K identitě Evropy bez iluzí

Roman Cardal

Na stránkách prvního letošního čísla časopisu Universum se objevil článek T. Halíka, který se dotýká aktuálního tématu kulturních kořenů Evropy.1 V době evropské integrace se otázka: Co je Evropa? stává neodbytnou. Sjednocování starého kontinentu je totiž v mnohých ohledech chápáno jako vyústění historických procesů, které tuto část světa neodmyslitelně charakterizují. Proto je hledání identity Evropy zároveň cestou k uvědomění si vnitřní povahy unifikačních snah a k formulaci cílů, k nimž by měl nastartovaný dynamismus postupně směřovat.

T. Halík si je naznačených souvislostí dobře vědom. Jeho pozornost se zaměřuje především na vztah víry a rozumu, ve kterém vidí jeden z ústavních momentů kulturní identity našeho euroregionu.2 O správnosti tohoto názoru nemůže být rozumných pochyb - žádná dějinná epocha nestojí ve znamení ani čistého rozumu, ani čisté víry. Oba dva myšlenkové postoje byly v člověku vždy přítomny a nikdy nedošlo k úplnému vytěsnění jednoho z nich. Ani nejvyšší tenze tohoto vztahu tedy nepřivodila neodvolatelné odcizení pólů relace. Různé pokusy o „maximální racionalizaci" lidského života selhaly, neboť jejich fideistická báze pokaždé dříve či později vyšla na světlo. T. Halík hledí na dnešní situaci Evropy právě uvedenou optikou. Jestliže jsme svědky rostoucího napětí mezi sekularizovanou Evropou a radikálním islámem, nemáme co činit s reprezentantem racionality na straně jedné a se zastáncem víry na straně druhé. Sekularismus je také nesen jistou vírou a ani přirozená intelektuální tradice islámu není zanedbatelná.

Akutní problém terorismu podporovaného radikálním islamismem nejde podle Halíka řešit pouze vojensky. „Konfrontace s terorismem", píše autor, „který se zaštiťuje náboženstvím, musí mít ještě jiný rozměr - a sice rozměr myšlenkového střetu".3To zní z úst příznivce zásadní dialogické vstřícnosti sice překvapivě, ale rozhodně sympaticky. Abychom však byli na takový boj připraveni, musíme nejprve prověřit spolehlivost zbraní, jimiž disponujeme. Tou zbraní je rozum nás Evropanů, kterému je nutné správně rozumět. T. Halík má k tomuto tématu co říci.

Jako odrazový můstek mu slouží odvolávka na program „nové evangelizace Evropy", předložený papežem Janem Pavlem II. Na něm upoutává Halíka především jeho dialogická otevřenost k ostatním náboženstvím, ba dokonce i k sekulárnímu humanismu. Nosná idea programu je Halíkem vyjádřena následně: „Evangelizace neznamená prvoplánovou ‚náboženskou agitaci‘, nýbrž úsilí trpělivě a tvořivě vnášet hodnoty evangelia do způsobu myšlení a stylu života současných lidí, do žité kultury."4 Další řádky textu jsou věnovány rozvíjení zmíněného odkazu papežem Benediktem XVI. „Současný papež", komentuje Halík, „klade stále více důraz na racionalitu a snaží se ji hájit na různé strany - proti fundamentalismu všeho druhu, proti postmodernímu relativismu a také proti pozitivismu, tj. snaze omezit ratio jen na to, co je přístupné experimentální metodě. Zdůrazňuje přitom, že se neodmítá osvícenství a jeho dědictví."5

