Falibilismus kontra princip sporu

Ondřej Kočnar

I. CHARAKTERISTKA FALIBILISMU A FUNDACIONISMU

Ať chceme nebo ne, lidé mají nejrůznější přesvědčení, z nichž mnohá si protiřečí. Rozumní lidé se na základě všepronikající zkušenosti s lidskou omylností snaží držet jen těch přesvědčení, která jsou dostatečně zdůvodněná. Zdravý rozum nám říká, že některá přesvědčení jsou lépe zdůvodněná než jiná, např. vědecké pojednání bývá zpravidla důvěryhodnější než reklama, volební kampaň nebo propaganda. Stojí za to brát vážně jen ty názory, které nás přesvědčují rozumnými důvody, tj. důvody vycházejícími z povahy věci samé, nikoli prázdnými a líbivými rétorickými efekty. Filosofičtěji můžeme říct, že rozumný vztah k přesvědčením se řídí principem dostatečného důvodu - rozumné je držet jen ta přesvědčení, o jejichž platnosti nás přesvědčuje dostatečný důvod vycházející z věci samé.

To, že je nějaké přesvědčení odůvodněné, však není zřejmé z něho samotného, a i rozumní lidé se při hledání důvodů často mýlí. Navíc se vtírá problém zřejmého postupu zdůvodnění do nekonečna. Každé zdůvodnění musí být totiž rovněž zdůvodněné a toto jeho zdůvodnění musí mít opět svoje zdůvodnění, a tak lze postupovat ad infinitum. Ani ten nejrozumnější člověk nemůže sledovat řadu zdůvodnění až k jejímu konci, nikdy tedy nemůže mít o čemkoli úplnou jistotu. Neexistují žádné základní pravdy, první principy nebo počáteční jistoty, žádný, a to ani vědecký, „poznatek" nelze již z principu definitivně potvrdit ani vyvrátit.

V praxi nám musí být vždy vlastní intelektuální skromnost a pokora spolu s tolerancí jiných názorů, nezbytná to výbava moderního intelektuála a vědce. Zbývá nám pouze pečlivě prověřovat různé možnosti, vystavovat je kritice a držet se těch, které nejlépe obstály, a to pouze do té doby, dokud se neobjeví nějaké lepší. Nemělo by nám jít vlastně o jejich pravdivost, ale pouze o jejich pravděpodobnost. Takto lze ve zkratce a snad trochu populárněji vyjádřit důsledky přijetí filosofického směru tvrdícího univerzální lidskou omylnost, tj. tzv. falibilismu.

Falibilismus je v dnešní době mezi vědci, filosofy a intelektuální veřejností velice rozšířen, a to až do té míry, že existuje mnoho lidí, kteří si ani nedokáží představit nějakou jeho věrohodnou alternativu. Opozice vůči falibilismu však existuje, neboť někteří myslitelé by rádi nalezli konečné zdůvodnění, které už nepotřebuje žádné další, a tak falibilismus vyvrátili. Hledání tohoto Archimédova bodu myšlení zde nazvěme fundacionismus1. Cílem následujících zkoumání bude zhodnocení úspěšnosti těchto protichůdných myšlenkových směrů.

I. 1. Jistá platnost principu sporu?

Je-li falibilismus pravdivý, potom neexistují žádné první principy myšlení, o které by se bylo možné opřít, neboť nezpochybnitelně platí. Ani takový základ všeho, jaký představuje princip sporu, by nebyl skutečně jistý, i ten by bylo možné alespoň principiálně zproblematizovat, i ten by se mohl nakonec ukázat jako neplatný. Zde bychom mohli říct, že omyl falibilismu je zřejmý: je přece rozumné si myslet, že princip sporu (dále jen PS) je zcela nepochybný. Falibilismus tedy neplatí, protože principy jako PS jsou nezpochybnitelné. Zde se však musíme ještě pozastavit.

Ano, PS samozřejmě není běžně - mimo noetické diskuse - problematizován a je pokládán za nejjistější základ veškeré argumentace. Takový přístup však není na místě. Musíme totiž prověřit i samotnou jistotu platnosti PS, aby se ukázalo, zda se náš dojem o jeho univerzální platnosti zakládá na realitě. Teprve pak by snad bylo možné odvodit z tohoto faktu i neplatnost falibilismu.

II. OTÁZKY KOLEM PRINCIPU SPORU

II. 1. Lze o PS vůbec pochybovat?

Někteří myslitelé se domnívají, že PS je jako základní pravda nezpochybnitelný. Jeho platnost je podle nich zcela evidentní a jakýkoli pokus o jeho další obhajobu nás už nemůže nijak více přiblížit k nazření jeho pravdivosti. Např. Aristotelés a Tomáš Akvinský mluví při různých příležitostech o nedokazatelných prvních principech myšlení, mezi které podle nich PS patří na prvním místě. Jeho nedokazatelnost je pro ně zdůvodněna přítomností těchto principů v celém myšlení, každý důkaz PS by tedy byl důkazem pomocí PS a jednalo by se tedy o typický bezcenný důkaz kruhem.

Následovníci Aristotela a Tomáše si však ne vždy uvědomují, že oba rozlišují přímý a nepřímý důkaz. Přímo - pomocí sylogismu - PS doopravdy asi dokázat nepůjde, není totiž možné, aby nějaká teze byla jasnější než PS, vždyť PS je podmínkou platnosti každé teze. Přímý důkaz přitom vždy postupuje od jasného k méně jasnému. PS tedy nelze dokázat přímo. S nepřímými důkazy se to však má jinak. Např. sám Aristoteles se docela úspěšně snaží PS dokázat právě tímto způsobem. Nepřímý důkaz se totiž velice hodí právě pro důkazy prvních principů, protože postup nepřímého důkazu vychází z teze oponenta a kritického zkoumání její možné platnosti. Odhalení její nemožnosti pak znamená, že se nepřímý důkaz zdařil.2

Tomista a historik filosofie E. Gilson odmítá dokazování prvních principů spolu s celým kritickým problémem. Ze zdravého rozumu je podle něj evidentní, že bytí má primát nad myšlením a v Tomášově realismu, kterého se drží, závisí poznání na věci, nikoli naopak. Kritickou tematizací myšlení pak podle Gilsona nastupujeme opačnou cestu Descarta a novověké filosofie, která bytí vůbec nerozumí. Pokud interpretujeme Gilsona poněkud volněji, filosofovi se otevírají jakoby dvě cesty: buď se rozhodne pro (Tomášovský) realismus nebo (novověký) idealismus. Takové rozhodnutí by muselo být patrně zcela dogmatické, protože Gilsonovy odkazy na zdravý rozum nebo na autoritu Tomáše Akvinského pochopitelně nic nedokazují a mohou přesvědčit pouze už předem přesvědčené. Máme tedy před sebou dilema, pro kterou stranu se rozhodnout.

Jde o dilema, ve kterém nám nemohou pomoci žádné rozumové argumenty, protože přemýšlet a argumentovat budeme moci teprve poté, co se pro jednu z protikladných pozic rozhodneme? Naštěstí nikoli. Na první pohled se sice zdají být Gilsonovy argumenty pro výše nastíněnou situaci v pořádku: Descartes se skutečně přes svou expozici kritického problému dopracoval k jisté formě idealismu a mnoho novověkých filosofů, kteří se svým způsobem pokoušeli o kritiku myšlení, dospělo k idealistickým, skeptickým nebo jinak anti-realistickým důsledkům, ale z Gilsonova výkladu není jasné, proč od kritiky poznání vede cesta nutně k idealismu.

Argumentovat historickým vývojem nestačí. Časová blízkost dvou fenoménů ještě nijak nedokazuje jejich vnitřní spřízněnost. Historické vyústění není totéž co logická implikace. Není jednoduše jasné, zda nelze kritický problém rozvíjet ještě jiným ne-descartovským a ne-idealistickým způsobem. Noetické zkoumání má svoji vlastní logiku, která není totožná s logikou ontologickou. To, že noetické zkoumání metodicky postupuje směrem od myšlení k věcem, ještě neznamená, že se tím staví za ontologickou tezi o závislosti bytí na myšlení.3 Noetika zkrátka není totéž co ontologie, jakkoli mnozí myslitelé současnosti i minulosti obě disciplíny směšují.

