dvě, ani nemají jména žádného jiného počtu. - Ne. - Tedy jedině jedno jest a dvojice není. - Jak viděti, ne. - Tedy není dotyku, když nejsou dvě věci. - Není. - Tedy ani jedno se nedotýká jiných věcí, ani jiné věci jednoho, když není dotyku. - To tedy jistě ne. - Nuže takto podle všeho toho jedno se i dotýká, jak jiných věcí tak samo sebe, i nedotýká." (149 C-D)

Z řečeného je patrné, že termíny „jedno" a „jiné věci než jedno" získávají bez zjevného upozornění jiný význam v porovnání s jejich užíváním v řádcích bezprostředně předchozích. Pojmy označují skutečnosti, které se nedají sčítat, nemají numericky zachytitelnou povahu, a proto se i vymykají vzájemnému dotyku. Pozornost se tak stočila k absolutně prvnímu Principu, který je „jedno" plus „x" (jiné věci než jedno), aniž by docházelo k plurifikaci jeho esence. Zamlženost metafyzicky relevantního údaje vystupuje ještě intenzivněji než v předchozím případě (srov. 145 E), protože Platón se neobtěžuje zavedením nějaké terminologické modifikace a užívá stále obratu „jiné věci než jedno". Charakteristika pojmu však dává jasně tušit, že má protologickou valenci.

Textu je vlastní „série protologických tvrzení vysoké hodnoty. Na prvním místě je potvrzeno, že mezi Jedním a Nejedním není různost, protože netvoří počet, a je zdůrazněno, že Nejedno, nakolik je takové, není počitatelné žádným způsobem. Tudíž není možné vůbec hovořit o dvou různých principech, nýbrž o bipolaritě. To znamená, že v oblasti bipolarity není číslo: Jednomu nelze rozumět numericky, protože čísla se v něm neuplatňují, není v něm nic, co by šlo označit pojmem ‚dva‘."⁴ První princip má proto takovou povahu, jež transcenduje materiální poměry a tím pádem i význam pojmů, jimiž je adekvátně poznáváme.

Malost a velikost

Poté, co byl vztah mezi Jedním a Jiným od jednoho zkoumán na základě ontologických určení totožnosti a různosti, podobnosti a nepodobnosti, přichází na řadu jeho prověření z hlediska stejnosti a nestejnosti. Nestejností se zde myslí malost a velikost. Z předchozích analýz víme, že malost a velikost jsou ideální, neempirické veličiny, díky nimž jsou empiricky konstatovatelné skutečnosti vzájemně malé či velké. Určitá relační struktura (malost, velikost) se v nepřeberných variacích realizuje v hmotném světě, přičemž si navzdory této různosti zachovává jistou sémantickou identitu. Poněvadž mnohost/různost konkrétních realizací nevysvětluje jednotu/významovou identitu pojmů v jejich objektivitě, pozvedá Platón tyto relační struktury na roveň jiných ideálních jsoucen - malost i velikost jsou ideami.

Vzájemný poměr „Jednoho" a „Jiného od jednoho" však nemůže být označen ani jako větší, ani jako menší. Z významu pojmů „jeden" a „jiné od jednoho" totiž vůbec neplyne, zda je jeden člen větší či menší ve vztahu k tomu druhému. Aby mohl být tento poměr ustaven, nutno apelovat na pojmy „malosti" a „velikosti". Ty se však od zmíněných pojmů významově liší, takže má-li být jejich konjunkce objektivní, nezbývá než prohlásit jejich vazbu za participativní. „Jedno" bude větší ve srovnání s „Jiným než jedno" jen tehdy, bude-li svým způsobem participovat na relační struktuře zvané „velikost" a bude-li mít souběžně s tím „Jiné od jednoho" účast na vztahovém paradigmatu zvaném „malost". (srov.149 E)

Avšak právě taková participativní provázanost mezi objekty uvedených termínů vyjevuje svoji paradoxnost, která za těchto okolností indikuje metafyzickou nemožnost. Kdyby například Jedno bylo malé (menší) ve vztahu k Jinému od jednoho, musela by do něj malost vstoupit prostřednictvím účasti (participace). „Malost" by tak musela být nějak v Jednom. A musela by být buď v celém Jednom, anebo v jeho části. Pokud by byla v celém Jednom, pak by buď byla stejná s Jedním, anebo by byla menší než Jedno (případ, kdy v sobě Jedno objímá malost), anebo by byla větší než Jedno (případ, kdy v sobě malost objímá Jedno).

Malost ale nemůže být stejná či větší než skutečnost, kterou afikuje, protože pak by měla jiný efekt, než jí náleží: „A je možno, aby malost byla s něčím stejná nebo nad něco větší a aby dělala, co je věc velikosti a stejnosti, a ne, co je věc jí samé?" (150 A-B) Ani usídlení se malosti v části Jednoho nepřichází v úvahu, protože i část je něčím jedním, takže ten samý problém povstává znovu v celé své síle. Závěr úvahy o relační struktuře malosti zní tedy následovně: „Nebude tedy malost nikdy v žádném ze jsoucen, když se nevyskytuje ani v části, ani v celku; a nic nebude malé kromě samé malosti." (150 B)

Podobně se nebude v žádném ze jsoucen vyskytovat velikost, protože ta by čerpala svou identitu z přítomnosti něčeho menšího a tedy v posledku z přítomnosti formy malosti ve jsoucnech, což bylo právě zavrženo jako nemyslitelné. Výsledkem je nutnost odvozování vztahů malosti a velikosti ne z toho, co se vyskytuje v malých a velkých jsoucnech, ale z ideálního prototypu těchto vztahových struktur: „Avšak velikost sama o sobě není větší proti ničemu jinému nežli proti malosti samé o sobě, a také malost není menší proti ničemu jinému než proti velikosti samé o sobě." (150 C)

