Abeceda filosofického myšlení: 2. část – Ontologie – Díl II.

Jiří Prinz

1. Rozsah pojmu jsoucna

V první části ontologie jsme se zabývali pojmem jsoucna; vyjasňovali jsme si, co vlastně pod tímto pojmem budeme rozumět. Můžeme říci, že jsme se snažili nějak základně zorientovat v obsahu tohoto klíčového ontologického pojmu. Výsledkem naší analýzy bylo, že jsme u jsoucen nalezli dvě stránky - stránku existenční a esenční - a že jsoucnem je tedy to, co má existenci a esenci (svou vlastní identitu).

Nyní před námi stojí jiný úkol. Jsoucen ve výše vymezeném smyslu totiž existuje bezpočet a bylo by proto žádoucí nějak se v bohatství veškeré skutečnosti, v celku reality, opět alespoň základně zorientovat. Zatímco nás tedy v první části ontologie zajímal obsah pojmu jsoucna, nyní nás bude zajímat rozsah tohoto pojmu.

Oč půjde? Budeme usilovat o elementární roztřídění jsoucna, což nám, jak uvidíme, pomůže odkrýt základní rozčlenění reality. Již v předfilosofickém pohledu na celek skutečnosti se totiž ukazuje, že jednotlivá jsoucna nemají v realitě stejně významné postavení, že v realitě panuje určitá hierarchie. Nejsnáze si to uvědomíme, když si všimneme, v jakých souvislostech pojmu jsoucna používáme. Za jsoucno mohu například označit sebe sama, ale jsoucnem označuji i kteroukoli svou myšlenku či touhu - například touhu napsat zdárně tento článek.

Nenaznačuje však rozdíl mezi mnou a mými duševními stavy nějaký zásadní rozdíl v existování těchto jsoucen? Zdá se, že ano. Abychom však tento rozdíl hlouběji nahlédli, musíme se pustit do vlastní ontologické práce.

1. 1. Jsoucno typu akcident

Pozastavme se na okamžik u právě uvedeného příkladu. Pojmem jsoucno jsme tu označili jednak člověka, totiž mě, a současně nějaký můj vnitřní stav - konkrétně mou touhu dopsat článek. Srovnáme-li tato dvě jsoucna, vidíme, že se od sebe jednou vlastností dost zásadně liší. Zatímco já mohu docela dobře existovat bez touhy psát článek o ontologii, má touha nemůže existovat beze mne. Zdá se tedy, že člověk je jsoucnem, které existuje jaksi samostatně, zatímco lidské tužby mohou existovat pouze v nějakém konkrétním člověku - v nějakém nositeli. Klasická ontologie označuje jsoucna, která mohou existovat samostatně, pojmem substance, a naopak pro jsoucna, která ke své existenci potřebují nositele, rezervuje termín akcident. V našem případě bych tedy já, stejně jako ostatní lidé, byl substancí, zatímco lidské touhy, úsudky apod. by představovaly akcidenty.

Abychom povaze těchto jsoucen lépe porozuměli, můžeme si uvést příklad, který pro vysvětlení výše uvedených pojmů používali scholastikové.1 Představme si na okamžik malý kousek beztvarého vosku. Zahřejeme-li tento kousek na dostatečnou teplotu, můžeme ho zformovat do nějakého tvaru, kupříkladu tvaru hranolu. Vztah mezi voskem a tvarem hranolu je stejný jako vztah mezi mnou a mou touhou dobře napsat článek - zatímco vosk může docela dobře existovat bez tvaru hranolu, tvar hranolu bez vosku, tedy nějakého nositele, existovat nemůže. V tomto případě by tedy vosk, jakožto jsoucno existující samostatně, představoval substanci, a tvar hranolu, jakožto jsoucno neschopné samostatné existence, akcident.

Je ale tvar hranolu opravdu skutečným jsoucnem? Vždyť se skoro zdá, jako by ani ničím nebyl. To však není možné. Kdyby totiž tvar hranolu nebyl opravdu něčím reálným, nemohl by být ani nějaký reálný rozdíl mezi voskem bez tvaru hranolu a tímtéž voskem s tvarem hranolu. Protože však rozdíl mezi voskem bez tvaru hranolu a voskem s tvarem hranolu bezpochyby existuje, není možné, aby to, co vosk dotyčnou změnou získal - totiž tvar hranolu - bylo pouhou nicotou; v tom případě by totiž nezískal nic. Tvar hranolu, uvažovaný sám o sobě, proto musí být něčím reálně jsoucím, musí být jsoucnem - musí mít existenci a také svou vlastní identitu (esenci).

Na příkladu s voskem a jeho tvarem je dobře vidět, že to, co nás u jsoucen typu akcident tak často mate, totiž že těmto jsoucnům mnohdy ani nechceme přiznat reálnou existenci, je právě fakt jejich nesvébytnosti, bytostné závislosti na jiných.