III. DŮKAZ PRINCIU SPORU

III. 1. Charakteristika PS

Abychom se mohli pokusit PS dokázat, musíme si nejprve uvědomit, co PS vlastně je. PS je (aspiruje na to být) principem veškerého myšlení a bytí, který říká, že nic nemůže být svým opakem a nic nemůže mít ve stejném aspektu opačné predikáty. Jako takový je proto také principem identity každé věci. Bez jeho platnosti by věci svoji identitu ztratily a nebyly by samy sebou, ale něčím jiným. Jinak řečeno, pokud můžeme o čemkoli říci, že je nějakou konkrétní věcí, tj. takovou a takovou (např. červeným deštníkem, strakatou krávou nebo roztržitým profesorem), pak musíme rovněž uznat i platnost PS.

III. 2. Nekoherence oponenta PS

Klasický nepřímý důkaz PS, který je zmiňovaný např. už Augustinem, vychází z faktu, že PS přijímají i ti, kdo jej popírají. PS se tedy nepřímo dokazuje z problémů, do kterých se dostávají protivníci PS a jejich teze. Teze „PS neplatí", totiž neobstojí, ve zkoušce koherence. Jak už jsme řekli, pokud PS neplatí, ztrácejí všechny teze svůj jasný obsah, zároveň platí i neplatí. Pokud tedy PS neplatí, je i samotná teze tvrdící jeho neplatnost („PS neplatí") nekoherentní, zároveň platí i neplatí.

III. 3. Námitka kruhovosti důkazu

To, že je nějaká teze nekoherentní, že si protiřečí, je zpravidla považováno za malou intelektuální katastrofu a její totální diskreditaci.4 To, že je nekoherentní teze automaticky zdiskreditována ve většině myslitelských kruhů (těch neuznávajících hegeliánské nebo postmodernistické výdobytky) však ještě neznamená, že ji tak musíme ihned chápat i my. Na čem je konvence „nekoherence = nesmyslnost" založena? Nepředstavuje pouze pohodlné a na základě psychologického automatismu přijímané pravidlo? Jak víme, že doopravdy platí?

Skeptikem může obhájce PS lehce nařknout z laciné argumentace kruhem. Zdá se totiž, že zastánce PS dokáže pouze poukázat na skutečnost, že tvrzení „PS neplatí" je nekoherentní, což je totéž jako říct, že není v souladu s PS. To je však pouhá banální pravda, nikoli skutečný argument. Fakt, že teze popírající platnost PS s ním nebude v souladu, je samozřejmost. Pokud chce obhájce PS tento fakt využít ve svůj prospěch, argumentuje lehce prohlédnutelným kruhem.

III. 4. Obligace oponenta PS

Argument zastánce PS však nelze tímto způsobem tak snadno smést ze stolu. On totiž může poukázat na zvláštnost PS a problémy (inkoherenci), do kterých se dostávají teze, které s PS nejsou v souladu.

Věc lze dobře ilustrovat tak, že se blíže podíváme na povinnosti oponenta PS. Jaké to jsou? Z pomyslného místa, na kterém stojí, vyplývají určité jasné závazky. Patří mezi ně mimo jiné povinnost skutečně oponovat tezi o platnosti PS. Proč? Kdyby to tak nebylo, byl by oponent PS jeho oponentem pouze ve své aspiraci, nikoli doopravdy. My se přitom snažíme promýšletskutečné možnosti popírání PS, nikoli ty zdánlivé. Jen zdánliví oponenti PS jsou proto mimo diskuzi, nezajímají nás.

Co je tedy podmínkou skutečného popírání PS? Důležitou podmínku zde představuje právě smysluplnost a koherence teze. Bez koherence by nešlo nic konkrétního tvrdit, a svou tezi by tedy nemohl tvrdit ani oponent, nemohla by vůbec existovat. Oponent PS je tedy odhalen jako někdo, kdo si pouze myslí, že PS oponuje, ve skutečnosti toho však není schopen.

Trochu jiným způsobem lze sebevyvracení oponenta PS vyjádřit takto: PS je podmínkou veškerých sporů. Kdyby totiž neplatil, nebyl by mezi vůbec ničím rozdíl, nešlo by tedy vést spory o platnost různých tvrzení, vhodnost různých řešení, zasloužilostrůzných osob, blaženost různých způsobů života, sladkost různých koláčů, prostě vůbec o nic. Oponent PS však chce vést spor o platnost samotného PS (a v tomto sporu ji popírat). Jeho pochybnost proto nelze úspěšně realizovat.

III. 5. Pouze pragmatická nutnost PS?

Oponent ale může uznat, že PS nelze srozumitelně, koherentně a smysluplně oponovat, a přesto může trvat na tom, že demonstrace tohoto faktu není důkazem PS. Vše, co jsme mu zatím dokázali, znamená, že popírání PS je samo s PS v rozporu, což je banální. Ano, musí uznat, že opozice proti PS je netvrditelná a nemyslitelná, protože nutně postrádá konkrétnost jakožto princip tvrditelnosti a myslitelnosti každého výroku, avšak to ještě neznamená - uvažuje oponent PS - skutečný důkaz PS. Je tím dokázáno pouze to, že PS je nutné pragmaticky přijmout, abychom mohli vůbec říkat něco smysluplného, abychom se spolu domluvili atd.

Nutně musíme přijmout PS vlastně proto, neboť je to pro nás užitečné a výhodné, nikoli proto, že je PS pravdivý a platný. To je nejisté a principiálně nedokazatelné, jak dobře ukázaly naše předchozí nezdary v jeho dokazování a všudypřítomná kruhovost, do níž jsme upadali. PS je tedy nutné se vždy řídit, avšak pouze z pragmatických důvodů.

III. 6. Volba racionality jako iracionální?

Radikálnější analýza tématu se s takovýmto řešením nespokojí. Důslednější oponent PS půjde ještě dál. Poukáže na to, že v našem zkoumání jsme PS dávali poněkud volně do vztahu s koherencí, smysluplností, identitou a rozdílem. Pokud si v takových mírně zmatených asociacích uděláme pořádek, zjistíme, že PS je v nutném vztahu s racionalitou samou - princip sporu je i principem racionality samotné. Není racionality bez PS, ani PS bez racionality. Odhalujeme tak, že spor o platnost PS je zároveň i sporem o platnost a spolehlivost našeho rozumu.5

Proč však potom přijímat PS z pragmatických důvodů? Proč jednoduše neodmítnout celou racionalitu jako takovou? Neexistuje přece nic, co by nás zavazovalo k opaku. Jistě mnoho lidí se z lenosti a pohodlnosti racionality a PS přidrží - říká oponent - pravý filosof však nemusí. Může být klidně racionální nebo iracionální, čistě podle své vůle. A proč pak nezvolit třeba iracionalitu? Ta je přece oproti nudné a svazující racionalitě víc šik, ne? Volbě mezi racionalitou a iracionalitou tak můžeme říkat pragmatická, čímž vyjadřujeme, že se nezakládá na rozumových důvodech (to by byl kruh), ale na neopakovatelném aktu vůle, který může být u každého myslitele jiný.

Myslitelé, kteří se rozhodnou věnovat vědám nebo filosofii, které pracují racionální metodou, musejí pochopit, že na začátku jejich metody stojí prosté a nijak nezdůvodněné rozhodnutí, nikoliv nějaká evidence. Praktickým imperativem by proto pro ně měla být tolerance k myslitelům, kteří se rozhodli např. dělat filosofii jinak, pomocí básnických a rozumem nezachytitelných metod spoléhajících spíše na náhlé zápaly inspirace než na puntičkářsky vypracovanou argumentaci. Nelze o někom říkat, že je hlupák nebo šarlatán, jak by tito racionalisté možná rádi chtěli, když se dotyčný iracionalista prostě jenom na začátku rozhodl jinak než oni.