Smysl reflexe není na první pohled patrný. Spíše to vypadá na další sofisma mimořádného kalibru. Přijmeme-li ale tezi, podle níž tato část dialogu mlhavě indikuje řešení aporií nakumulovaných v první části rozpravy, pak není situace tak dramatická, jak by se mohlo zdát. Malost a Velikost jsou ideje, jejichž působení se ve světě projevuje v tom, že jedno jsoucno je menší či větší ve vztahu k jinému jsoucnu. Přitom nemusíme myslet jen na kvantitativní význam pojmů, protože i nekvantitativní entity jsou velké a malé - velká odvaha, malá důvěra atd. Platón chce naznačit, že např. malost důvěry je něco značně jiného než Malost jako taková. Idea malosti není uzavřena v důvěře jako kus látky obklopený jinou látkou. V tom případě by bylo možné aplikovat na malost důvěry podobnou, ba řádově stejnou logiku jako na paradigma malosti empirizované v části důvěry či rozprostraněné po celé její povaze.

Malost a potažmo kterákoliv idea nesdílí svou povahu participujícím jsoucnům podle logiky platné pro tato jsoucna, nýbrž podle logiky své, což je logika přesažných příčin ve vztahu k logice subordinovaných účinků. Idea malosti (malost malosti) je prostě jiná, než malost nějakého konkrétně konstatovatelného předmětu. Vždyť i myšlená malost (pojem malosti) není malá ve smyslu kvantitativním, přitom však může kvantitativní malost znamenat. Co platí v této rovině významu, platí v jisté obdobě i v rovině ontologické - příčina (idea) klade účinek (participovaný aspekt nějakého jsoucna), aniž by se vyznačovala tou samou vlastností, kterou udílí svému efektu.

Chceme-li tedy mluvit o malosti a velikosti a vůbec o ideálních kvalitách, pak je třeba striktně rozlišovat roviny. Ideální Malost (a jakoukoliv kvalitu) smíme bezkonfuzně monosémanticky vztahovat jen k Velikosti (a korespondující kvalitě) ideální, malost (a jakoukoliv kvalitu) neideální zase k velikosti (a korespondující kvalitě) neideální. Nedistingvované spletení těchto rovin naopak nevyhnutelně vede k aporiím (např. regresům) vykresleným v první části dialogu.

Absolutno a bipolarita

Po úvahách věnovaných vztahu věcí k Malosti a Velikosti nechává Platón po krátkém resumé následovat tvrzení ohledně poměru těchto ideálních prototypů k Jednomu. Nový interpretační přístup k dialogu nalézá v citovaném textu obzvláště důležitý moment Platónova metafyzického výkladu skutečnosti: „Tedy ani ty jiné věci nejsou větší než jedno ani menší, když nemají ani velikosti ani malosti, ani tyto dva pojmové druhy samy nemají možnost převyšovati a býti převyšovány v poměru k jednomu, nýbrž jen v poměru mezi sebou vespolek, a na druhé straně zase ani jedno, když nemá ani velikosti ani malosti, nemůže být proti těmto dvěma pojmovým druhům ani proti jiným věcem ani větší ani menší." (150 C-D)

Jak už čtenář po zkušenostech s interpretačním zaměřením uplatňovaným na dosud absolvované myšlenkové cestě dialogem nejspíš tuší, měla by uvedená pasáž naznačovat relaci uvnitř samotné esence Absolutna. Tak tomu podle nového hermeneutického kánonu také skutečně je. „Malost a Velikost", což je preciznější výraz pro ono „x" komplementující společně s Jedním povahu první Příčiny, není ve srovnání s tímto Jedním ani větší, ani menší. Platón tedy nepřímo ukazuje, že v Absolutnu není „prostor" pro nějaký hierarchický řád a že oba jeho rozlišitelné aspekty (Jedno plus Diáda Malost-Velikost) se mezi sebou nijak nepřevyšují, nýbrž jsou na stejné úrovni. Jejich vzájemný rozdíl nevede k plurifikaci První příčiny a tedy ani k nadřazenosti jednoho aspektu vůči tomu druhému.

I zde tedy platí, že mnohost a dimenze neurčitosti kosmu mají svůj poslední základ v Absolutnu, tento základ ovšem nelze chápat v intencích logiky nižšího ontologického řádu, což by se stalo, kdybychom pluralitu a indeterminaci světa beze všeho promítli do jeho transcendentního Původu. Co je ve světě složené, mnohé a neurčité, zrcadlí nesloženou bipolaritu prvního Principu. Vztah mezi světem a jeho prvním Principem samozřejmě nelze opustit, nejde však o vztah přímočarý, o jakousi spojnici, která sestává z identických logických elementů ovládajících existenci imanentních skutečností, nýbrž o relaci procházející výrazným kvalitativním zlomem, za nímž získávají „předzlomové", z poznání světa vyrostlé pojmy, nový obsah.

Na všech úrovních existujících věcí narážíme na jistou bipolaritu, kterou Platón vyjadřuje vztahem „jedno-jiné věci než jedno". Jelikož tento zákon strukturuje veškerou realitu a tato realita je hierarchicky odstupňovaná, nabývají řečené pojmy pochopitelně stále jiné významy v závislosti na tom, jaký druh bipolarity jimi dotyčný vyjadřuje. Něco jiného je bipolarita hmotného jsoucna, něco jiného bipolarita matematických entit, něco jiného bipolarita idejí, opět něco jiného bipolarita metaidejí a konečně zásadně, třebaže ne úplně něco jiného, je původní bipolarita Absolutna. Proto pojmy „jedno" a „jiné než jedno" nejsou v dialogu užívány ve stejném smyslu, ale pokaždé dochází k proměně jejich signifikace.