Konkrétní ilustraci tohoto postoje představuje následná kritická analýza řezenské přednášky Benedikta XVI., která vzbudila celosvětový ohlas a za jejíž negativní dopady viní Halík zkreslené mediální zpravodajství. Vlastním jádrem přednášky byla úvaha německého myslitele o vztahu rozumu a víry. Antické setkání helénského rozumu a křesťanské víry v ní bylo vykresleno jako nenáhodné a jako „podstatné pro utváření Evropy, pro identitu evropské kultury".6 Halík uznává nezměrný přínos, kterým židovsko-křesťanská víra přispěla k odbožštění a tím pádem k sekularizaci pohledu na svět (viz metodologicky ateistická věda) a k sekularizaci politické moci. Nicméně papežova koncepce rozumu se stává terčem jeho kritiky. Náš autor totiž nijak nesdílí Benediktovu nedůvěru v tradici, která Boha označovala jako racionálně neuchopitelného. Zatímco řezenský řečník spatřuje v odmítnutí nároků rozumu na poli víry podhoubí násilného náboženského fundamentalismu, pražský intelektuál vidí problém podstatně jinak. Dejme Halíkovi poněkud delší slovo, abychom se nad jeho názorem mohli zamyslet:

„Pak dodává (tj. papež): nelze se vracet před osvícenství. Je třeba stavět na rozumu, ovšem nemůžeme rozum redukovat na pozitivisticky chápanou racionalitu, jež nedává prostor pro metafyzické otázky po smyslu a základu. Papež tvrdí, že sama vědecká racionalita stojí na myšlence kompatibility struktury lidského rozumu na jedné straně a struktury jsoucna na druhé straně - a dovolává se tu Galileiho chápání matematiky. Později totéž tvrdil ve své přednášce ve Veroně, a to ještě důrazněji: svět je psán řečí matematiky a matematická řeč vyjadřuje strukturu lidského mozku - a tato kompatibilita mezi lidským rozumem a strukturou jsoucna poukazuje k jakémusi ‚inteligentnímu plánu‘.

Pokud mohu připojit vlastní komentář, myslím si, že to je nejzranitelnější část Benediktova textu. Toto klasické metafyzické chápání rozumu je značně ahistorické, ignoruje skutečnost, že ‚rozum‘ je procesuální kategorie - rozumu se v průběhu dějin rozumělo různě. Racionalita není neměnný prvek statické ‚lidské přirozenosti‘, nýbrž proměňuje se v socio-kulturním dějinném kontextu. To ostatně papež sám připouští, když kritizuje např. pozitivistický koncept racionality. Je tedy možné bez dalšího vycházet z konceptu rozumu klasické metafyziky a nepřihlížet například k tomu, čím reflexi lidského poznání obohatilo dvacáté století?

A je opravdu možné hlásat pochopitelnost vesmíru, mluvit o objektivních zákonech přírody, odpovídajících zákonům mysli v duchu starého metafyzického realismu? To je model, kterému příliš nedůvěřuji. Spíš se přikláním k tomu, co můj cambridgeský přítel a učitel Nicolas Lash odpověděl jednomu astronomovi na otázku, k čemu ho jako teologa inspirují současné kosmologické poznatky. Lash odpověděl: k přesvědčení, že Bůh je nepochopitelný. Ano, i já bych se spíš přikláněl na stranu postmoderního myšlení, které klade otazník nad tím, zda můžeme hovořit o nějakých ‚objektivních přírodních zákonech‘. Nejde tu spíš o naše pracovní modely, které promítá naše mysl do vnější skutečnosti, jež ‚sama o sobě‘ zcela přesahuje schopnosti našeho pojmového uchopení? Nejsou všechny tyto naše modely historicky proměnlivé, vždy silně poznamenané zejména perspektivou, odkud se díváme? Není tomu tak, že jsoucno právě v té složitosti, kterou nemůžeme nikdy zcela zachytit a plně uchopit našimi vědeckými pojmy, obráží onu Boží nepochopitelnost? Nenaráží vznešená a nezbytná práce vědy (které si hluboce vážím) vždy nakonec na Tajemství, které prostupuje vším a relativizuje vždy znovu všechny naše pokusy přijít všemu ‚konečně na kloub‘?"7

V závěru kapitoly Halík pozitivně vyzvedává papežovo vědomí nutnosti hledání nové formy symbiózy rozumu a víry, ale zároveň vznáší otázku, zda je toho papež za daných (a výše kritizovaných) okolností vůbec schopen.