1. 2. Jsoucno typu substance

Někdo by ale možná mohl namítnout, že rozdíl mezi substancemi a akcidenty není zdaleka tak dramatický. Že i jsoucna, která se nám na první pohled jeví jako substance, tedy jsoucna, která považujeme za samostatně existující, jsou možná ve skutečnosti pouhými akcidenty; vždyť například i my lidé jsme pouhými „součástmi" Země a ta je zase pouhou „částí" vesmíru, takže se téměř zdá, že vlastně žádné substance neexistují, nýbrž naopak, že celé universum je tvořeno jsoucny existujícími v jiných jsoucnech, tedy akcidenty. Zkoumejme tedy možnost, že by veškerá realita byla tvořena pouze jsoucny typu akcident, že by celý rozsah pojmu jsoucna vyčerpala jsoucna neschopná samostatné existence.

Při sledování této hypotézy si musíme plně uvědomit povahu jsoucen typu akcident. Již víme, že jde o jsoucna, která nemohou sama o sobě existovat, že ke své existenci nutně potřebují nositele. Kdyby tedy universum bylo tvořeno samými akcidenty, musela by mít tato jsoucna schopnost být nositeli. V opačném případě by totiž v celé realitě neexistovalo jediné jsoucno, které by mohlo akcidenty nést, a protože akcidenty nemohou bez nositele existovat, vůbec by nemohly být. Celá hypotéza o výlučné existenci akcidentů tak stojí a padá s tím, zda tato jsoucna mohou být nositeli jiných jsoucen či nikoli.

Když si však tuto otázku položíme, ihned vidíme, že něco takového není možné. Akcidenty jsou totiž jsoucna, která nejsou schopna nést ani sebe sama - právě proto potřebují ke své existenci nějaké jiné jsoucno, v němž by existovala. Nejsou-li ale schopna být nositeli vlastního bytí, tím spíše nejsou schopna být nositeli bytí jiných jsoucen.

Důvodem toho, proč akcidenty ke své existenci potřebují nositele, je totiž principiální neschopnost těchto jsoucen existovat samostatně. Filosofové říkají, že jim chybí schopnost inseity - být v sobě (oproti tomu inherovat = být v jiném). Inseita, čili schopnost existovat samostatně, se takto ukazuje jako nezbytná podmínka toho, aby jakékoli jsoucno mohlo nést nějaké další jsoucno, aby mohlo být nositelem. Protože tedy akcidenty nejsou ze své povahy inseitní jsoucna, nemohou být ani nositeli cizí existence. A nemohou-li být nositeli, není možné, aby celé universum, celý svět, byl složen výlučně z těchto jsoucen. Kdyby totiž neexistovalo alespoň jedno inseitní jsoucno, alespoň jedna substance, žádný akcident by nemohl existovat.

O tom, že alespoň jedna substance musí existovat, se lze přesvědčit i následujícím způsobem. Aby mohl nějaký akcident vzniknout, už tu musí být nějaké jsoucno, které jeho existenci zajistí, nějaký nositel. Kdyby však i toto jsoucno bylo akcidentem, platilo by pro něj totéž - bez nositele by nemohlo vzniknout. Ale ani toto jsoucno, kdyby bylo akcidentem, by nemohlo vzniknout bez toho, aniž by tu již nějaký nositel byl. Takto bychom však museli postupovat do nekonečna, což znamená, že bychom donekonečna museli nastavovat základní podmínku pro to, aby nějaký akcident mohl vůbec vzniknout. Odkládat však základní podmínku existence nějakého akcidentu donekonečna neznamená nic jiného, než ji odložit definitivně, to znamená vůbec ji nenastolit. Nenastolíme-li však tuto základní podmínku existence akcidentu, definitivně jsme ji znemožnili. Je tedy zřejmé, že akcidenty by bez nějaké substance vůbec nemohly vzniknout.2

1. 3. Každé jsoucno je buď substancí, nebo akcidentem

Naše pátrání v rozsahu pojmu jsoucna dospělo k prvnímu zjištění. V celé realitě se setkáváme se dvěma základními typy jsoucen: jsoucny, která jsou schopna existovat samostatně, ta jsme nazvali substancemi, a jsoucny, která nemohou existovat samostatně a potřebují tudíž ke své existenci nějaké jiné jsoucno jako svého nositele - ta jsme nazvali akcidenty. Nyní si můžeme položit otázku, zda jsme tímto rozdělením jsoucen na substance a akcidenty skutečně vyčerpali celou realitu. Jinak řečeno, zda nám tímto rozdělením nějaká jsoucna neproklouzla, zda nemohou existovat ještě nějaká další jsoucna, jež by nebyla ani substancemi, ani akcidenty.

Odpověď na tuto otázku nalezneme, když si uvědomíme, v čem spočívá povaha substancí a akcidentů - že totiž substance existují samostatně, zatímco akcidenty samostatně existovat nemohou. Co by tedy takovým třetím typem jsoucna bylo? Muselo by jít o jsoucno, které se liší od obou výše zmíněných jsoucen, to znamená, že nesmí existovat samostatně (aby se lišilo od substance) a současně nesmí existovat nesamostatně (aby se lišilo od akcidentu). Neexistovalo-li by však takové jsoucno samostatně, tedy jako substance, pak nutně existuje nesamostatně a je tudíž akcidentem. A naopak. Kdyby neexistovalo nesamostatně, tedy jako akcident, muselo by existovat samostatně, tedy jako substance.