Platón potvrzuje fundamentálnost zákona bipolarity pro realitu, když tvrdí, že mimo jedno a jiné věci než jedno už nic není. Jinak řečeno, nic se nemůže ustavit mimo dosah platnosti zákona bipolarity: „Když tedy nic jiného není kromě jiných věcí a jednoho, a ty i to musí být v něčem, tu již je zajisté třeba nutně souditi, že buď jsou v sobě navzájem, ty jiné věci v tom jednom a jedno v jiných věcech, nebo že nejsou nikde." (151A) Poslední člen disjunkce není přijatelný, proto se „jedno a jiné věci" prolínají a vytvářejí vnitřní bipolární napětí čehokoliv jsoucího.

V perspektivě různého způsobu realizace bipolární struktury na odstupňovaných rovinách skutečnosti je pochopitelná i další pasáž, která jen zdánlivě neguje to, co bylo před chvílí vyloženo: „Protože tedy jedno je obsaženo v těchto jiných věcech, byly by ty jiné věci větší než jedno, když je obsahují, a jedno by bylo menší než ty jiné věci, když by v nich bylo obsaženo; protože pak ty jiné věci jsou v jednom, bylo by jedno z téhož důvodu větší než ty jiné věci a ty jiné věci by byly menší než jedno." (150 E-151 A)

Jak je možné, že poměr mezi jedním a jinými věcmi než jedno je najednou kvalifikován v termínech „menší" a „větší", když to bylo o něco výše odmítnuto? Je to možné právě proto, že užité termíny nemají v různých pasážích dialogu stále stejný význam. Zákaz podobného poměřování se týkal bipolarity Absolutna, ale nyní máme co do činění s jedním, které se realizuje v mnohém (jiné věci než jedno zde znamenají mnohost). Prostupují-li se oba členy, takže je dovoleno vidět jedno v mnohém a mnohé v jednom, záleží na důrazu, jímž vyzvedneme buď jednotu, nebo mnohost. Budeme-li mnohost chápat ve světle jednoty, pak je to jednota, kterou poměřujeme mnohost, čímž se jakožto určující stává „větší" než poměřovaný člen. Zaujmeme-li opačné stanovisko a podíváme-li se na jednotu ve světle mnohosti, bude mnohost jakožto „míra" „větší", protože určující ve vztahu k jednotě. Každou mnohost je možné měřit jednotou a každou jednotu je nutné nahlížet prizmatem mnohosti.

V dalším úseku dialogu Platón hovoří o tom, že jedno je stejné, i menší i větší jak ve vztahu k sobě, tak i ve vztahu k jiným věcem, čímž dává najevo, že oběma subjektům podsouvá stále jiný a jiný význam. Jedno je stejné samo se sebou, je-li myšleno samo o sobě jako jedno (tj. ponechám-li všechny diference v něm obsažené v nerozlišené neutralitě). Je větší vůči sobě samému, když explicitně nediferencovaně znamená „celek" a „části" (částí je jednotkově více, než je jeden celek). Je menší než ono samo, když v rámci implicitního rozlišení vyzdvihneme význam jednoty-celku nad význam jednoty-částí, protože části jakožto měrné jednotky převyšují celek postižitelný jednou měrnou jednotkou.

Myslíme-li významy pojmů „jedno-celek" a „jedno-části" explicitně rozlišeně, můžeme rozumět i závěru analyzovaného oddílu, v němž Platón prohlašuje: „Nuže, zdali pak se jedno nebude mít týmž způsobem i k těm jiným věcem? Pokud se jeví větším než ony, nutně je převyšuje i počtem; pokud pak je menší, je ho méně; pokud pak je velikostí stejné, je nutně i množstvím stejné s jinými věcmi." (151 D) Jedno-celek a jedno-části jsou vzaty explicitně rozlišeně, takže vždy druhý člen vztahu smí být nahlížen jako „jiné od jednoho", přičemž „jedno" je vždy reprezentováno subjektem výpovědi. V takové situaci může být jedno větší než jiné věci, poněvadž „jedno-části" převyšuje počtem měrných jednotek „jedno-celek". Je-li menší než jiné věci, jde o poměr opačný. Početní stejnost měrných jednotek jednoho a jiných věcí se realizuje v momentě, kdy „jedno" znamená celek ve smyslu kolektivního souboru částí a pojem „jiné věci" označuje „jedno-části". Jelikož v tomto případě celek kvalitativně nepřevyšuje soubor částí, lze tvrdit jejich početní stejnost. (srov. 151 D)

Proto není nic skandálního, když Platón v Parmenidově zastoupení definitivně uzavírá: „A takto tedy zase, jak se podobá, bude jedno počtem i stejné i větší i menší samo proti sobě i proti jiným věcem." (151 E)

Jedno a čas

Při studiu první hypotézy jsme viděli, že konstatace neexistence Jednoho byla zdůvodněna mimo jiné i jeho úplnou separací od času. Existující Jedno proto svou povahou nebude moci znamenat eliminaci času. Určení vztahu Jedno-čas se tak v druhé hypotéze stává nezbytným tématem Parmenidových úvah. Myslitel z Eleje se na počátku nové sekce dialogu dotazuje Aristotela: „Zdali pak tedy je jedno účastno i času, a jsouc účastno času, zdali pak jest a stává se i mladším i starším samo sebe i jiných věcí a na druhé straně není a nestává se ani mladším ani starším samo sebe ani jiných věcí?" (151 E) Kontinuita rozpravy je zajištěna explicitním navázáním na látku, které byl vyhrazen prostor v první hypotéze. Platón se totiž na příslušný odstavec výslovně odvolává, když připomíná paradoxnost existence věcí v čase: „Zdali pak tedy máme na paměti, že starší se stává starším v poměru k tomu, co je kdy mladší?" (152 A)

Poněvadž jsme se k povaze Platónových reflexí o čase vyjádřili na svém místě, nemusíme se problémem znovu zabývat. Vrací-li se však řecký metafyzik k tématu, jistě mu nejde jen o zopakování či připomenutí již řečeného. Navázání na materii první hypotézy směřuje k odhalení filosofické pravdy o podmínkách možnosti existence v čase jak Jednoho, tak obecně všech temporálně kvalifikovaných skutečností. Platónova pozornost se začíná soustřeďovat na přítomný okamžik, který je pro pochopení času centrální.