Můžeme klidně zajít ještě dále: racionalita je mužský typ myšlení, který si dlouhá staletí ba tisíciletí dělal právo na absolutní dominanci nad myšlením ženským, které klade mnohem více důraz na osobní vztahy, city, bezprostřední dojmy a podobně. Tyto úvahy přitom ukazují, že údajné nezpochybnitelné právo racionality je založeno pouze na svévoli a touze po moci a ovládání jiných. Ať tedy žije feministická revoluce a ať konečně proběhne obrat k dříve nespravedlivě proskribované iracionalitě, jakožto noetický projev ženské emancipace. Pryč s patriarchálními přežitky!

III. 7. Podmíněnost pragmatické volby

Pokud je však nutné volit mezi racionalitou a iracionalitou, musíme se zamyslet na tím, co je vůbec podmínkou volby samotné. Ani ta přece nemůže existovat bez podmínek, které ji umožňují. I volba musí být identická, totožná sama se sebou. Možnosti volby také musejí být samy se sebou totožné, jinak by byly něčím jiným, a zároveň musejí být od sebe navzájem odlišné, jinak by se nelišily. Při reálné stejnosti všech možností by volba jakožto možnost alternativ znicotněla, nebylo by mezi čím volit, všechno by vyšlo nastejno, vše by bylo jedno. V běžném životě o něčem říkám, že „je mi to jedno", právě když se chci volbě vyhnout. Možnost volby je podmíněna skutečnou rozdílností zvolitelných možností.

Podmínkou rozdílnosti čehokoli je ovšem opět PS, a tedy i racionalita. Z toho vyplývá, že údajná bezpředpokladná volba mezi racionalitou a iracionalitou už racionalitu předpokládá, bez ní by nemohlo dojít ani k samotné volbě. Zvolit iracionalitu tedy není možné, protože volba a iracionalita se navzájem vylučují. Platně lze „zvolit"6 pouze racionalitu. Ten kdo má dojem, že zvolil iracionalitu, se mýlí, protože taková volba není principiálně možná.

Nejedná se zde rozhodně o žádnou naši manipulativní imputaci racionality volbě, ale prostě o výsledek analýzy toho, jaká musí být každá volba, aby vůbec mohla být volbou. Ukazuje se, že volba musí nutně obsahovat konkrétně určené, v sobě totožné, od sebe odlišné a navzájem se vylučující možnosti. Jinak se nejedná o volbu, každopádně ne o volbu, o které zde mluvíme. Volbu tedy nadměrně neracionalizujeme, aby zapadla do našich spekulací, pouze identifikujeme minimální podmínky její existence. I rozhodnutí šílence, hlupáka, malého dítěte nebo člověka, který v dané oblasti není vůbec kompetentní, budou mít svoji konkrétnost, totožnost, odlišnost od jiného a budou vylučovat jiná rozhodnutí, která by mohl udělat. Všechna rozhodnutí, která můžeme my nebo oponent myslet, taková budou. Do té míry, do jaké budou mít tyto vlastnosti, budou i racionálně reflektovaná.

To samozřejmě může u konkrétních činů, o kterých jsme vždy omezeně informováni, znamenat, že budou racionálně uchopitelné jen velmi omezeně. My zde však uvažujeme na vysoce abstraktní úrovni. Jde nám o principiální, nikoli o konkrétní uchopitelnost pomocí rozumu. I námi zkoumaná volba iracionality bude nějak konkrétní (bude něčím, nikoli ničím), nějaktotožná sama se sebou (bude sama sebou, nikoli ničím jiným), nějak odlišná od jiného (od volby racionality) a bude nějakvylučovat svou alternativu (volba iracionality se od volby racionality radikálně liší).

Všechny tyto rysy jsou identifikovatelné pouze racionálně a pouze racionalitou mohou být dány. Zároveň se však jedná o nejvlastnější charakteristiky zmiňované volby, nikoli o něco, co se na ni snažíme pouze přilepit, abychom vyhráli spor. Volba iracionality tedy jasně předpokládá racionalitu, což zastánce iracionality asi nepotěší.

Lze se však ptát, je-li volba racionality a PS pragmatická nebo rozumově nutná. Odpovědět lze tak, že volba PS nemůže být pragmatická, protože PS už veškerou pragmatickou volbu předchází jako její podmínka. Abychom si věc vyjasnili, můžeme se podívat na dva příklady pragmatické volby.

1) Oportunismus: Nějaký myslitel se může např. přiklonit k pravdivosti teorií a předpokladů analytické filosofie nebo fenomenologie, protože jedna nebo druhá je právě v módě v intelektuálním prostředí, ve kterém se pohybuje. Když ji bude brát jako pravdivou, získá různé výhody jako uznání, pocit odbornosti, zdání duševního klidu. Nebude totiž muset s nikým vstupovat do nervy drásajících polemik, soupeřit o učitelské místo apod. Takovou pragmatickou volbu však platnost analytické filosofie ani fenomenologie samozřejmě nutně nepředchází, není její podmínkou. Jedná se tedy o jinou volbu než je volba PS.

2) Přírodovědecká hypotéza: Nějaký přírodovědec se může pragmaticky přiklonit k chápání určitého fenoménu, třeba nějakých pohybů subatomárních částic takovým způsobem, kterým se mu bude s pohybem částic dobře pracovat, např. půjde dobře matematizovat nebo jej dokonce chápat, aby se aplikací fyzikálních teorií daly lépe vyrábět mikročipy. I v tomto případě je ovšem jasné, že určité chápaní pohybu dané částice není podmínkou pragmatické volby způsobu, jak jej budeme chápat.

Z předcházejících příkladů je snad dostatečně jasné, že „volba" PS není pragmatickou volbou. Přinejmenším žádná nám známá pragmatická volba nemá jednu ze svých možností zároveň jako nutnou podmínku. Lze to vyjádřit ještě silněji: pragmatická volba říkáme takové volbě, kde není žádný důvod z věci samé, proč se rozhodnout pro jednu z alternativ. Pokud se však rozhodujeme mezi A a B a zároveň je A podmínkou této volby, pak je věcný důvod zvolit A, protože B zvolit nelze. Volbou B by se volba nerealizovala, destruovala by se.

Spíše se zde jedná o zvláštní případ nepřímého důkazu, který ukazuje, že jsme-li postaveni před „volbu", zda PS považovat za platný, je doopravdy možné zvolit pouze platnost PS, a ti, kdo tvrdí možnost volby jeho neplatnosti, se mýlí, protože správně neanalyzovali podmínky každé volby. „Volba" racionality tedy není v žádném případě svévolná nebo iracionální.

To také znamená, že žádné feministické výklady nebo výklady jinak zpochybňující nutnou platnost PS nejsou pravdivé. Pokud se některý myslitel domnívá, že je možné si legitimně zvolit iracionalitu jako metodu intelektuální práce nebo přístupu k životu, mýlí se. Nevolí ani tak nějakou ideální iracionalitu (totální absenci rozumu), jako spíše bahno intelektuální tragédie a hejno intelektuálních defektů žijící na troskách (explicitně odmítané, stále však nutně přítomné) racionality.

III. 8. Věčná předchůdnost PS jako problém

Oponent PS se může pokusit popřít, že by platnost PS byla předcházejícím postupem skutečně dokázána. Lze argumentovat např. takto: Zákon sporu nelze nijak dokázat, ani nepřímým důkazem, protože i nepřímý důkaz je na něm založen. Každý důkaz a každé vyvrácení, každá pochybnost a dokonce i přijetí nebo odmítnutí zákona sporu již zákon sporu předpokládá. Vše lze zákonem sporu dokázat, nelze však nijak podat důkaz tohoto předpokladu každého důkazu. PS se zde vyostřeně ukazuje jako věčně předchůdný každému myšlení jako jeho podmínka, musí tedy předcházet i svému důkazu. Proto oponent namítá, že PS nelze dokázat, neboť by to musel být důkaz kruhem.