Další odstavec má za cíl doložit autorovo přesvědčení o historičnosti kategorií víry a rozumu - je věnován problému tzv. rekontextualizace křesťanství. Čtenáře velice rámcově seznamuje s tím, jak na sebe v dějinách braly rozum a víra různé úkoly v závislosti na kulturně-politických podmínkách doby.8 Klíčovým pojmem je přitom pojem nezbytnosti neustálých reinterpretací. Rozum i víra nalézají svoji identitu v nepřestávajícím historickém proudu stále nových a nových chápání.

V úplném závěru se Halík vrací k papežově řezenskému proslovu a cituje jednu z jeho pasáží, aby prokázal autentičnost své vlastní interpretace problému vztahu rozumu a víry. V něm se Benedikt XVI. s uznáním vyslovuje o pozitivech, které člověku přinesla moderní věda. Paralela mezi nasazením vědce a křesťanským životem je viděna v podřízení se nárokům pravdy: „Ethosem vědeckosti je ostatně vůle k poslušnosti pravdě, a tedy výraz postoje, který je součástí zásadního rozvoje křesťanského ducha."9 Tím je již řečeno, že moderní mentalita skýtá mnoho kladů a nemá smysl ji ani odmítat, ani se myšlenkově vracet do dob před jejím zrodem. Metou je naopak „rozšíření našeho pojetí rozumu a jeho užívání".10

Kritická úvaha

Halíkovo kroužení kolem problému lidského rozumu není náhodné. Chceme-li totiž k něčemu zaujmout opravdu kritický postoj, nesmíme zapomenout, že tak činíme právě prostřednictvím rozumu. Proto je vlastně v kritickém prověřování rozum první na řadě. Nemáme-li jasno ohledně povahy našeho myšlení, nebudeme mít jasno ani ohledně jím myšlených obsahů.

Nejzávažnější Halíkova výpověď označuje rozum za procesuální kategorii. Důvod vyvození je shledán v tom, že „rozumu bylo v dějinách rozuměno různě". Bezprostřední konsekvence zkráceného důkazu není zamlčena - rozum není neměnný prvek statické lidské přirozenosti. Indikovaná pasáž představuje těžiště celého dalšího výkladu. Přijatelnost či nepřijatelnost Halíkových výkladů stojí a padá s otázkou teoretické legitimity tohoto stanoviska.

Nejlepší a nejzodpovědnější přístup kritického hodnocení spočívá v maximální vstřícnosti k autorovým názorům. V našem případě to znamená vzít analyzovaná tvrzení naprosto vážně a pochopit je v jejich nejhlubší významové dimenzi. Jelikož závěr o historičnosti rozumu autor zdůvodňuje faktem rozmanitého rozumění rozumu v dějinách, zaměřme naši pozornost právě sem.

Je předložené vyplývání premisa-závěr opravdu bezchybné? Nutno říci, že není. Závěr totiž koliduje s předpokladem natolik, že se s ním dostává do přímého rozporu. A to je hodně nepříjemná myšlenková kolize. Předveďme ohlášenou kontradikci ex ipsis terminis auctoris. Nikdo nemůže popřít, že „rozumu bylo v dějinách rozuměno různě". Aby měl však tento soud vůbec nějaký smysl, nelze opustit předpoklad, podle nějž šlo ve všech historických epochách, v každém historickém momentě, o skutečné rozumění. Padne-li tato presupozice, výrok: „rozumu bylo v dějinách rozuměno různě" ztrácí význam a signifikuje svůj pravý opak: „rozumu bylo v dějinách ne-rozuměno různě". Pokud totiž v určitém čase nebyly úkony rozumu rozuměním, byly něčím zcela jiným (různým), což naznačujeme výměnou tohoto slova za sémanticky disparátní slovo „ne-rozumění". To vede k znesmyslnění soudu. Běží-li tedy Halíkovi o něco více než o vlastní sebeprezentaci, musí na vyložený předpoklad přistoupit.