Pod maskou teze o stárnutí a mládnutí Jednoho ve stále stejném čase, jež budí rozpaky, se Platón snaží sejmout roušku ukrývající tajemství přítomného okamžiku. Vše, co se mění, existuje v čase a čas je strukturován průběhově jako minulost, přítomnost a budoucnost. Když tedy „stárnutí" reprezentuje děj-průběh, vyjevuje jeho vztažení k přítomnosti celou problematičnost času - v přítomnosti děj ustává: „Zdali pak tedy (jedno) neustává od stárnutí, když připadne na přítomnost, a zdali pak není třeba říci, že tehdy se nestává starším, nýbrž už jest starší? ... Neboť co postupuje, je v takovém stavu, že se dotýká obého, i nynějška i potomnosti, a to tak, že se nynějška pouští a potomnosti se chytá, jsouc na ten čas mezi obojím, mezi potomností a nynějškem... Jestliže tedy nutně nic z toho, co kdy jest, nemůže přejíti nynějšek, po každé, když v něm je, ustává od stávání se a tehdy jest tím, čím se právě stává." (152 C-D)

Děj a jeho vyhasnutí se vzájemně vylučují, a přesto se zdá, že přítomnost děj blokuje, poněvadž pokud by ho nechala plynout, unikl by z její sféry do minulosti. Koncentrace na přítomnost s odhlédnutím od ostatních časových fází vede k takovému paradoxnímu výsledku. Abstrakce přítomnosti od minulosti a budoucnosti je možná, protože všechny tři momenty se reálně liší. Platón by však mohl podobný závěr předvést i vztažením děje k minulosti a budoucnosti - ani v těchto momentech se děj nekoná, ale na rozdíl od přítomnosti ani minulé, ani budoucí neexistuje. Jen v přítomnosti dějící se skutečnost existuje a přitom je její průběh zastaven.

Prozatím je čtenář ponechán v napětí, protože namísto řešení problému se Platón věnuje rozvržení temporálních vazeb mezi Jedním a Jinými věcmi. Ve srovnání s Jedním jsou Jiné věci početnější, což znamená, že tyto jsou mladší než Jedno. Geneze mnohého totiž předpokládá posloupnost mající svůj počátek u jednoho, od něhož se mnohé postupně odvíjí: „Myslím tedy, že co vzniklo nejprve, vzniklo dříve, a ty jiné věci později; avšak věci vzniklé později jsou mladší nežli to, co vzniklo dříve; a takto jsou asi jiné věci mladší než jedno a jedno je starší než jiné věci." (153 B)

Nyní již víme, že pojmy „jedno" a „jiné věci než jedno" na sebe podle okolností berou různé významy, neboť zastupují univerzální zákon bipolarity platící pro všechny hierarchicky organizované roviny skutečnosti. S jistotou můžeme vyloučit, že by Platón hovořil o esenci první Příčiny, poněvadž se v textu o toto vyloučení postaral zcela jasným prohlášením, že „jiné věci než jedno" jsou vzaty v plurálu a tedy na rozdíl od absolutního principu tvoří počet ve vztahu k jednomu: „Toto však jistě dovedeš říci, že ty jiné věci než jedno, když o nich třeba mluviti jako o různých a ne jako o různém, obsahují větší počet nežli jedno; neboť kdyby se o nich mělo mluvit jako o různém, bylo by tu jedno, ale když se o nich mluví jako o různých, obsahují větší počet nežli jedno a tvoří množství." (153 A)

Termíny „jedno" a „mnohé" (příp. „ne-jedno") jsou metafyzicky fundamentální, tj. v modifikovaných významech postihují realitu v její celistvosti, a proto je třeba umět v Platónových výpovědích číst i to, co v nich není explicitně zvýrazněno. Záhy uvidíme, že načrtnuté schéma vztahu Jedno-mnohé bude autorem aplikováno na různé případy a že zmíněné posloupnosti od jednoho k mnohému, případně od mnohého k jednomu není nutné rozumět doslovně jako časovému plynutí, ale též jako logické následnosti.

Téma posloupnosti jedno-mnohé lze vzhledem k nejednoznačnosti použitých pojmů promýšlet na více rovinách. Platón hovoří doslova o vzniku jednoho a ukazuje, že povaha jednoho rozhoduje o typu této geneze. Jelikož se pohybujeme v hranicích stanovených druhou hypotézou, úvahy se týkají jednoho majícího části, což naznačuje, že metafyzická konstelace jedno-mnohé (části) není dále překročitelná, protože tento vztah se objevuje v analogických proměnách na jakékoliv úrovni reality. Budeme-li pojmu „jedno" rozumět jako souhrnu částí, pak musíme s povstáním jednoho počkat až na okamžik, kdy je k jednomu-celku připojena jeho poslední část: „Konec však vzniká, myslím, naposled, a s ním zároveň vzniká, jak je přirozeno, jedno." (153 C)