Zde se musíme zamyslet nad tím, kdy je nějaká teze dokázána. Uspokojivá definice dokázané teze zní: teze, u níž bylo určitým racionálním postupem zjištěno, že její opak je nemožný. Jinak řečeno: nelze říkat, že o něčem vím, že to nutně platí, a zároveň, že to nelze dokázat. Pouze na základě důkazu totiž vím, že nějaká teze nutně platí. A naopak pokud o nějaké tezi vím, že nutně platí, pak ji umím i dokázat. Nyní se stačí zeptat, zda jsme nemožnost neplatnosti PS dostatečně prokázali. Tuto nemožnost jsme prokázali, protože jsme dokázali, že alternativa neplatnosti PS je nemožná, neboť má za podmínku opět PS. Skutečnost, že je důkaz PS evidentně kruhový, představuje druhotný problém. Kruhovost totiž důkaz nediskvalifikuje vždy, ale pouze ve většině případů. Důkazy prvních principů si mohou činit právo na výjimku. Jak to?

Podívejme se na příklad kruhu v důkazu, kde kruh jasně znamená defektní důkaz. Pokud např. někdo dokazuje Boží existenci a ve svém důkazním postupu (byť třeba skrytě) Boží existenci předpokládá, jedná se o zhoubný důkazní kruh. Proč je kruh pro důkaz v tomto případě tak zhoubný? Kruh zde totiž znemožňuje racionálně dospět k důvodu, proč by nemohla platit antiteze. Vždyť oponent Boží existence - ateista - není a nemůže být nijak nucen, aby Boží existenci přijal jako legitimní premisu důkazu. Boží existence je přece právě to, co popírá, o co vede s dokazujícím spor. Teista v tomto případě ateistovi nijak neukázal, proč by ateistická teze měla být považována za nemožnou - v zásadě její nemožnost prostě bez důkazu tvrdí.

Propadá podobně zhoubné kruhovosti také důkaz PS? Na první pohled se zdá, že ano. Vždyť každá pochybnost o PS už předem předpokládá jeho platnost. Závěr se nachází v premisách, důkaz se tedy klasicky diskvalifikuje. V případě předchozího příkladu však nemohla být ateistova teze z předloženého důkazu usvědčena jako nemožná - bylo možné ateistickou tezi myslet tak, že se její nemožnost nedala nijak prokázat. Lze však tezi oponenta PS analogicky myslet při znalosti našeho pokusu o důkaz PS tak, že se její nemožnost nedá prokázat? To už asi ne. Důkaz přece dospěl k tomu, že alternativa neplatnosti PS by vůbec alternativou nebyla, pokud by PS neplatil. Alternativa platnosti PS tedy neexistuje. To je vše, co potřebujeme vědět, abychom mohli říci, že se důkaz PS zdařil.

Automatické odvolání se oponenta na konvenci, která pokládá všechny kruhové důkazy za neplatné, k diskvalifikaci důkazu nestačí. Na to by musel ukázat, jak přesně a čím je diskvalifikován. To by však mělo být dost těžké - výše jsme už ukázali, že kruh v tomto případě důkaz nediskvalifikuje.

III. 9. Platí PS jen v myšlení nebo i v realitě?

Oponent je tak nucen uznat, že žádný člověk nemůže myslet, že by PS neplatil. V našem myšlení PS vždy nezpochybnitelně platí. Jak je to však v samotné skutečnosti? Platí PS i tam, nebo je jeho platnost omezena pouze na naše myšlení? Není nakonec náš důkaz PS k ničemu, když dokazuje platnost PS pouze v oblasti myšlení? Nás zajímá, zda platí především v realitě samé. Zdá se přece docela dobře možné, aby oponent uznal univerzální platnost PS v našem myšlení, ale odmítl jeho platnost reálnou. Tím se zdá být veškeré naše dosavadní úsilí v podstatě zmařeno.

Podívejme se však na oponentovu pozici pozorněji. Skutečně se zdá, že je možné, aby oponent pochyboval o platnosti PS v realitě. Je to ale skutečně pravda? Ani v tomto případě se přece oponent nezbaví povinnosti formulovat svou negativistickou tezi v souladu s PS. Nutnost vždy myslet v souladu s PS jsme už dokázali, takže oponent je jí vázán i v tomto případě. A zdá se, že zde má problém. Tvrdí totiž možnost, že PS v realitě neplatí. To by však znamenalo, že realita nemá naprosto žádný konkrétní charakter. Oponent však implicitně tvrdí, že nějaký charakter má, určitý charakter jí přisuzuje, totiž takový, že pro ni PS neplatí. Oponentova teze se tedy vyvrací svou rozporností. Explicitně konkrétnost realitě upírá, implicitně přisuzuje. Ani nemusíme připomínat, že sám oponent byl nucen uznat, že člověk nemůže myslet jinak než v souladu s PS. Popírat platnost PS v realitě však znamená nemyslet v souladu s PS, ergo.

Oponentovi nepomůže ani jeho aspirace na to, že on třeba neplatnost PS v realitě ani pořádně nemyslí, pouze nějak ponechává v platnosti možnost jeho neplatnosti. Může tvrdit, že neplatnost PS nijak pozitivně nemyslí, pouze uvažuje o možnosti jediného jednoduchého určení reality negativním způsobem - tak, že pro ni neplatí PS. To je však argumentační slepá ulička: každé, i to nejnenápadnější a nejdrobnější a třeba i „negativní" přidělení nebo odebrání něčeho patří do rozsahu myšlení a platí pro ně stejná pravidla jako pro myšlení. Vcelku očekávaně nelze všeobjímající myšlení obejít seberafinovanějšími vymyšlenostmi, i ty totiž patří do jeho rozsahu.

III. 10. Dogmatický racionalismus?

Oponent PS nás však ještě může v posledním pokusu obvinit z dogmatického racionalismu: zarytě lpíme na tom, že jen to, co je myslitelné, je možné. Nemohlo by však něco být možné a přitom naprosto nemyslitelné? Tvrdit, že myslitelnost a možnost se nepřekrývají, však znamená tvrdit diskrepanci reality a myšlení. Pokud se realita a (korektní) myšlení nemusí překrývat, potom se v (korektním) myšlení nemusí realizovat ani pravda.7 Korektní myšlení je zpravidla definováno jako myšlení, které je pravdivé - adekvátně zachycuje skutečnost, pravděpodobně z dobrého důvodu. I oponent se přece domnívá, že jeho myšlení je pravdivé a že zachycuje skutečnost takovou, jaká je, a že je proto korektní - jinak by se odmítnutím pravdivostního nároku dostal mimo diskusi.

Aplikace PS nás např. přivádí k tomu, že nic nemůže být samo sebou a zároveň svým opakem. Že by tomu bylo jinak je nemyslitelné, a to pro kohokoli. Oponent se ptá, zda by něco takového nemohlo existovat, přestože uznává, že je to vskutku nemyslitelné. Zde se jej však musíme zeptat, myslí-li teď to nemyslitelné jako možné, nebo ne. Pokud tvrdí, že myslí nemyslitelné, potom pravděpodobně žertuje nebo nerozumí slovům, která používá. Dostává se tak mimo diskusi, protože jeho námitka se sama destruuje. Pokud naproti tomu prohlásí, že nemyslitelné nemyslí, přesto však tvrdí, že nemyslitelné by mohlo existovat atd., pak se ho musíme zeptat, jak může tvrdit možnou existenci něčeho, co nedokáže vůbec myslet. Tvrdí snad něco bez toho, že by to myslel? Jak? I v tomto případě se tedy oponent sám vyvrací. Verifikací PS máme přitom sebevyvracení se v myšlení jednou provždy a pro všechny, kdo myslí, „zakázáno" - takové myšlení nemůže být korektní. Možnosti oponenta našeho „dogmatického racionalismu" jsou tedy velmi malé.