Co z toho dále plyne? Naprostý protiklad Halíkem proklamovaného řešení. Totiž že v celém průběhu dějin bylo rozumu v zásadě rozuměno stejně. Vždyť není-li pochyb o tom, že vždy bylo rozumu nějak (různě) rozuměno, nezbývá než přisoudit aktivitě historicky rozdílných rozumění konstantní identifikační znaky. To s sebou dále nese tento důsledek: ona různost, kterou historisté rozrušují identitu rozumu v dějinách, se nevyhnutelně odehrává na v sobě invariantně totožném rozumu. Když se tedy Halík distancuje od papežova rozumění rozumu jako od „ahistorické" kategorie staré metafyziky, obrací svou kritiku proti sobě samému. Nic naplat, rozum je skutečně svou esencí buď ahistorickou kategorií, nebo není vůbec.

Halík chce v přednášce zvládnout velké sousto, a proto si v argumentaci nasadil sedmimílové boty. Přeskakuje obtížné překážky, jen aby byl co nejrychleji u cíle. Cíl představuje deklarace historické modelovatelnosti lidské přirozenosti. O samozřejmou nadřazenost a poučenost tohoto názoru se postaral jeden nenápadný, o to však účinnější termín - „statičnost" pojetí lidské přirozenosti v kritizované teorii papeže.

Pokud Halík nechce jen levně karikovat a banalizovat klasickou metafyziku, pak mu nezbývá, než chápat pojem „statičnosti" jako ekvivalentní k pojmu „identity". Tak jako se v případě rozumu vyjevila jsoucnost diference (historičnost) mimo hranice jeho esence, podobně je tomu i s lidskou přirozeností v dějinách. Kdopak asi v čase „rozuměl rozumu různě"? Člověk, nebo ne-člověk? Jistěže člověk. Útok na identitu (esenci) člověka je útokem na jeho historii - není-li člověka, není ani lidské historie a tím pádem není ani různého rozumění rozumu v dějinách. Není to časová socio-kulturní diference, která proniká k metafyzické přirozenosti člověka, nýbrž naopak, je to člověk se svou stálou identickou přirozeností, kdo klade základ pro časové socio-kulturní rozdíly.

Chápu, že jsou tyto reflexe nudné a že by hodně pokazily krasomluvu našeho opinionisty, pokud by je zařadil do svého vysvětlování, ale bez nich z textu nezbývá nic jiného než právě ta krasomluva - hezká pohádka pro dospělé.11

Neméně podivná je i Halíkova agitace ve prospěch nepoznatelnosti jsoucna v jeho intimní povaze a potažmo i Boha v jeho nezměřitelné transcendenci. Jak se zdá, Benedikt XVI. nahrál svými výroky oponentům na úspěšnou smeč. Hovořil totiž o matematické strukturaci skutečnosti a z toho dedukoval existenci jakéhosi „inteligentnho plánu" reality. Jenže matematika je partikulární věda, takže její epistemický dosah je nejen omezený, ale může mít jen těžko i realistický přesah ke skutečnosti.

Zastavme se u této pasáže, neboť vhodně ilustruje další sedmimílový skok našeho kritika. Halík by jistě mohl učinit dlouhou řadu odkazů na autority, které negují realismus vědeckých koncepcí. S tím můžeme do jisté míry souhlasit. Kde se ale bezpochyby rozejdeme, je důvod eliminace konceptu objektivní pravdy z teorií, které jsou vlastní partikulárním vědám. Zatímco spěšní kritikové využívají nezvratitelnou neobhajitelnost realističnosti vědeckých modelů proti realismu jako takovému, zaujímají klasičtí metafyzikové umírněnější a značně vyváženější postoj. Jejich principy jim dovolují nahlédnout, že žádná nefilosofická věda není schopna na základě svých metodických prostředků stanovit, zda její koncepce odpovídají realitě. Halíkova dubitace ještě nijak nedokazuje, že věda nemůže dospívat k poznání pravdivému.