Tato situace je jen jedním z možných pohledů na problém a popisuje dynamiku, která se odehrává pouze na periferii skutečnosti. V nejhlubším smyslu slova je nepřípustné, aby základní struktura všeho jsoucího podléhala vzniku tím způsobem, že by jeden z jejích momentů geneticky podmiňoval momenty ostatní. Proto Platón odhaluje pravou metafyzickou tvář pojmů a ukazuje jejich vzájemnou neodvoditelnost. „Jedno", jehož povstání má přijít až po určité sekvenci kroků, je ve skutečnosti přítomno v celém generačním procesu: každá část, každá fáze průběhu je již nutně „jedna", tedy „jedno" nemůže být finálním rezultátem nějaké konstrukce, protože každá taková konstrukce je již jedním od základu podmíněna. Jedno a mnohé (jiné věci) se nepředcházejí ani nenásledují, nýbrž jsou ve svém prapůvodním vztahu současné: „Se všemi jinými věcmi má tedy jedno tentýž věk; takže jestliže samo jedno nemá vznik proti přirozenosti, nevzniklo patrně ani dříve ani později než jiné věci, nýbrž zároveň. A podle tohoto důkazu jedno patrně není ani starší ani mladší než jiné věci, ani jiné věci v poměru k jednomu." (153 E-154 A

Stávání se starším a mladším

Dříve než autor dialogu završí druhou hypotézu, vrací se k aporii času představené v hypotéze první. V ní jsme četli, že jedno je starší a mladší samo sebe a zároveň má i stejný věk samo se sebou. To samé mělo platit i ve vztahu k jiným od jednoho. Závěrečné pasáže druhé hypotézy jsou dokladem, že si Platón jasně uvědomuje problematičnost tvrzení, protože návrat k tématu znamená pokus o rozptýlení těchto záměrných pojmových konfuzí.

Mějme dvě skutečnosti nestejného věku (A-B). Jejich věkový rozdíl zůstává stále stejný po celou dobu jejich trvání, takže si nelze myslet, že by se A stávalo mladší či starší ve vztahu k B: „...když se ... přidávají k nestejným veličinám veličiny stejné, k času i k čemukoli jinému, působí, že stále zůstává stejný rozdíl, tak veliký, jaký byl na počátku". (154 B) Pojmy jedno-mnohé zde na sebe berou význam slučitelný s jejich věkovou diferencí.

Parmenidés ale překvapuje mladého Aristotela názorem, podle něhož se přesto oba členy mohou vzájemně stávat mladšími a staršími. (srov. 154 C) Aristotelés nechápe, a tak protagonista dialogu rozvádí svoji úvahu: „Když je jedno starší než jiné věci, uplynula patrně od jeho vzniku delší doba nežli od vzniku jiných věcí." (154 C-D) S tím nutno souhlasit. Existuje však tato možnost srovnání: „Nuže uvažuj zase takto: když přidáme k delší době a ke kratší době po stejné době, zdali pak bude mít poměr delšího ke kratšímu stejnou hodnotu či menší? - Menší. - Tedy ten poměr věku, v kterém bylo na počátku jedno k jiným věcem, nebude i později, nýbrž přibírajíc stejnou dobu jako ty jiné věci, bude se od nich lišiti věkem vždy méně nežli dříve." (154 D) Jak máme tomuto výkladu rozumět?

Dejme tomu, že A je mladší než B o 10 let. Po celou dobu jejich trvání bude trvat i tento věkový odstup. Ale čím déle budou společně trvat, tím více se s ohledem na dobu společného trvání bude jejich věkový poměr proměňovat. Věková relace A : B se nemění, ale poměr A plus x : B plus x, kde „x" značí společnou délku trvání, tíhne k 1, tedy k vymazání počátečního rozdílu mezi A a B. V tomto smyslu tedy dochází ke změně věkového poměru mezi A a B, a to tak, že původní rozdíl směřuje k vyrovnání. Co bylo na počátku mladší (A), se v tomto pohledu stále více přibližuje k tomu, co bylo starší (B), čímž vlastně stárne, a naopak podle stejné logiky B mládne ve vztahu k A, poněvadž jeho věkový náskok vůči A se neustále zmenšuje.⁵

Platónova tvrzení v první hypotéze proto mají svůj bezrozporný význam. Domnělá aporie je rozptýlena a použité pojmy se vyjasňují ve svých obsazích: „Tedy zajisté pokud se jedno proti druhému nestává o nic starším ani mladším, totiž hledíc k tomu, že číselný rozdíl mezi obojím je stále stejný, potud by se ani jedno nestávalo ani starším proti jiným věcem ani mladším, ani ty jiné věci proti jednomu; ale pokud jde o stále jinou hodnotu poměru toho, co vzniklo dříve, k tomu, co vzniklo později, a později vzniklého k tomu, co vzniklo dříve, po této stránce nutně se obé stává vespolek starším a mladším, jak jiné věci proti jednomu, tak jedno proti jiným věcem." (155 B) Stačí proto rozlišovat hlediska včetně významů pojmů a velká část chaotické změti výpovědí dialogu vyjevuje svoji skrytou konzistenci: „Tedy podle toho všeho jedno jest a stává se starším i mladším jak proti sobě tak proti jiným věcem, a ani není ani se nestává starším ani mladším ani samo proti sobě ani proti jiným věcem." (155 C) V této Platónově výpovědi není nic neopodstatněného.