IV. DOPLŇKOVÁ TÉMATA

IV. 1. Konkrétní opozice vůči PS

Někteří oponenti PS mohou uvažovat, že PS je snad sice závazný pro člověka, nikoliv však pro jiné inteligentní tvory. Zde je užitečné nejprve se podívat, jak se to má u lidí, kteří údajně nemyslí v souladu s PS. Nějaký filosof, například Hegel, může najednou „objevit", že PS tak nějak neplatí, neboť si dynamická povaha reality žádá, abychom se i v našem myšlení vypořádali se statickými principy, které nám brání pochopit pravou povahu bytí, jež je v neustálém pohybu atd. Když pak v myšlení PS neuznává, můžeme o něm říct, že se mylně domnívá, že myšlení v nesouladu s PS může být korektní, že může být pravdivé. Nejde nám totiž o to, jestli každý člověk vždy myslí podle PS, ale o to, že když v souladu s PS nemyslí, mýlí se. Proto i Hegel, když právě nemyslí podle PS, se v takovou chvíli mýlí, stejně jako se mýlí, když se domnívá, že nesoulad myšlení s PS může realizovat pravdu.

Podobně kulturní antropologií inspirovaný myslitel, který se domnívá, že myšlení v souladu s PS je vlastní pouze „Západu", kdežto na „Východě" nebo v džungli, kde žijí „necivilizované" národy, se bez PS klidně obejdou, má nejspíš také problém. Otázku, zda myšlení dotyčných „nezápadních" kultur interpretuje správně, zde pomineme, i když by byla v jiném kontextu důležitá.8 Tento antropolog si musí nejprve uvědomit, že svoji cenu má jen myšlení, které v sobě realizuje pravdu. Každé myšlení musí být tedy primárně posuzováno z tohoto úhlu pohledu. Je pravdivé, nebo ne? Zachycuje skutečnost adekvátně, nebo se mu to naopak nedaří?

K realizaci pravdy v myšlení je nutná (nikoliv ovšem dostatečná) jeho koherence, jak jsme už dokazovali výše. Nekoherentní myšlení se s pravdou fatálně míjí, jeho hodnota je proto malá. Antropolog si tedy musí uvědomit, že hodnotu různých druhů myšlení nelze relativizovat, Nelze říkat, že myšlení nerespektující SP je prostě jiné, nikoli horší. Každé myšlení je lepší nebo horší podle toho, v jaké míře je pravdivé. Jiné kritérium pro myšlení v podstatě neexistuje. Pokud tedy existuje (což není jisté) nějaké „západní myšlení", držící se plánovitě PS, a „východní myšlení", které PS plánovitě odmítá, potom je „západní myšlení" jistě hodnotnější, protože plánovitě nemaří svou adekvaci se skutečností.

Totéž platí pro stavy poblouznění, opilosti nebo zamilovanosti a další, ve kterých se nám zdá, že běžná logika neplatí. Nejsou žádným důkazem proti PS - jak si někteří lidé myslí - a do té míry, v jaké se s PS rozcházejí (což snad ani není příliš často), nás uvádějí v omyl. Inkoherence tvrzení totiž vždy znamená jeho ne-pravdu, jak jsme již ukázali výše.

IV. 2. Ne-lidské myšlení?

S myšlením ne-lidským se to má podobně. Je možné uvažovat o tom, že by mohly kromě člověka existovat i jiné myslící bytosti, kandidátů je vlastně celá řada. Může se jednat o mimozemšťany, počítače, Boha, anděly, inteligentní draky a v podstatě cokoliv jiného. Důležité je, že pokud takové hypotetické myšlení existuje, jeho možnost je pro nás stejně nemyslitelná jako neplatnost PS v realitě. Pokud totiž mluvíme o možnosti myšlení neuznávajícího PS, mluvíme vlastně o tom, zda by nějaké myšlení mohlo pravdivě zachycovat realitu jakožto jsoucí v nesouladu s PS. V předchozích částech našeho textu jsme však dokázali, že realita nemůže být v nesouladu s PS. Z toho je jasné, že žádné myšlení nemůže realitu postihovat jakožto nepodléhající PS a zároveň ji postihovat pravdivě. Pokud tedy jakékoliv myšlení - jakkoli třeba exotické a nám vzdálené - nemyslí v souladu s PS, potom ani nemůže být pravdivé. Možnost naprosto jiných intelektů než jsou ty lidské proto nelze jako argument proti PS použít.

Jako ilustraci, že i nám velmi vzdálené myšlení nebo něco myšlení alespoň podobného respektuje PS, můžeme použít příklad umělé „inteligence". Mnozí si myslí, že vyspělé počítače mohou nebo spíše budou moci myslet, až ještě více pokročí technický vývoj. Je pochybné, jestli je něco takového možné; každopádně se počítačové procesy lidskému myšlení v ledasčem podobají. Tato podobnost je (nikoli) překvapivě daná právě respektem k PS na obou stranách. Počítač totiž „myslí" pomocí určitého kódu. V jeho typické binární variantě se jedná o dvojmístné proměnné, jedničky a nuly. Zde máme PS inkarnován ve snadno pochopitelné formě: jednička není nula, nula není jednička. Pokud by počítač nerozeznával rozdíl mezi jedničkami a nulami, třeba na základě nějakého revolučního jednomístného kódu, který do něj vložil nový nadějný programátor, moc by toho asi nespočítal. Všechno by pro takový počítač bylo jedno.

IV. 3. Bůh a PS

Někdo by se mohl zeptat: Jak se má platnost PS k případné existenci nějakého Absolutna, například teisticky chápaného Boha? Je (hypoteticky existující) Bůh jakožto nejvyšší bytost „nad" principem sporu, nebo je mu naopak podřízen? Výsledné dilema by se dokonce dalo používat jako originální argument proti teismu:

Bůh je 1) „nad" principem sporu, tedy se na něj princip sporu nevztahuje: zároveň je nejvyšší bytostí i nejvyšší bytostí není, je všemohoucí i ne-všemohoucí, dobrý i ne-dobrý, milující i ne-milující atd., a také je i není „nad" principem sporu. Nebo 2) je Bůh plně podřízen PS, a pak není nejvyšší bytostí, protože nejvyšší bytost není jakožto absolutní podřízena vůbec ničemu.

Obě řešení dilematu jsou pro teistu zřejmě nepřijatelná. Dilema může vyřešit tím, že jej odmítne jako nevyjadřující všechny možnosti řešení. Například následovně: To, čemu obvykle říkáme „princip sporu" je odrazem toho, jaký Bůh je. Je to analogické k existenci. Existence není ani „nad", ani „pod" Bohem - Bůh sám je existencí, tj. čistým aktem. Skrze to, že je čistým aktem, dává vznikat, existovat a zanikat věcem ve světě. Podobně tím, že je konkrétním objektem, který se od všech ostatních objektů nekonečně liší, je garantem PS. Bůh sám je totožný s PS - ne v tom smyslu, že by byl poučkou z učebnice logiky, ale tak, že je tím nejkonkrétnějším, co dává všem ostatním věcem jejich konkrétnost a identitu.

Tato interpretace si kromě toho může dělat snad i naději, že najde oporu v existujících teistických náboženstvích, např. křesťanství a židovství. Není nějakým vnějším narychlo vymyšleným obranným trikem proti útokům skeptiků. Princip sporu je v křesťanských a židovských posvátných knihách často vášnivě potvrzován. Principem sporu se řídí veškeré (zdravé) lidské myšlení, ale v biblických spisech je na něj kladen obzvláštní důraz.