Co je však zcela jisté, je fakt, že taková věda nikdy nepozná pravdivost svých soudů ohledně zkoumané skutečnosti. Neboť v okamžiku, kdy se vědec (matematik, fyzik, biolog, sociolog, psycholog atd.) začne ptát, zda jeho teorie korespondují s realitou, přestává být partikulárním vědcem a posouvá se na platformu filosoficko-noetickou. Samotný pojem odpovídat realitě je totiž filosoficko-noetický, a pokud tedy např. fyzik či matematik zkoumají, zda jsou jejich teorie založeny ve skutečnosti, filosofují. Důvod toho, proč není pojem korespondence s realitou ani matematický, ani fyzikální, ani biologický, ani psychologický, ani sociologický apod. a proč ho tudíž nelze tematizovat prostřednictvím příslušných metod partikulárních věd, spočívá v tom, žese týká všech rovin skutečnosti, čímž transcenduje metodické limity zmíněných oborů.

Je jisté, že to si Benedikt XVI. dobře uvědomuje. Chápe totiž, že inteligibilita jsoucna není zredukovatelná na inteligibilitu matematickou. Jistě, proč v tomto kontextu apeloval právě na matematiku není zcela jasné, ale jelikož jsem veronskou přednášku neslyšel, nebudu se k tomu vyjadřovat. Na věci se tím totiž nic nemění. Halík využívá papežova tvrzení k sugesci, že tvrzení o nezaloženosti realismu jako takového je odůvodněná. To je zřejmé z toho, že zničehonic začne hovořit o „jsoucnu" ve své složitosti a o „bytí o sobě" skutečnosti samé. Smysl prapodivné přesmyčky je jasný - jsoucno je pro nás v tom, co je (ve své ontologické povaze), nepoznatelné.

Třebaže Halík postupuje velmi opatrně, negativní vyznění pasáže je nepřehlédnutelné. Kritický čtenář se opět může jen zeptat, odkud Halík ví o projekci našich vědeckých koncepcí na námi nepoznávanou realitu o sobě. To je hezký závěr s nemanipulovatelným objektivním nárokem, a k tomu ještě ve vztahu ke skutečnosti jako celku.12 Kdyby to autor nečinil proti své výslovné intenci, nebylo by co namítat.

Diskuse o esenci rozumu tedy dopadá jednoznačně v Halíkův neprospěch. Na několika místech kriticky zmíněná „stará realistická metafyzika" je na tom ve srovnání s jeho pojmovým chaosem o poznání lépe. Vždyť právě na její půdě se setkáváme s dobře odůvodněnými tezemi o transcendentalitě lidské rozumové činnosti, která nemůže než tematizovat skutečnost jako celek skrze její fundamentální propriety. K těm náleží i inkriminovaná určení identity a diference jsoucna. Na rozdíl od Halíka si klade a s obdivuhodným nasazením zodpovídá otázku po tom, jak rozumět našemu rozumění. Pro Platóna, Aristotela, Tomáše Akvinského a řadu dalších je esence lidského rozumu reálnou participací na kognitivní automanifestaci jsoucna. Rozumět pro ně znamená činnost jsoucna ohledně sebe samého, tj. jeho aktivní sebepřítomnost. Díky bytostné omezenosti člověka je sice jeho úkon poznání primárně namířen na něco jiného od sebe (rozdíl subjekt-objekt), ale v autentické metafyzické transcendentální perspektivě vyjevuje poznání svou poslední, filosoficky dostupnou povahu - být v sobě a pro sebe jako bezrozporná identita skrze diferenci.13