Je tedy vidět, že rozdělení jsoucen na substance a akcidenty je úplné, že není možné, aby nějaké jsoucno nebylo buď substancí, nebo akcidentem.3

2. Monistický výklad reality

Předfilosofické myšlení obvykle nemívá s rozdělením jsoucen na substance a akcidenty vážnější problém. Naší zkušenosti se světem takové rozdělení jsoucen vcelku odpovídá. Zdá se totiž skoro samozřejmé, že jsoucna jako lidé, zvířata či rostliny existují autonomně, zatímco jejich vlastnosti, činnosti či stavy existují v těchto jsoucnech jako jejich akcidenty. Tento běžný pohled na skutečnost lze ovšem poměrně snadno zproblematizovat. Hned v úvodu tohoto dílu naší abecedy jsme už dokonce takovou problematizaci naznačili.

Připomeňme si ji: co když jsme my lidé, zvířata i rostliny pouhou částí, pouhým nesamostatně existujícím akcidentem nějakého skutečně svébytného jsoucna, třeba Země nebo Světa? Tuto otázku jsme kladli právě při analýze jsoucen typu akcident, když jsme zkoumali, zda není možné, aby celá realita byla tvořena výlučně akcidenty. Přitom jsme zjistili, že to možné není, že nějaké jsoucno schopné samostatné existence musí přece jen existovat. Z naší argumentace však rozhodně nevyplynulo, že takovým svébytně existujícím jsoucnem musí být právě člověk či jiná živá jsoucna. Závěr, který jsme zkonstatovali jako jistý, pouze říká, že nějaká - minimálně jedna - substance musí existovat.

Nyní tedy přichází na řadu nová otázka: co když je realita strukturována tak, že existuje právě jedno jediné svébytné jsoucno, jedna jediná Substance a tou je Svět sám? Tento názor, nazývaný monismus, není ve filosofii nijak okrajový, ba naopak, jde o jednu z nejvlivnějších interpretací celku skutečnosti, a proto je nezbytně nutné tuto interpretaci kriticky prověřit.

Celek skutečnosti lze totiž opravdu interpretovat v zásadě dvojím způsobem. Buď tak, jak se jeví naší předfilosofické zkušenosti, totiž jako soubor mnoha autonomních, svébytných jsoucen (substancí) a jejich případných akcidentů, anebo právě jako jednu jedinou Substanci, kde ostatní jednotlivá jsoucna jsou pouhými jejími částmi, projevy či momenty, my bychom řekli akcidenty. Zřejmě nejsnáze si monistický názor přiblížíme, když si Svět představíme jako jeden jediný organismus, kde jednotlivá jsoucna představují jeho orgány či buňky.4

2. 1. Kritika monismu

Chceme-li tuto závažnou metafyzickou hypotézu prověřit, bude nejvhodnější, když se na zkoušku postavíme na její stranu a budeme domýšlet logické konsekvence, které s sebou přináší. Jak vzápětí uvidíme, právě tímto způsobem se nejlépe ukáže její nemožnost. Uvažujme tedy Svět jako jedno jediné jsoucno, jako jeden jediný organismus a zkoumejme nosnost této představy na příkladu člověka - u člověka se totiž její neudržitelnost projeví nejzřetelněji.

My lidští jedinci jsme podle monistické představy částmi, orgány či buňkami jediné Substance, jsme jejími akcidenty. První, co nás ve vztahu k člověku musí zarazit, je skutečnost, že tato monistická představa Světa jako jediného organismu naprosto znemožňuje lidskou svobodu. Existuje-li totiž pouze jedna jediná Substance, pak je právě tato Substance jediným nositelem všech akcidentů. Je-li však Svět jediným nositelem či subjektem, pak to znamená, že je také nositelem či subjektem lidských rozhodnutí.

Domyslíme-li tedy důsledně monistickou hypotézu, vidíme, že v monistickém pojetí už to není člověk, kdo se rozhoduje, ale naopak, tím, kdo rozhoduje, je sám Svět. Jednotlivý člověk, degradovaný monistickou představou na pouhou buňku či orgán Světa, není činitelem svých rozhodnutí, ale naopak nástrojem rozhodnutí skutečného činitele - Světa. Jakožto orgán či nástroj Světa tedy člověk neurčuje, zda ten či onen skutek vykoná, ale naopak je sám určován, determinován k tomu, aby to či ono vykonal, popřípadě nevykonal.