Když se Mojžíš ptal neznámého pouštního boha na jeho jméno, Bůh odpověděl prostě „jsem, který jsem" - tedy „jsem nevyzpytatelná bytost, která mocně působí, propastně odlišná od ostatních bohů, na které člověk ví, jak zavolat". Tajemství naprosté Boží odlišnosti mocně klade právě PS - vždyť Bůh je nekonečně odlišný od světa i člověka s jedinou výjimkou - existence a konkrétnosti dané principem sporu. Kdyby neexistovala analogie existence, Bůh by nebyl, kdyby neexistovala analogie konkrétnosti, nebyl by odlišný. Mezi Boží existencí a PS tedy

IV. 4. Lehrerova obrana koherentismu

Keith Lehrer, profesor filosofie na univerzitě Tucson v Arizoně, ve své knize Teória poznania hájí proti fundacionismu koherenční teorii poznání a zdůvodnění.9 Zdůvodnění je podle této teorie reciproční vztah mezi přesvědčeními, která patří do nějakého systému: „S má úplné zdovodnenie akceptovať, že p, vtedy a len vtedy, keď presvedčenie, že p koheruje s ostatnými presvedčeniami, ktoré patria do systému presvedčení C druhu d."10

Tím zřejmě Lehrer myslí, že kterýkoli člověk (S) má dobrý důvod považovat za pravdivé tvrzení (p), pokud je toto tvrzení v souladu (nikoli sporu) s množinou ostatních přesvědčení (C), která považuje za pravdivá (d). Jinak se dá Lehrerova pozice charakterizovat tak, že pravdu tvoří soulad tvrzení mezi sebou - není to tedy nic vnitřního, absolutně daného, pravda je relativní, daná vztahem tvrzení.

Lehrer si však všímá námitky, kterou lze od začátku vůči libovolné koherenční teorii vznést. Každá koherenční teorie se totiž nutně vymezuje proti fundacionismu, který požaduje, aby každé přesvědčení bylo odůvodněné tak, že jeho zdůvodnění nakonec půjde vystopovat až k základnímu přesvědčení, které buď zdůvodnění nepotřebuje, nebo odůvodňuje samo sebe. Příznivci fundacionismu pak prý tvrdí, že pokud nebudeme žádné přesvědčení považovat za základní, dospějeme buď ke kruhu, nebo k nekonečnému regresu, což je ovšem nepřijatelné.

Přesněji se snaží Lehrer podstatu námitky vyjádřit takto: pokud někdo má přesvědčení zdůvodněné na základě evidence (základní přesvědčení), potom, když se jej zeptáme, proč se domnívá, že jeho přesvědčení je pravdivé, se prostě znovu odvolá na svoji evidenci. Pokud však nejsou žádná přesvědčení základní, nikdy v procesu zdůvodňování nedojdeme k přesvědčení, které už další zdůvodnění nepotřebuje. Zbývá nám tedy nekonečný regres, kdy je p zdůvodněno pomocí p-1 a to opět pomocí p-2 a tak až k p-n. Popřípadě se budeme točit v kruhu: p bude zdůvodněno pomocí p-1 a to opět pomocí p.

Lehrer se domnívá, že námitka je mylná. Naše odvolávání se na evidenci přesvědčení prý představuje činnost, která probíhá v čase. Když však máme úplné zdůvodnění nějakého přesvědčení, nemusí to prý být výsledkem procesu, který probíhá v čase. Např. když je nějaký předmět pěkný, jedná se o jeho stav, který existuje v čase, nemusí však mít původ v nějakém procesu zkrášlování. Přesvědčení může být plně zdůvodněné na základě své koherence s ostatními přesvědčeními. Stejně tak nos může být pěkný na základě svého poměru ke tváři, nikoli na základě nějakého zkrášlovacího zákroku. Některé nosy sice jsou pěkné na základě takového zákroku, spousta je však taková i bez něho.

Tady však Lehrer argumentuje poněkud zmateně. I kdyby totiž jeho analogie zdůvodnění přesvědčení a krásy nosu seděla, bylo by celkem jasně vykazatelné, že určitý nos není krásný jen proto, že ladí s celým obličejem, ale také proto, že tak a tak narostl, respektive protože byl tak a tak vytvarován chirurgem. I když lze krásu chápat jako jakousi „koherenci" s celým obličejem, tento poměr obličeje k nosu musí být opět dán nějakou příčinou. Lehrerův argument tedy neplatí, pokud byl ovšem autorem myšlen vážně.

Celkem nezávisle však z Lehrerova textu vysvítá ještě jeden argument pro možnost jiné než fundacionistické teorie poznání: zastánci fundacionismu jsou přesvědčeni, že fundacionismus je nutný proto, abychom se vyhnuli nekonečnému regresu (respektive kruhu) ve zdůvodňování, jak už bylo naznačeno výše. Lehrer však tvrdí, že regres nehrozí, protože principiálně prý můžeme uskutečnit každý krok zdůvodňování, aniž bychom dokázali uskutečnit celý zdůvodňovací proces. Jak je něco takového možné už ale neuvádí. Pouze si vypomáhá matematickou analogií - stejně jsme prý schopni ke každému číslu přičíst číslo tři, i když nedokážeme provést nekonečnou úlohu přičítání čísla tři ke každému číslu. Lehrer se však již nepozastavuje nad tím, zda pro nás může být údajná podobnost našeho problému s matematickým příkladem vhodným vodítkem, nebo jestli je naopak její evokace zavádějící. Neukázalo by se náhodou, že došlo k trestuhodné záměně aktuálního a potenciálního nekonečna?

Čísla jsou skutečně známa tím, že u každého lze myslet vždy větší, takže řada čísel je potenciálně nekonečná, nikoli však aktuálně. Docela dobře tak může mluvit pravdu ten, kdo tvrdí, že dokáže přičíst tři ke každému číslu, nikoli však zvládnout úlohu postupného přičítání ke každému číslu. Předpokládejme například, že se soudce snaží najít důvěryhodného svědka, který by věrně a nepředpojatě vypověděl, jak se věci seběhly na místě zločinu a dostane geniální nápad, že důvěryhodnost vybraného člověka prokáže jiným člověkem, který bude svědčit o jeho důvěryhodnosti. Jak však zajistit důvěryhodnost ručitele? Opět dalším ručitelem a tak až do nekonečna, odpoví soudce.

Na námitku nekonečného regresu, který ze soudcova plánu plyne, odpoví, že takto přece dokáže najít důvěryhodného svědka, přestože samozřejmě ve skutečnosti nedokáže nechat za jednoho člověka ručit dalšího atd. až do nekonečna. To je však jasně nepravdivé a absurdní, protože důvěryhodného svědka soudce nezíská, dokud nenarazí na občana, kterému bude mít důvod věřit bez svědectví někoho dalšího - teprve ten se může pak případně zaručit za ostatní svědky.

Lehrer si fundacionismus představuje především v jeho historické empirické podobě, kdy se za dále nezpochybnitelný fundament uznávají smyslová data, zkušenost, percepce apod. Všímá si tedy toho, že někdo by mohl považovat např. svoje přesvědčení, že vidí jablko, za dobře zdůvodněné samo sebou. Svou osobní zkušenost by považoval za dále nezpochybnitelnou. Na tento argument ve prospěch empirického fundacionismu Lehrer odpovídá „pragmaticky": zdůvodnění prý obvykle bývá zdůvodnění pro někoho jiného, pak stačí najít něco, co pochybující přijímá jako pravdivé a ukázat, že z něj pochybované přesvědčení nutně plyne - a zdůvodnění je tak učiněno za dost.

Když se nás někdo zeptá, jak něco víme, uspokojí naše odpověď jednoho člověka, ale jiného už třeba ne. Podobně k přesvědčení, že vidíme např. jablko, dospíváme tak, že máme určité vjemy (kulatost, červenost) a předpokládáme, že nás v tuto chvíli smysly neklamou. Přesvědčení o tom, že skutečně vidíme jablko tedy i v tomto případě přijímáme na základě přesvědčení, že náš naše smysly neklamou.