Vědomí, že jsoucno je v celém svém rozpětí bezrozporné, zakládá mimo jiné i autentické důkazy Boží existence a jeho tzv. atributů. Relativizační snahy historistů a socio-kulturních perspektivistů se tříští o konzistenci těchto demonstrací, poněvadž tyto nejsou ničím jiným než rozvinutím - pod tlakem hrozby rozporu - předpokladů samotných relativistů. Je jasné, že se z takové platformy jeví nezbytnost současného dialogu s jinými formami racionality a náboženství v zásadně odlišném světle. Halíkův příspěvek je navzdory prvnímu dojmu nejen velkým intelektuálním zklamáním, ale vzhledem k tomu, že jeho názory již byly opakovaně z různých stran prokázány jako vnitřně neudržitelné, i velkým zklamáním lidským.14

Poznámky:

• 1. Tomáš HALÍK: Víra, rozum a hledání evropské identity, in: Universum 1/2007, str. 18-22.

  2. První kapitola příspěvku nese název „Vztah víry a rozumu patří ke kulturní identitě rozumu".

  3. Tamtéž, str. 18. Halík dokonce cituje z knihy M. Albrightové, v níž se mluví o nutnosti „války idejí".

  4. Tamtéž, str. 18.

  5. Tamtéž, str. 18.

  6. Tamtéž, str. 18.

  7. Tamtéž, str. 20.

  8. Viz tamtéž, str. 21.

  9. Tamtéž, str. 22.

  10. Tamtéž, str. 22.

  11. Halíkem naznačený přechod od papežovy kritiky pozitivismu k údajnému potvrzení jeho teze o historičnosti rozumu je srozumitelný patrně jen zasvěceným.

  12. Odkud Halík vlastně ví, že existuje nějaké jsoucno „o sobě"? Pokud ho nijak nepoznává, proč ve vztahu k němu staví do kontrastu dosah našeho poznání?

  13. Poznání je vždy poznáním něčeho jiného od sebe (v případě Boha spolupoznáním nutně daného jiného od sebe). Tato diference (subjekt-objekt) je v úkonu poznání překonána intencionální identizací poznání s poznaným, která je zároveň zachováním a potvrzením původní diference (diference se vyjevuje v identitě a kognitivní identita spočívá na diferenci). Našemu tvrzení je třeba rozumět transcendentálně - akt poznání i poznaná skutečnost jsou obě jsoucnem: identickým (jako jsoucna) a různým (jako původní diference-struktura jsoucna) zároveň.

  14. Naše úvahy by mohly ještě dále pokračovat, ale jelikož splnily svůj účel, již jen malý dodatek. Vzhledem k tomu, že klasická metafyzika rozkrývá poslední fundament myšlení (který je nereflektovaně přítomen i v pozicích oponentů), nezbývá než odmítnout Halíkův názor o nezbytnosti neustálé rekontextualizace všech rozumových koncepcí. Je to totiž právě rozum ve své fundamentální struktuře manifestativního aktu reality, který leží v základě všech myslitelných, tj. rozumu přítomných, kontextů (historických, sociálních atd.). Rekontextualizace se proto týká jen koncepcí partikulárních, ne oněch metafyzicky primárních. Jelikož je dnešní doba charakterizována myšlenkovým pádem do partikularity, nemusí nás Halíkův zdánlivě skromný a poučený postoj nijak překvapovat. Tak dostáváme odpověď i na v textu vznesenou a apriorně jednoznačně zodpovězenou otázku po tom, zda si můžeme dovolit přehlížet přínos, který pro interpretaci rozumu znamená 20. století. O přínosu lze smysluplně mluvit opět jen v partikulárním pohledu na rozum. Pro reflexi přirozené manifestativní funkce rozumu v její základní struktuře se o žádný přínos nejedná. Konečně ani Halíkova závěrečná odvolávka na étos vědy - věrnost pravdě - nedává žádný smysl, neboť na daném místě hodnotu objektivní pravdy z pozitivní vědy vyloučil. Postoj věrnosti pravdě jí proto nemůže být vlastní.