Dokonce i nejkřiklavější spojení predikátů „stávání se starším" a „stávání se mladším" v jednom myšleném v sobě ztrácejí svoji aporetičnost uplatněním distinkcí, na něž jsme byli v textu již vícekrát upozorněni. Tvrzení „Jedno stárne a mládne ve vztahu k sobě" je přijatelné tehdy, když pojem „Jedno" chápeme explicitně nerozlišeně a rozdíl významů „jedno-celek" - „jedno-části" ponecháme v implicitní zahalenosti. Pokud nastolíme situaci, v níž části vznikají dříve než celek (části jsou starší než celek), a pokud se zaměříme na společnou délku trvání vztažených, jen implicitně rozlišených členů, navozujeme tím Platónem zastávanou možnost stárnutí a mládnutí Jednoho ve vztahu k sobě samému. Pouze aktivní a samostatný přístup k dialogu rozptyluje jeho záměrnou pojmovou nezřetelnost.

Všudypřítomné jedno

Protože druhá hypotéza pojednává o jednom, které je, odlišují se její konsekvence od důsledků vyvozených na sklonku hypotézy prvé. Jedno oddělené od všeho toho, co ono samo není, nemohlo být nijakým způsobem předmětem našeho poznání, jedno vnořené do všech realit se naopak našemu poznání nabízí. Jelikož se jedno rozpíná transcendentálně po celém rozsahu skutečnosti, spadá do různých kognitivních horizontů v závislosti na hierarchickém stupni jsoucnosti, do něhož je nesmazatelně vepsáno. Ve hmotné skutečnosti ho smyslově vnímáme, v inteligibilní sféře ho zachycujeme rozumem: „I vědění by k němu mohlo náležeti, i mínění i počitek, jestliže i nyní my máme pro ně v činnosti všechny tyto prostředky... Tedy i jméno mu náleží i výměr a jest jmenováno i činěny jsou o něm výroky." (155 D)

V úplném závěru druhé hypotézy se téma stáčí opět směrem k jednomu v jeho dějinném rozměru. Jedno prostupující bezezbytku veškeré situace, v nichž se jsoucno nachází, vstupuje též do dějů měřitelných časem. Aby se mohlo opravdu měnit, musí přecházet ve svůj opak, který je v tomto případě koncipován jednak jako mnohost, jednak jako nicota. Z důvodu rozlišitelnosti fází děje je nutné trvat na reálném rozdílu a na vzájemné neslučitelnosti těchto protikladů⁶: „Jestliže jedno jest, jak jsme o něm vyložili, zdali pak nutně nevyplývá, když jest jedno i mnohé, a zase není ani jedno ani mnohé, a jest účastno času, že někdy jest účastno jsoucnosti, protože jest jedno, a zase někdy není účastno jsoucnosti, protože není?" (155 E)⁷ Protikladnost termínů může být na pozadí radikální formulace (jedno-nicota, jedno-mnohé) myšlena i prostřednictvím slabší kontrastní tenze jako podobnost-nepodobnost, větší-menší, klid-pohyb. Dění spočívá v přechodu mezi protiklady.

Hlavním problémem, na který Platón v Parmenidově zastoupení poukazuje, představuje fakt, že protikladnost se týká termínů, jež stojí na počátku a konci děje. Fáze 1 stojí v opozici vůči fázi 2, protože oba momenty jsou kvalifikovány neslučitelnými určeními. Ale děj není totožný ani s F1 ani s F2, nýbrž situuje se mezi ně. F1 označuje jedno, jaké je na počátku změny a při jejím spuštění se stává minulostí, F2 zase symbolizuje jedno v jeho výsledné podobě po skončení proměny a z hlediska F1 se jeví jako budoucí. Dění, jež zajišťuje přechod mezi F1 a F2, náleží přítomnost: „Okamžitost znamená totiž, jak se podobá, asi to, že se něco z ní mění v to i ono. Neboť změna ze stavu nehybnosti nenastává, když něco ještě stojí, ani nenastává změna z pohybu, když se ještě pohybuje; ale mezi pohybem a klidem leží tato podivná okamžitost, nejsouc v žádném čase, a ta jest cílem i východiskem změny pohybu v klid i klidu v pohyb." (156 D-E) Přítomnost-okamžik leží mimo čas. O něco dále čteme, že jedno se mění okamžitě, tj. v přítomnosti.

Zachytit děj pomocí nějakého jednoznačného určení není možné, protože v tom případě děj blokujeme, myslíme ho jako zastavený právě v tom určení, které okupuje naši mysl. Jednoznačné určení stojí v protikladu k dalším určením, a i tím už je ontologicky fixováno. Proces ale není fixní, naopak stále probíhá a tudíž ho nelze uniformě pojímat. Je proto pochopitelné, když Parmenidés nárokuje pro jedno v přítomnosti (dějící se jedno) zbavenost protikladných determinací: „...nelze o něm tehdy říci, ani že jest, ani že není, ani že vzniká, ani že zaniká". (157 A) Vposledku je třeba vyloučit úplně všechny protiklady - dějícímu se jednomu nepatří ani jednota, ani mnohost, ani podobnost, ani nepodobnost, ani velikost, ani malost atd. (srov. 157 A-B)

Tento závěr nám může připomínat vyústění první hypotézy. I tam bylo jedno myšlenkově separováno od všech určení bez výjimky, což mělo za následek jeho definitivní znicotnění. Nezbývá proto než se zeptat, zda se Platón na konci druhé hypotézy nedostal svými úvahami do stejné slepé uličky? Pozorný čtenář dialogu musí odpovědět, že nikoliv. Jedno je nám představeno jako fundující moment jakékoliv změny, aniž by se samo rozpadlo v protikladných momentech, mezi nimiž změna probíhá. Neboť žádné opoziční napětí nepřesahuje hranice jednoho a vyjma kontradikce je každý člen kontrastního vztahu, byť sebesilnějšího, zase „jeden". Právě proto, že není nikdy vytěsněno na stranu jednoho protipólu, stojí jedno v základě veškeré reality, včetně reality změny. Univocitní, jednoznačné kategorie vyjevují svoji nedostatečnost při snaze o promýšlení takového jednoho, ale to nemá nic společného s prázdnou nicotou totálně transcendentního a tedy vlastně neexistujícího jednoho.