Nemůže nás proto překvapit, že monističtí filosofové (za všechny jmenujme alespoň Spinozu a Hegela) si tento důsledek plně uvědomují a lidskou svobodu skutečně popírají. Máme-li se tedy kriticky vyrovnat s monistickým názorem, mohli bychom to udělat například tak, že prozkoumáme otázku lidské svobody: v případě, že bychom prokázali, že člověk je skutečně svobodný, monistická hypotéza by byla vyvrácena. Protože však otázka lidské svobody patří tematicky do filosofické antropologie, jíž se budeme věnovat v jiné části abecedy, musíme se porozhlédnout po jiném způsobu, jak se s monismem vyrovnat.

Naše zjištění, že monistická představa vylučuje lidskou svobodu, už ale naznačuje, jaké problémy pro ni přináší fakt existujících lidských jedinců. Právě lidé se jí, jak hned uvidíme, stávají skutečně osudnými.

Uvědomme si, že v rámci monistického výkladu reality přísluší všechny akcidenty, tedy například i lidské činnosti, jednomu jedinému Subjektu - Světu. V monistickém výkladu už to tedy vlastně nejsem já, kdo píše tento článek, ale je to Svět sám, který mým prostřednictvím píše tyto řádky. Už to ovšem není ani laskavý čtenář, který čte tento text, ale je to opět Svět sám, který si čtenářovým prostřednictvím pročítá věty, jež svého času napsal. V monistickém výkladu reality už se tedy věci nemají tak, že já píšu a čtenář čte, nýbrž tak, že si Svět čte, co napsal - monisté říkají, že vede dialog se sebou samým. Takováto představa sice může některým mluvkům imponovat, nicméně není těžké dokázat, že je v podstatě rozporná - a tudíž neudržitelná.

Vezměme si jako příklad právě oblast vědomostí. V monismu musejí všechny jednotlivé vědomosti jako akcidenty patřit světové Substanci, ale zároveň existuje bezpočet lidí, kteří touží tyto vědomosti získat. Touhy jsou však také jsoucny a jakožto akcidenty musí také ony náležet světové Substanci. Světu tedy současně náleží jednotlivé vědomosti o nějakých záležitostech i touhy o těch samých záležitostech něco vědět. Svět sám tedy o jednom a témž předmětu zároveň nic neví (jakožto toužící vědět) i ví (jakožto nositel všech znalostí). Svět tedy současně má i nemá tutéž vědomost, což je rozporné.

Ještě lépe vynikne tento rozpor na příkladu nevidomého a vidoucího člověka, kdy touha nevidomého vidět nějaký konkrétní objekt (např. chrám sv. Víta) a současné vidění téhož objektu prostřednictvím vidoucího člověka opět přísluší jedinému subjektu - Světu. Svět tak touží vidět to, nač právě hledí, nevidí tedy to, co vidí - tzn. učebnicový rozpor.5

2. 2. Důsledky monismu

Právě jsme mohli pozorovat, jak monistická hypotéza beznadějně ztroskotává na faktu lidské jedinečnosti. Je tomu tak proto, že v monismu není pro lidského jedince zkrátka místo. Z povahy tohoto výkladu skutečnosti totiž vyplývá, že lidský jedinec je pouhou částí Světového organismu či vlnkou Světového oceánu a není proto možné, aby „stál v sobě", aby byl substancí. Je přitom lhostejné, zda za „skutečnou bytost", tedy za onu Substanci, jejíž je jednotlivý člověk pouhou buňkou, označíme Svět, Zemi, Přírodu nebo Stát, Národ či Stranu; vždy takováto představa skončí nevyhnutelně v rozporech, jak jsme to mohli vidět na příkladu se Světem - vždy se rozbije o lidskou individualitu.

Nemělo by nás proto příliš překvapit, že monistický světonázor stojí v pozadí moderního totalitarismu, v němž právě pro lidskou jedinečnost nezbylo místo. Právě v totalitních režimech byl totiž jednotlivec prohlášen za pouhou „buňku společenského organismu", za někoho, jehož bytí je tu pro Celek. „Když říkáte, že smyslem života je žít pro společnost, že existujeme pro společnost, přejímáte hegelovskou koncepci. V Orwellově knize 1984 je taková scéna, kdy mučí hrdinu a on se ptá, zda Velký bratr opravdu existuje. A kat se ptá jeho - co to znamená ‚existuje‘? A on odpovídá: ‚No tak, jako existuji já.‘ Ale kat mu na to řekne: ‚Ty vůbec neexistuješ.‘ Tady je dokonale vyjádřena hegelovská myšlenka - jedinec neexistuje, je jen ‚dialektickým momentem‘, jako by vlnou na povrchu oceánu, nemá vlastní bytí, je jen prostředkem," říká o vztahu monismu a totalitarismu znalec Hegela, logik a sovětolog Bocheński.6

Můžeme už jen dodat, že v křesťanstvím formované Evropě se monismus, či chcete-li panteismus, poprvé výrazněji prosadil v myšlení Giordana Bruna a jím ovlivněného Benedikta Spinozy. Právě panteistické myšlení bylo také hlavním důvodem střetu obou myslitelů s náboženskými autoritami své doby - s církevní hierarchií, respektive s židovskou náboženskou obcí. Vlastním dědicem panteistické tradice se pak stala německá filosofie 19. století, v níž se s různými formami panteismu (materialismus je jen jednou z jeho variant) setkáváme prakticky u všech významných filosofů - Schellinga, Hegela, Feuerbacha, Marxe, Engelse, Schopenhauera i Nietzscheho.