Že tímto způsobem někoho přesvědčujeme o něčem, co pokládáme za pravdivé, je běžné, otázkou však je relevance tohoto faktu pro náš problém. Nás přece zajímalo, jak nějaké přesvědčení prokážeme jako pravdivé, nikoliv, jak lidé zpravidla dospívají k mínění, že je nějaké přesvědčení pravdivé. Odkaz na jiné nezdůvodněné přesvědčení přece nemůže nikdy zdůvodnit zpochybňované přesvědčení, i kdyby z něj toto nutně vyplývalo. Zdůvodnit by jej mohl pouze odkaz na přesvědčení již zdůvodněné.

Tak postupujeme dokonce i v každodenní praxi, o kterou chce Lehrer opřít svůj argument. V souladu s fundacionismem, byť dogmaticky, zpravidla prostě stanovíme určitá přesvědčení jako nepochybná a jimi pak zdůvodňujeme další. V praxi jsme tedy vlastně všichni fundacionisty. Element „koherence" je v běžném každodenním zdůvodňování nějakých přesvědčení samozřejmě také přítomen; náš výklad však ukázal, že bez toho, aby některá přesvědčení byla základní, by neměl žádný smysl. Lehrer se tedy podle našeho názoru mýlí, když se domnívá, že fundacionismus není pro teorii poznání nevyhnutelný.

Předchozí závěr přitom můžeme směle tvrdit, i když si nejsme vůbec jisti, jak zdůvodnění nějakého přesvědčení konkrétně funguje - tvrdíme pouze, že každé zdůvodnění musí spočívat na základním přesvědčení.11 Z předchozího zkoumání navíc víme, že zdůvodněná přesvědčení skutečně existují - přesvědčení o platnosti PS je takovým zdůvodněným přesvědčením.

Lehrer na začátku své knihy čtenáře informuje, že se pokusí vyhnout úskalím teorií poznání, které s sebou nesou teorie, které nazývá „metafyzické" a „skeptické".12 „Metafyzika" podle něj zajímá to, co je, „skeptika" co a jak poznáváme. „Metafyzik" tak začíná nekritickou postulací toho, co je, a pak teprve vysvětluje, jak to poznáváme - jeho přístup je dogmatický. „Skeptik" proti tomu přichází s požadavkem, že je třeba nejprve zjistit, co můžeme poznat o tom, co je. Ze skeptického labyrintu je však podle Lehrera těžké najít cestu ven - rozum nás prý už nikdy od pochybování nedokáže osvobodit. Toho se Lehrer leká a proti „metafyzické" a „skeptické" metodě staví svoji vlastní metodu, kterou nazývá „kritickou epistemologií". Tato metoda začíná s předpoklady zdravého rozumu a vědy o tom, co je to poznání. Předmět filosofického zkoumání pak přestavuje jejich vysvětlení.

Avšak zdá se, že Lehrerova metoda má tendenci k podobnému dogmatismu, který Lehrer sám identifikoval u „metafyzika". Předem předpokládá, že máme prostřednictvím vědy a zdravého rozumu nějaké poznání, a tento svůj předpoklad nijak nedokazuje. To, že Lehrer nechce upadnout do propasti skepticismu, je možná zdravý instinkt; jeho oprávněnost by se však ukázala v plném světle teprve tehdy, když by Lehrer dokázal, že nějaké poznání skutečně existuje. Bez tohoto důkazu stojí Lehrerova metoda na vratkých základech a svou očividnou nedostatečností naopak spíše nahrává skepticismu, kterému se chtěl Lehrer vyhnout.

V. VÝZNAM DŮKAZU PRINCIPU SPORU

V. 1. Důsledky pro spor fundacionismu s falibilismem

Důkaz PS znamená, že spor falibilismu a fundacionismu je nutné rozhodnout ve prospěch fundacionismu. PS je totiž nezpochybnitelným principem, o kterém už nelze po provedení důkazu dále pochybovat. Žádné budoucí poznání nemůže „objevit" jeho neplatnost - věčnou předchůdností PS je totiž dáno, že se i každé budoucí poznání bude muset rovněž zakládat na PS. Podmínka veškeré pochybnosti už sama pochybná být nemůže.

V. 2. Vliv falibilismu

Pokud by byl falibilismus pravdivý, nic by nebylo možné jednou pro vždy dokázat. Vše by bylo nejisté. Vše by „platilo" jen provizorně, jen pokud by doba nepokročila a bádání by nedospělo k jiným výsledkům. Neexistoval by žádný základ veškerého poznání, žádné první nezpochybnitelné principy. Každé „první" principy by opět mohly být někdy později zpochybněny. Nic by nebylo pevné, o žádnou pravdu by se nedalo opřít. Hlavními „ctnostmi" by byly tolerance (chápaná téměř jako indiference), flexibilita při přijímání nových myšlenek a pragmatická racionalita zaměřující se na bezprostřední praktické problémy. Hodnota teorie a jakékoli snahy o konečné nahlédnutí neměnné pravdy by mohly být po právu snižovány. I samo myšlení a intelektuální preciznost by ztratily svou hodnotu, zejména ve srovnání s tím, co je zrovna „in" a správně vyjadřuje „ducha doby". Je to celkem logické.

„K čemu by byla, filosoficky vzato, veškerá dílčí kritičnost a dílčí odůvodňování, kdyby zůstala oprávněná pochybnost o jejich základu? Skutečný důvod krize moderní racionality leží v této poloze. Odtud pochází vládnoucí fideismus, subjektivizace, relativismus, marginalizace pravdy, intelektuální chaos, bezradnost, libovůle, skepse, deprese, kult dějin ve filosofii, snadnost utopií a následných deziluzí, nivelizující povrchnost, postmoderní krize pravdy."13

Skutečně falibilistická perspektiva představuje variantu přesvědčení o pochybných a nedokazatelných základech myšlení samotného. Pokud ji přijmeme, jakou má myšlení ještě hodnotu? Pokud dokonce ani základy myšlení nejsou jisté, co brání intelektuálnímu anarchismu? Kdo má právo soudit druhého myslitele a prohlašovat o něm, že jeho systémy jsou iracionální, absurdní nebo nelidské? Potom má přece postmoderna pravdu a nárok na pravdu je pouze mocenský. Každý si může určit sám pro sebe, co považuje za racionální, absurdní a lidské - a nakonec i koho považuje za člověka.

Falibilismus však naštěstí neplatí. Ve světle nutné platnosti PS je neudržitelný. Pokud tedy náš důkaz PS platí, bylo by vhodné, aby se myslitelé, kteří se, ať už explicitně nebo implicitně, drží pravdy falibilismu, pravděpodobně představují většiny, zamysleli nad tím, zda skutečně zvolili dobře a založili své filosofické úvahy na správném základě. Vždyť pokud máme pravdu, potom se nejdůležitější falibilistické „ctnosti", jež jsou jim tak drahé, ukazují ve velmi nepříznivém světle. „Tolerance" falibilistů se nyní ukazuje jako bezzubá indiference a intelektuální bezradnost vyhýbající se skutečnému dialogu s oponenty a kritickému promýšlení skutečných problémů. Jejich „flexibilita" se jeví jako bezmyšlenkovité přijímání právě módních myšlenkových výtvorů, bez potřebné reflexe jejich pravdivostní hodnoty. Jejich „pragmatická racionalita" jako posedlost tím, co člověk může ovládnout, organizovat, vynalézt, vyrobit a manipulovat při zapomnění na teoretické otázky a dogmatizaci odpovědí na ně.

V. 3. Společenské důsledky falibilismu

Zabýváme se sice především pravdou a teorií poznání, můžeme si snad ale dovolit i krátké zastavení u morálních a společenských důsledků některých teorií poznání. Ve společnostech ovlivněných falibilismem se bude jeho dopad projevovat různě a bude těžké jej dohledat do všech detailů. Následovat tedy nebude čistá dedukce společenského řádu z premis falibilismu, ale spíše identifikace některých rysů vyspělých západních společností, které velmi pravděpodobně pocházejí právě z přijetí falibilismu jakožto jednoho pilíře legitimity politických systémů.