Teze o nedějinné přítomnosti zakládající imanentním způsobem děj, řeší aporii času a řeší i Zenónovy námitky proti možnosti změny. Stejně jako u Aristotela hraje i u Platóna přítomný okamžik rozhodující roli pro pochopení časového plynutí. Rozdíl mezi oběma mysliteli spočívá v tom, že Aristotelés klade okamžik jako součást času, kdežto Platón ho nad čas vyzvedá, aniž by ho však od něj separoval. Oba ale odmítají směšovat logiku dějinné přítomnosti s logikou jejích fixních produktů. Tato část dialogu se navíc vztahuje k problémům spojeným s koncepcí Idejí, která hrozí zborcením v regresech naznačených v rozpravě mezi Parmenidem a Sokratem. „Jestliže jsou Ideje na počátku změn, nenacházejí se samy ve změnách, nýbrž v naznačeném intermediálním stavu. To platí pro každou dvojici. Tedy Ideje nesdílejí stejnou povahu, kterou udílí: Velikost není veliká, Malost není malá atd."⁸

Ontologická mimořádnost okamžiku se projevuje i v mimořádnosti jeho poznávání. Pro svou povýšenost nad kategoriální kontrasty se zdá být neurčitý, ale tak se to jeví právě jen z kategoriálního pohledu. Fundovat protikladná určení znamená obsahovat je v sobě neprotikladným způsobem, což je naopak vystupňovaný význam pozitivity. Souhlasím tudíž jen do určité míry s Patočkou, když tvrdí, že Platón chápe jedno v okamžiku jako exkluzi protikladů. Jsou-li ve hře silné protiklady typu jsoucno-nejsoucno, pak jistě ano.⁹ Smyslem Platónova pojetí přítomnosti je ale spíše pravý opak: okamžik je exkluzí exkluze méně radikálních protikladů. Jde tedy o jakousi plnost bytí, ne o rozpor, jak se Patočka mylně domnívá.¹⁰

Vzpomeneme-li si na pojem přítomnosti, o němž Platón hovoří ve svém VII. listě, nemůžeme vážně pochybovat o jeho bezrozporné, pleromatické povaze. V oné části listu, který je věnován popisu náročnosti filosofického poznání, finalizuje okamžik mnohaleté filosofovo hledání a díky jednotnému hloubkovému vhledu, jenž se v něm nečekaně uskutečňuje, završuje strastiplnou myšlenkovou cestu vedoucí přes zvažování protikladných tezí na poli důležitých filosofických témat. Jedno a mnohé se v nadhistorickém okamžiku nevylučují, protože toto vylučování nastává teprve v temporálním prostředí. Promítnutím do času se toto ontologicky hutné jedno „rozštěpuje" - odstupuje od sebe v protikladech a opět k sobě přichází jejich zastřešením v sobě.

POZNÁMKY:

• 1. Kategoriální klasifikace různosti není jednoduchá. Při stanovování toho, co je různost, jsme odkázáni na pojmy negace a vztahu - různost (A není B) je „negací vzhledem k", tedy negací vztahem k jinému. V podstatě vyjadřuje nepřenosnost identit jsoucen. Je otázkou, zda se jedná o vztah s pozitivní ontologickou valencí, či bez ní. Je vztah různosti skutečně pozitivním jsoucnem tak, jako jím jsou např. vztahy podobnosti a stejnosti?

     1. Aby byl nějaký vztah reálný a aby měl bytostně kladnou hodnotu, musí se především zakládat v nějakém pozitivním ontologickém určení. Klasická metafyzika uznává za fundamenty reálných vztahů kategorie kvantity (pro stejnost), kvality (pro podobnost) a činnosti-trpnosti (pro vztah závislosti).

     2. Můžeme nějaký takový fundament určit i pro vztah různosti? Proč jsou jsoucna vzájemně různá? Proč se A liší od B? Protože A=A a B=B, tj. protože každé jsoucno má svou vlastní identitu. Tedy v identitě jednoho každého jsoucna spočívá fundament relace různosti. Tento fundament je evidentně navýsost ontologicky pozitivní a je možné ho považovat za „kvalitu" (jistě ne ve smyslu akcidentálním, ale ve smyslu esenciálním, tak jako je kvalitou i specifická diference ve své konstitutivní funkci).

     3. Je však obtížné přehlédnout problém, který je s touto konstelací pojmů intimně spojen. Různost má být vztahem, tj. vztah jakožto ontologická kategorie má různost ustavovat, a přitom je patrné, že každý vztah už různost vztažených termínů nutně předpokládá. Zdá se tedy, že různost nemůže být chápána na způsob vztahu, jinak povstává diskvalifikující hrozba kruhu. Tento problém je jasnou manifestací původnosti určení „různosti", neboť ji už nelze založit v něčem původnějším, nelze ji odvodit z předpokladů, které by různost ještě neobsahovaly. Totožnost a různost se osvětlují navzájem - explicitním tvrzením totožností jak A, tak i B implicitně předpokládám různost obou členů, a naopak, explicitním tvrzením různosti A a B implicitně předpokládám identity porovnávaných termínů.

     4. Poslední zdroj obtížnosti klasifikace různosti je dán všerozsáhlostí tohoto „určení". Její povahu si přibližujeme prostřednictvím kategorie vztahu, ale různost je bezpochyby trans-kategoriální. Bez rekurzu ke vztahu se při vyjasňování tohoto konceptu neobejdeme, musíme však zohlednit jeho nadkategoriální význam. Již z těchto důvodů je pochopitelné, že vztah různosti má svá specifika ve srovnání s výše zmíněnými vztahy stejnosti a podobnosti.