Existuje-li přitom tak těsná vazba mezi monismem a totalitarismem, jak jsme právě naznačili, musíme dát za pravdu těm myslitelům (za všechny jmenujme alespoň Fridricha Augusta Hayeka a jeho knihu Cesta do otroctví), kteří nalézají kořeny nacismu i bolševismu právě v německé kultuře a pokládají za jakýsi předobraz obou totalitních režimů pruský stát s jeho všepronikající organizovaností a militarismem, stát, jehož dvorním filosofem ostatně nebyl nikdo jiný než Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

3. Vlastní a nevlastní jsoucno

Z dosavadních úvah o celku skutečnosti zatím vyplynulo několik závěrů. Zrekapitulujme si je. Především jsme zjistili, že není možné, aby všechna jsoucna, která existují, byla pouhými akcidenty, tedy nesamostatnými (v jiných stojícími) jsoucny, a že tedy nějaké, minimálně jedno svébytné jsoucno, musí existovat.

Následně jsme pak viděli, že takových autonomních jsoucen musí být více, že veškerá skutečnost nemůže být strukturována jako jedno jediné svébytné jsoucno, jako jediná substance, kde by vše ostatní byly její akcidenty. Protože tedy celek reality není jediným svébytným jsoucnem, jedinou substancí, musí být naopak tvořen více svébytnými jsoucny, substancemi. Budeme-li tedy od nynějška hovořit o světě či přírodě, budeme mít na mysli, že nejde o jednu jedinou substanci, ale naopak o soubor více svébytných (v sobě stojících) jsoucen.

Ontologická analýza světa uvažovaného jako celek nám tedy ukázala, že svět je pouze souborem substancí a jejich akcidentů a nemá žádnou svou vlastní identitu, esenci.

Na příkladu světa se tak setkáváme s novým typem jsoucna, které klasická ontologie označuje termínem nevlastní jsoucno. Myslí tím právě taková jsoucna, které nemají svou vlastní esenci (identitu), ale naopak - esence těchto jsoucen spočívá v tom, že jsou množstvím, souborem či shlukem jsoucen. Takovýmto jsoucnem pochopitelně není jen svět. Ten se sám naopak jeví až jako soubor souborů. Mnohem nižšími soubory či shluky jsoucen jsou například jsoucna typu rodina, národ, lidstvo, ale také stádo ovcí, borový les či hejno ptáků. Tyto příklady snad dostatečně objasňují charakter nevlastních jsoucen. Vidíme, že takováto jsoucna sice existují, ale jejich identita, jejich „čím jsou", je odvozená, nevlastní - představují totiž pouhé soubory jsoucen.

Je zřejmé, že podmínkou existence nevlastních jsoucen je existence jsoucen vlastních. Aby totiž nějaký soubor jsoucen mohl existovat, musí existovat jsoucna (jednotky), která takový soubor tvoří. Kdyby však jsoucna, která tvoří nějaký soubor, byla zase jen souborem jsoucen, tedy nevlastními jsoucny, pak by původní soubor tvořila ona jsoucna, která tvoří tyto druhé soubory. Kdyby však ani jsoucna, která tvoří tyto druhé soubory, nebyla vlastními jsoucny, museli bychom pokračovat dále a dále až bychom buď narazili na nesložená, vlastní jsoucna, z nichž by tedy byl původní soubor utvořen, anebo bychom donekonečna nastavovali podmínku existence dotyčného původního souboru, čímž bychom ji však definitivně znemožnili. Mají-li tedy vůbec jsoucna typu souboru, tedy nevlastní jsoucna, existovat, musí existovat nějaká jsoucna vlastní, tedy jsoucna, která už žádným souborem nejsou.

Můžeme si dále všimnout, že naše rozdělení jsoucen na jsoucna vlastní a nevlastní je úplné, neboť žádné jsoucno nemá třetí možnost mezi tím být jedním jsoucnem nebo být souborem jsoucen. Každé jsoucno je tedy buď vlastní jsoucno (jedno jsoucno), nebo nevlastní jsoucno (soubor jsoucen).

Při dělení jsoucen na jsoucna vlastní a nevlastní si ještě můžeme položit otázku, jak se má toto dělení k rozdělení jsoucen na substance a akcidenty. Říkali jsme přece, že každé jsoucno, které se v realitě nachází, je buď substancí nebo akcidentem a zdůvodňovali jsme, že žádné jsoucno při tomto rozdělení nevypadlo, že už žádný další typ jsoucen nemůže existovat. A nyní přicházíme s tím, že existují ještě jakési vlastní a nevlastní jsoucna. Co s tím? Odpověď je prostá. Naše rozdělení jsoucen na substance a akcidenty se týkalo jsoucen vlastních, tedy jsoucen, která mají svou vlastní esenci. A mezi těmito jsoucny už opravdu žádný další typ jsoucen nemůže existovat. Tato vlastní jsoucna, tedy několik substancí se svými akcidenty, pak vytváří určité celky, soubory jsoucen, která nazýváme nevlastními jsoucny.