Patří sem silná tendence k pochybnosti a odporu ke všem konkrétním a partikulárním pohledům na skutečnost. Pluralita pohledů je sice naoko přijímána a oslavována, ve skutečnosti je však zdrojem úzkosti. Šíří se totiž přesvědčení, že žádný názor není lepší než ostatní, že žádný nemá právo převládnout a v konečném důsledku že jakékoli pravomoci, které by z něj kdokoli vyvozoval, jsou tyranské. Partikulární a konkrétní pohledy mají být nahrazeny pro všechny přijatelnou racionalitou, která nevládne, ale spíše smiřuje nároky různých skupin a rozhoduje mezi nimi v případě konfliktu.

Tato racionalita má mnoho jmen - může se jí říkat liberalismus, tolerance, multikulturalismus nebo inklusivismus, ale v podstatě se jedná vždy o totéž. Obecná nedůvěra k jakékoli autoritě vede k tomu, že vlády států přebírají spíše role služebníků občanů, zprostředkovatelů všemožného zabezpečení a neutrálních rozhodčích různých sporů. Vize politiky je postavena na názoru, že neexistuje žádná pravda, podle které by měla společnost fungovat, a veškerá autorita na ní založená je nelegitimní. Jediná autorita náleží systému, jenž je neutrálně povznesen nad všechny nároky na pravdu a zájmy konkrétních skupin - systému, který si nenárokuje žádnou pravdu a zajímá se pouze o blaho všech občanů.

V. 4. Filosofická kritika důsledků falibilismu

Přemýšlivější pohled se však nezastavuje u zdání, které o sobě falibilismem inspirovaný politický systém - pro stručnost jej budeme nazývat liberalismem14 - šíří. Vyvrácení falibilismu, k němuž jsme dospěli, nám spolehlivě napovídá, že s politickými systémy, které z něj vycházejí, určitě nebude něco v pořádku. Jsme do té míry poučeni noetickým zkoumáním, že výroky typu „žádný názor není lepší než ostatní" můžeme klidně odmítnout jako rozporné, a proto se banálně vyvracející. Cožpak tento výrok rovněž nevyjadřuje nějaký názor? Nemyslí si snad jeho autor, že pomocí něj vyjadřuje názor, který je lepší než ostatní? Minimálně tím, že je pravdivý? Všechny názory přece nejsou pravdivé, vždyť kdyby to tak bylo, pak by byl pravdivý i názor, že nějaký názor je lepší než ostatní, což autor výroku nemůže uznat, jinak by šel do rozporu.

Na základě toho je třeba tvrdit, jakkoli to může být v současné době nepopulární, že nějaké názory jsou lepší než ostatní a tyto názory mají právo převládnout - jejich lepším kontaktem s realitou skrze jejich pravdivost je dán i jejich nárok na politickou moc. Nakonec i liberál bude hájit právo liberalismu vládnout, protože podle něj liberalismus lépe odpovídá skutečnosti a jejím požadavkům, například skutečným právům skutečných lidí, která musejí být uznána a která jiné politické systémy neuznávají dostatečně.

Nárok každého režimu na moc je nutně dán mírou jeho pravdivosti, tj. jeho respektem k realitě. Na každém režimu je, aby na teoretické rovině svůj nárok na pravdu vznesl a obhájil. Liberalismus na tento požadavek reaguje tvrzením, že odpověď na něj je pro nás nedosažitelná; proto je třeba, aby vláda řešila spory mezi protichůdnými nároky na pravdu.

Tvrzení liberalismu o nedosažitelnosti pravdy je však problematické. Jak jsme viděli, falibilismus, který by mohl nedosažitelnost pravdy dobře zaštítit, je noeticky neudržitelný. Navíc víme, že pravda je univerzální hodnotou myšlení, kterou nelze jednoduše obejít nějakou metateorií, jež by ji mohla nahlížet zvenčí a korektně o ní referovat bez potřeby vlastní pravdivosti. I liberalismus tedy přestavuje určitou (politickou) teorii, která nutně potřebuje být pravdivá, aby měla právo korektně hodnotit politickou situaci a její požadavky.

Pravdivost liberalismu je po pádu falibilismu, o nějž se opírá, problematická. Je však také nemožná? Nezdá se. Přestože jsme totiž dokázali, že existují první principy myšlení, které nutně platí a o které se můžeme s důvěrou opřít, není přechod z noetiky do politické teorie rozhodně hladký. Politika zaměřená ze své podstaty především na praxi nemusí přece umět určit konkrétní principy, podle kterých je dobré vládnout, např. konkrétní aspekty lidské přirozenosti. Nedosažitelnost politické pravdy tvrzená liberalismem by tedy mohla v zásadě existovat.

Zastánci liberalismu si však neuvědomují, že neexistence dosažitelné politické pravdy by okamžitě zrušila i jejich nárok na vládu. Ani liberalismus by nebyl pravdivý a i jeho vláda by stejně jako každá vláda byla nelegitimní. V podstatě nic by nebylo dobré ani špatné - jednání by nepodléhalo naprosto žádným normám, vše by bylo dovoleno. Něco takového však liberalismus nezastává, v praxi stejně jako každá vláda něco nařizuje a něco zakazuje. Fatální konflikt liberalismu s PS je zřejmý - a tím i neligitimita jeho nároku na moc.

Ukazuje se tak, že noetické úvahy nejenže nemusejí být samoúčelné, ale - kromě svého hlavního úkolu obecného založení všeho poznání - mohou projasnit myšlení i v tak odlehlých oblastech, jako je politika. Např. tím, že verifikují a dodávají vážnost závěrům, ke kterým by sice snad bylo možné dospět „zdravým rozumem", ale které bychom mohli být v pokušení odmítnout jako „naivní".

Poznámky:

Termíny „fundacionismus" a „falibilismus" používám ve shodě s O. Boumou, jehož práci a ještě více práci J. Fuchse mnohé dlužím, jak bude jistě z následujícího textu patrné.

Srov. J. FUCHS: FILOSOFIE: 2. Kritický problém pravdy, Krystal OP, Praha 1995, str. 24.

Srov. tamtéž, str. 25.

Diskreditací zde myslíme, že je teze považována za nesmyslnou a neschopnou být pravdivou.

Naopak to neplatí, protože je možné zpochybňovat rozum i jinak než přes neplatnost PS.

Bylo by snad lepší říkat, že racionalita je už vždy předem pro nás zvolena.

Myšlení a realita se samozřejmě vždy nepřekrývají, pak se však jedná pouze o omyl - takové myšlení není korektní. Zde jde o to, že oponent zpochybňuje fakt, že by korektní myšlení vždy postihovalo pravdu.

Je asi bohužel častým příkladem, že filosoficky samostatně neangažovaní nebo nevzdělaní antropologové hned chápou kdejaký nezvyklejší rys (např. provozování magie) zkoumané kultury tak, že ona kultura neuznává PS.

Zdůvodněním zde myslíme zdůvodnění pravdivosti výroku.

K. LEHRER: Teória poznania, Infopress, Bratislava 1999, str. 74.

Nutnost fundacionismu tedy není nijak zpochybněna možnou pochybností o empirickém fundacionismu, který pokládá přesvědčení o smyslových datech za základní a nezpochybnitelná - a ignoruje přitom možnost, že by naše smysly nemusely být spolehlivé.

K. LEHRER: Teória poznania, str. 11.

J. FUCHS: Seriál o pravdě - 1. díl: Pravda v pojetí K. Říhy, in: Distance 0/0, Triality, Praha 1997, str. 36.

V celém textu nazýváme liberalismem politický systém založený na falibilismu a relativismu. Nemluvíme tedy o jiných politických systémech, které jsou také nazývány liberalismem, např. těch, které tvrdí absolutní platnost lidských práv.