     5. Kromě toho stejnost a podobnost v určitém aspektu vztažené termíny spojují, sjednocují. Různost oproti tomu konfrontované entity odděluje a rozpojuje. Nezdá se tudíž, že by různost na rozdíl od uvedených relací byla pozitivním jsoucnem. Do její konstituce vstupuje negace a ta je jsoucnem toliko pomyslným. Přesto je samozřejmě nutné trvat na objektivitě pojmu různosti - jako relatio rationis má fundamentum in re.

     6. Má-li se to s povahou různosti tímto způsobem, bylo vůbec smysluplné hovořit o nebezpečí regresů? Myslím, že ano, neboť třebaže různost není pozitivním jsoucnem (k subjektu přidaným akcidentem), má jakožto pojem objektivní význam, a tudíž vede k poznání plurální reality. Nelze proto tvrdit různost růzností tak, že aplikujeme logiku platnou pro vztažené termíny (A-B atd.) na samotný vztah. Ať se jedná o vztah jakéhokoliv druhu, není možné ho v zájmu konzistence tvrzení dále vztahovat na základě vztahu od něj rozdílného.

  2. Platónem konstruované paradoxy nejsou synonyma rozporů, nýbrž mají podobnou funkci jako známé Aristotelovy aporie v 3. knize jeho Metafyziky: „Aristotelská aporie může být adekvátně pochopena jen v investigativním okruhu, k němuž poukazuje i jiný, Aristotelem často užívaný metodický nástroj, spočívající v objasnění mnohovýznamností slov (pollachos legomena). V obou případech se ve stejné míře jedná o jazykovou zamlženost a o nesprávnost přirozeného mínění, které se na jazyce zakládá." (L. ROUTILA: Die aristotelische Idee der ersten Philosophie, Societas Philosophica Fennica, Helsinky 1969, str. 34-35). Platónův dialog Parmenidés je doslova vybudován na paradoxech-aporiích, jejichž větší část je řešitelná distinkcí různých významů jednoho jazykového termínu.

  3. M. MIGLIORI: Dialettica e veritá. Commentario filosofico al „Parmenidé" di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1990, str. 263.

  4. Ibid., str. 265.

  5. Proces vzájemného stárnutí a mládnutí nemůže vést k úplnému věkovému vyrovnání, při neomezeném trvání by šlo o nekonečné sbližování pólů: „Tedy to, co je podle svého vzniku mladší, stává se starším proti tomu, co vzniklo dříve a jest starší, ale nelze říkati, že někdy jest starší, nýbrž neustále se stává starším, nežli jest ono; onomu totiž přibývá mládí, tomu pak stáří [...] ale státi se opakem by nemohly." (PLATÓN: Parmenidés, 154 a 155 A)

  6. Pasáž je uvedena výzvou k probrání „třetího případu". Mnozí interpreti zde vidí počátek nové hypotézy. Jiní vykládají, že odtud se odvíjející reflexe představují pokračování a završení druhé hypotézy. Nebudeme se zabývat touto problematikou. Jednoznačně se však kloníme k názoru druhé skupiny myslitelů.

  7. Mírnější dějový protiklad je dán opozicí jedno-mnohé: „Když pak je jedno i mnohé a vzniká i zaniká, není-li pravda, že kdykoli se stává jedním, přestává býti mnohým, a když se stává mnohým, přestává býti jedním?" (PLATÓN: Parmenidés, 156)

  8. M. MIGLIORI: Dialettica..., op. cit., str. 299.

  9. „Na časovém dějství, resp. proměně, přechodu, má být ukázáno, že neplatí tertium non datur mimo A a non-A... Podobně jako přechod od pohybu ke klidu implikuje, že v okamžiku přechodu není ani klid, ani pohyb, platí to i v ostatních přechodech: v okamžiku zrodu nemůžeme říci o věci ani že je, ani že není: počátek není ani jsoucno, ani nejsoucno. Tento pasus skutečně upomíná na Hegela ... neboť počátek je tu pojat jako překonání abstraktní alternativy jsoucno-nejsoucno... Ostatně existuje-li určitá blízkost mezi to exaifnes (okamžitost, náhlost) Platónova Parmenida a Hegelovým překonáním protikladů v pojmu počátku vzniku, neméně hluboký se zdá být i rozdíl. Shoda je v tom, že Platón i Hegel popírají, že ‚být‘ a ‚nebýt‘, ‚jsoucno‘ a ‚nic‘ vyčerpávají veškerenstvo, o němž může existovat smysluplná řeč. Avšak Hegel chápe ‚vznik‘, ono tertium quod datur, jakožto ‚syntézu‘ ‚jsoucna‘ a ‚ničeho‘; Platón naproti tomu jako současnou exkluzi každého zvlášť. Počátek je cosi, o čem sice nelze říci, že to neexistuje, že je pouhé nic, neboť nebýt počátku, nic časového by neexistovalo; ale vlastně existenci můžeme o něm vypovědět teprve, když se od hotové události vracíme k jejímu vzniku, tedy ex post - ve svém počátku nemůže věc ještě být, poněvadž pak by to nebyl vznik, nýbrž trvání a uchovávání. Vznik nelze myslit kategoriemi, raženými pro hotové věci." (J. PATOČKA: Platón. Přednášky z antické filosofie, SPN, 1991, str. 352-353).

  10. „V třetí části přicházejí již skutečné kontradikce: „Jedno je zároveň a nutně totožné a ne-totožné, podobné a ne-podobné, v dotyku i mimo dotyk, stejně a nestejně veliké, stejně a nestejně početné. Komplikace paradoxií roste též tím, že týž vztah se zkoumá zároveň vzhledem k Jednomu samému