4. Atomistický výklad reality

Jistou nesnáz při zmínce o vlastních a nevlastních jsoucnech přináší problém identifikace určitého konkrétního jsoucna. Zda je vlastním či nevlastním jsoucnem a v případě, že vlastním, zda je substancí či akcidentem. Na základě běžné, předfilosofické zkušenosti sice předpokládáme, že jsoucna, jaká představují například lidé, jsou jsoucny vlastními a hned by se chtělo říci substancemi, ale kritická filosofie nemůže naši běžnou zkušenost pokládat za dogma, kterému se musí bezpodmínečně podřídit. Filosofie musí naopak zkoumat, zda nás elementární zkušenost prostě neklame, zda například i my lidé nejme jen soubory nějakých původnějších jsoucen.

A skutečně, v dějinách filosofie najdeme velmi vlivný proud myšlení, podle něhož jsme nejen my lidé, ale celá skutečnost pouhými shluky elementárních substancí, tzv. atomů. Právě podle slova „atom" získal tento filosofický názor jméno atomismus. Co když je tedy realita strukturována právě tak, že všechna jsoucna jsou jen shluky jakýchsi elementárních částic? Přitom nemusíme hned brát slovo „atomismus" doslovně, nemusíme trvat na tom, že jsoucna, z nichž je vše složeno, jsou zrovna atomy; takové jsoucno třeba dosud nemuselo být ani objeveno.

Prověřme tedy nyní atomistickou hypotézu a podobně jako v analýze monismu zaměřme svou pozornost na člověka - podaří-li se nám prokázat, že lidské bytí nemůžeme chápat jako soubor nějakých elementárních substancí, pak můžeme rovnou odmítnout atomistický pokus o výklad celku skutečnosti. Zároveň si rozšíříme i naše filosofické vědomosti o člověku, tedy o objektu, k němuž zájem filosofů vždy přirozeně směřoval jako ke svému cíli.

O člověku nám z dosavadních úvah, konkrétně z kritiky monismu, vyplynulo zatím pouze to, že není akcidentem, eventuálně souborem akcidentů, neboť jako takový by člověk náležel nějakému jinému jsoucnu jako své substanci a to by, jak jsme viděli, nutně vedlo k rozporům. Není-li však člověk akcidentem, což máme dokázáno, neznamená to ještě, že musí být substancí, jak se nám to ze zkušenosti nejpravděpodobněji jeví - podle atomistického výkladu reality totiž může být shlukem substancí, což představuje problém, před nímž nyní stojíme.

Podobně jako při naší kritice monismu si i zde můžeme všimnout, že v tomto teoretickém rámci je lidské bytí degradováno na jakousi odvozeninu - v případě monistického pojetí světa byl člověk chápán jako akcident, tedy nesvébytné jsoucno, v případě atomistického výkladu pro změnu jako nevlastní jsoucno, tedy něco, co existuje jen jako produkt určité konstelace „atomů". Vidíme, že tento model je silně mechanistický (změny, kterými člověk prochází, jsou tu chápány jako jakési přeskupování elementárních substancí) a není proto žádná náhoda, že atomismus bývá nejčastěji spojován s materialismem. Atomismus se tak podobá monismu ještě v jedné věci, totiž v popírání lidské svobody. Existuje-li totiž pouze hmotná skutečnost, o níž platí, že její pohyby probíhají podle vědou poznatelných zákonů, a tedy nutně, pak není možné, aby nějaká svoboda, tedy ne-nutnost, vůbec existovala.

Moderní determinismus velice často opíral své přesvědčení o materialistický světonázor a podobně jako v případě monismu bychom tedy mohli materialismus (a spolu s ním i jeho atomistickou variantu) vyvracet důkazem lidské svobody. To jsme však slíbili učinit až v další části naší abecedy, a proto nyní musíme hledat jiné cesty ke zhodnocení atomistického pojetí světa.7

4. 1. Kritika atomismu

První obtíž, kterou atomismus sám sobě způsobuje, představuje otázka, co by vlastně oním „atomem" mělo být. V případě, že by měl být onou substancí, která konstituuje lidské bytí, skutečný atom, dostane se atomismus do nezáviděníhodné situace vysvětlit nějak fakt, že lidský jedinec je živou bytostí. Atomy jsou totiž neživá jsoucna a nebyl-li by člověk ničím jiným než jejich souborem, potom opravdu stojíme před vážným problémem, jak vysvětlit, kde se v tomto souboru neživých entit bere život. Tato námitka se přirozeně netýká pouze atomů. Tentýž problém by vyvstal, i kdybychom za substance, z nichž je složeno lidské bytí, pokládali například subatomární částice, molekuly či prvky, tedy neživá jsoucna.

Zdá se tedy, že „atomismus", aby mohl vykládat lidské bytí jako soubor nějakých původnějších jsoucen, bude muset slevit z požadavku, který ho odnepaměti provází, totiž že by substance, z nichž je celek reality složen, byly stejnorodé povahy - ukazuje se totiž, že pro výklad živých jsoucen je nezbytné, aby stavební jednotky, z nichž mají být tato jsoucna poskládána, byla živými jsoucny - a ta pak pochopitelně nemohou být stavebními jednotkami neživých jsoucen.

Připusťme tedy, že neživá jsoucna jsou složena z nějakých neživých jednotek, zatímco živá jsoucna ze živých. Z těch se pak jako „stavební kameny" nejsnáze nabízejí buňky, které také bývají definovány jako jednotky života. Ani v tomto případě však neunikneme značným potížím. Vztah buněk k specificky lidským činnostem, jako je například myšlení, je totiž stejný, jako vztah atomů k živým jsoucnům - tak jako atomy nežijí, tak ani buňky samy o sobě nemyslí. Tuto specificky lidskou činnost je totiž schopen provádět v nejlepším případě až lidský mozek (chceme-li se samozřejmě s atomistou vyhnout závěru, že principem myšlení stejně jako rozhodování je lidská duše). To by však znamenalo, že oněmi hledanými substancemi, z nichž je lidský jedinec složen, jsou až tělesné orgány. Tedy tělesný orgán jako elementární částice? To by nám elementární částice ale pěkně nakynuly a atomista by byl asi první, kdo by proti takovým „atomům" protestoval.

Z tohoto výčtu jsoucen, která by mohla kandidovat na to být jednotkami, z nichž je podle atomistického výkladu člověk složen, je vidět, že určit tu správnou „částici" představuje pro atomistu opravdu nesnadný úkol. Přesto se pokusíme vyřešit ho za něj. Probereme po pořádku ještě jednou všechna jsoucna připadající v úvahu jako možné substance, z nichž má být člověk údajně složen a vylučovací metodou buď najdeme ty pravé, anebo zjistíme, že žádné z hypotetických jsoucen není substancí - a pak budeme muset zkonstatovat, že člověk nemůže být složen ze substancí a atomismus budeme moci s čistým svědomím odepsat jako metafyzickou báchorku.

Při tomto postupu využijeme našich poznatků, které jsme zatím o jsoucnu typu substance získali. Především víme, že substance představuje jsoucno, které je nositelem svého vlastního bytí (samo-sebe-nese), jinak řečeno - existuje samostatně. Tato jeho schopnost nést samo sebe je pak základem vlastnosti, že je nositelem těch jsoucen, která tuto schopnost nemají, tedy akcidentů. Vztaženo na člověka, na němž atomistický model testujeme, to znamená, že případné substance (atomy) musí za prvé existovat samostatně a za druhé musí být nositeli takových lidských činností, jako je například myšlení. Tato dvě kritéria nám bohatě postačí, abychom otázku „z jakých substancí je člověk složen?" mohli uspokojivě zodpovědět.

Začneme u jsoucen, která by se i stoupenci atomismu zřejmě jevila nejméně pravděpodobná, totiž u orgánů. Mohou být tělesné orgány substancemi? Řekli jsme, že substance jsou taková jsoucna, která existují samostatně. To však zcela jistě není případ tělesných orgánů. Jakmile totiž tato jsoucna oddělíme od celku, přestávají být tím, čím jsou, totiž nástroji plnícími v organismu jisté funkce, a jako takové zanikají. Mimo lidský organismus tato jsoucna zkrátka existovat nemohou (odhlížíme samozřejmě od umělých podmínek, která se navozují například pro potřeby transplantací). A protože samostatné orgány po světě nechodí, nemohou být ani substancemi, z nichž má být člověk složen.

Totéž platí i pro buňky. I tato jsoucna, oddělíme-li je od organismu, zanikají. Ostatně odumírání orgánu odděleného od těla je i odumíráním buněk, které ho tvoří. Ani buňky tedy nemohou být substancemi, z nichž by byl člověk složen.

Vylučovací metodou se tak dostáváme k neživým jsoucnům. O těch jsme si už sice řekli, že jejich skládáním život nevytvoříme, ale připusťme, že by se atomista mohl uchýlit k námitce, že „věda tuto záhadu jednou vyřeší" a hledejme ontologické kritérium pro posouzení této hypotézy. Řekli jsme, že tato neživá jsoucna musí být substancemi a tedy i nositeli natolik specificky lidských činností, jakými je například lidské myšlení. Jinými slovy, tato neživá jsoucna, a je jedno, jde-li o prvky, atomy či subatomární částice, by musela myslet. A to také nevypadá pro hypotézu neživých substancí nadějně.

Uzavřeme prozatím úvahu o atomistické hypotéze (ještě se k ní vrátíme) s tím, že ani živá, ani neživá jsoucna, která připadají v úvahu jako „atomy", jejichž souhrn by měl vytvořit lidského jedince, nejsou substancemi, a tudíž lidský jedinec není žádným souborem substancí.

Víme už ale také to, že lidský jedinec není ani akcidentem či souborem akcidentů. Není-li však člověk nevlastním jsoucnem (souborem substancí), musí být vlastním jsoucnem (jednou substancí nebo jedním akcidentem). Protože ale nemůže být akcidentem (což víme z kritiky monismu), musí být nutně jednou jedinou substancí.

Naše ontologické analýzy se tedy celkem přirozeně přesunuly do oblasti filosofické antropologie. Bylo tomu tak proto, že závažné ontologické hypotézy, jaké představují monismus a atomismus, se dobře prověřovaly na příkladu člověka. (To se ještě ukáže při reflexi svobody.) A protože jsme jako vedlejší produkt našich ontologických rozborů získali již i první filosofické poznatky o lidském bytí, navážeme na ně v následující části naší abecedy právě antropologií. Budeme v ní podrobněji zkoumat, v čem vlastně substancialita lidského bytí spočívá, či jak se k sobě má naše zjištění, že člověk je substancí a fakt, že lidské tělo, jak jsme mohli výše pozorovat, je pouhým souborem akcidentů. Jinak řečeno, hlavní otázka, která se před námi nyní otevírá, zní: co/kdo je to vlastně člověk?

POZNÁMKY:

• 1. Stanislav SOUSEDÍK: Jsoucno a bytí - Úvod do četby sv. Tomáše Akvinského, Křesťanská akademie, Praha 1992. Vysvětlení pojmů substance a akcident je pěkně zpracováno na str. 7-10.

  2. Kdyby někdo chtěl namítnout, že by třeba nějaký akcident mohl existovat věčně a tak zakládat existenci všech ostatních akcidentů, pak je mu třeba vysvětlit, že věčně existující jsoucno je takové povahy (jak uvidíme v teodicee), že existuje ze sebe sama - jako věčně existující totiž nepotřebuje jiné jsoucno, které by mu dalo existenci - tedy existuje v sobě, inseitně, a nemůže proto být akcidentem.

  3. Tím, že veškerá jsoucna zařazujeme do jedné z výše uvedených kategorií samozřejmě nechceme tvrdit, že mezi jsoucny neexistuje jistá hierarchie a že tedy jsoucna nemají schopnost inseity (existovat samostatně) uskutečněnu v různé míře. Tvrdíme pouze tolik, že existuje-li jsoucno nějak autonomně, jde o substanci, zatímco neexistuje-li nijak autonomně, jedná se o akcident. Mezi tím pak není nic třetího.

  4. Je dobré si uvědomit, že tento názor má i své náboženské konsekvence; svět, pojímaný jako jediné svébytné jsoucno, totiž nabývá díky této své výlučnosti božských atributů (svět by takto byl Jediným, Absolutním bytím - božské Jedno). V důsledku tohoto zabsolutnění či zbožštění Světa pak bývá monismus označován také jako panteismus. Protože je tedy monistický názor i určitým řešením otázky Boží existence, spadá tematicky i do filosofické disciplíny zvané teodicea. Tam budeme zkoumat zejména otázku, zda je možné, aby Absolutno mělo nějaké části, což je pro svět naprosto nezbytné. Uvidíme, že to možné není, že Boží bytí musí být dokonale jednoduché, takže nemůže být totožné se světem a monismus je tedy mylným výkladem reality. Další z cest, jak monistický názor prověřit, je tedy přenést tento problém na pole teodicey.

  5. Případný argument, že Svět jedním svým orgánem vidí (vidoucím člověkem) a druhým nevidí (nevidomým člověkem), a je tak jakoby v pozici jednookého člověka, je lichý. Důvod spočívá v tom, že Světu, uvažovanému jako jediné Substanci, náleží právě ona touha nevidomého - vidět alespoň něco z chrámu sv. Víta (nevidí totiž vůbec nic). Jednooký naproti tomu něco z chrámu sv. Víta vidí. Světu jako jedinému subjektu tedy náleží touha vidět alespoň něco z chrámu sv. Víta, ale současně ho vidí, takže ho zároveň vůbec nevidí i vidí.

  6. Józef BOCHEŃSKI: Mezi logikou a vírou, Barrister Principal, 2001, str. 234.

  7. Samozřejmě, že bychom mohli atomismus, stejně jako monismus, odmítnout i na základě teodicey, kde uvidíme, že není možné, aby existovalo více než jedno věčné jsoucno. Hypotetické atomy totiž musí být věčné, neboť veškeré vznikání a zanikání je v atomismu vykládáno jako shlukování, respektive rozpojování elementárních částic. Kdyby však tyto elementární částice nebyly věčné a byly tudíž vzniklé, musely by vzniknout také spojováním, což by ovšem neznamenalo nic jiného, než že nejsou elementární. Atomismus proto musí postulovat „atomy" jako věčně existující jsoucna.