Svoboda jako předpoklad mravnosti – Díl I.

Lenka Karbulková

ÚVOD

Název „Svoboda jako předpoklad mravnosti" sice nechává otevřené, jestli tematizovaná svoboda má být rovnou brána jako axiom, a nebo jako filosofický problém. Nemáme-li ale rezignovat na teoretickou stabilizaci nesnadných výkladů lidské mravnosti, pak se musíme snažit, abychom její nutný předpoklad (svobodu) odůvodnili. Význam problému svobody spočívá v tom, že na jeho pozitivním řešení závisí smysluplnost etické reflexe i mravní praxe.

Cílem této práce je tedy nalézt teoretickou jistotu o svobodě - zda člověk je či není svobodný. Tohoto cíle by přitom mělo být dosaženo odpovídajícími racionálními prostředky: tj. metodicky správným řazením otázek a logicky správným řazením premis (důkazně zprostředkovaným poznáním).

To říkám i s vědomím toho, že v současné filosofii člověka je tento způsob myšlení spíše proskribován. Není však filosoficky zřejmé, proč by současné filosofické směry měly být jen kvůli své novosti blíže skutečnosti. Časovost, evoluční prevalence totiž nemohou být rozumně uznány za kritérium pravdy.

Zvolený postup by tedy měl odpovídat vytčeným cílům. Samotný důkaz svobody zaujímá v celkovém rozvrhu práce jen nepatrnou část. Důkazu ale předchází příprava, která ho navozuje a vytváří pro něj metodický rámec. Metodická příprava se týká jak obecné roviny předpokladů - noetického tématu- tak i vlastní tematizace svobody - kritického posouzení různých způsobů řešení problému svobody. Důkazem zprostředkovaný pozitivní závěr o existenci svobody pak umožňuje vyvozovat další relevantní závěry o lidské svobodě (např. její vymezení či etické konsekvence). Na závěr se zdá být vhodné přiřadit ukázku toho, jak může teoretický omyl o svobodě negativně ovlivňovat lidskou praxi.

I. UVEDENÍ DO PROBLÉMU - ŠIRŠÍ METODICKÁ PŘÍPRAVA

I. 1. Obecná rovina předpokladů

Akcent svobody má v celostním filosofickém výkladu lidského života své opodstatnění. Svobodná lidská činnost totiž výkladově podmiňuje možnou realizaci mravního života, která je vrcholným tématem filosofie života. Autonomně utvářený život je výlučným účinkem svobodného činitele a jeho ztráta by neponechávala žádný prostor pro personální kvality lidského života. Svoboda vzatá ve smyslu sebeurčení naproti tomu počítá s reálnou možností růstu osobnosti. Mravní dokonalost je v této perspektivě smysluplným vyústěním svobodně vedeného života, neboť přirozený potenciál člověka právě tuto mravní realizaci života obsahuje a vyžaduje.

Toto filosofické pojetí člověka ovšem počítá s eticky ambiciózním pohledem na lidskou realitu. V porovnání se soudobými filosofickými explikacemi lidského života však vzbuzuje nutně pochybnosti, neboť tyto úspěšné koncepce etický optimismus nesdílejí, mravnost v nich bývá spíš relativizována a marginalizována.

Naznačená kognitivní problematizace mravnosti má hluboké zakotvení v novodobých dějinách filosofie. Etický relativismus je totiž logickým důsledkem relativizace poznání, tedy gnoseologického relativismu, který jde v různých obměnách napříč současnými filosofickými směry.

V úvodní expozici problému svobody není možné gnoseologický problém poznatelnosti obecných - metafyzických pravd vynechat. Obecná úvaha o svobodě totiž předpokládá jeho pozitivní řešení. Přítomnost této obecné roviny předpokladů je čitelná už v samotném kladení problému svobody, kde je svoboda nejistá. Má-li mít teoretická úvaha o svobodě smysl - adekvátní cíl - je nutné s racionálním (objektivním) ověřením svobody počítat. Pouze subjektivní přesvědčení či náboženské motivy totiž nemohou k danému problému podstatně přispět. To vyplývá z filosofických nároků na zpracování tématu, kterým smysluplně odpovídají pouze objektivní (ověřené - dokázané) závěry.

Diskuse, v níž otázku svobody otevíráme, tedy vyžaduje obecnou metafyzickou rovinu zkoumání. Kritické pojednání metafyzického problému implikuje nárok na objektivní evidence - racionálně zdůvodněné pravdy. Jestliže platí gnoseologický relativismus (případně agnosticismus), který ruší možnost objektivní jistoty metafyzických pravd, nemá filosofická tematizace svobody žádný smysl. Zdogmatizování problému svobody či pouhá subjektivizace možných řešení by naopak byly zmařením tématu.

Zmíněné realistické podmínky zkoumání daného tématu lze naznačit v názorové konfrontaci s teoretickým oponentem. Spíše skepticky se k možnosti jistoty filosofických pravd vyjadřuje Weischedel ve své knize Skeptická etika:

„Vzhledem k této současné situaci myšlení je také pochopitelné, že filosofie všude tam, kde jsou diskutovány její věcné problémy, již nenachází nezvratné odpovědi. ... Vše, co se s jistotou jeví jako závazné pro myšlení, ... , stalo se nanejvýš podezřelým. Má-li tedy ještě vůbec existovat filosofie a zejména filosofická etika, pak musí dostát skepticismu jakožto způsobu myšlení, který určuje dobu, musí na sebe vzít zánik veškerého myšlení chápajícího se jako zajištěné, a tedy musí být skeptickou etikou, etikou z ducha skepticismu. Etika, má-li být ještě vůbec možná, nemůže si činit nárok na to, že je absolutní a po všechny časy platná. Může být již jenom současnou etikou, etikou naší doby, a to znamená etikou v době završujícího se skepticismu."1

Weischedel radí, abychom neopouštěli dobovou podmíněnost etických pravd, neboť jejich „absolutizace" (objektivita) neodpovídá dnešnímu skeptickému duchu. Skepticismus se, jak tvrdí Weischedel, vývojově etabloval, a proto se stal závazným pro současné myšlení o realitě - narozdíl od poznání, které by si chtělo nárokovat jistoty s obecnou platností. Weischedel ovšem tato svá obecná tvrzení o dobově podmíněné (relativistické) povaze poznání předkládá s notnou dávkoujistoty (té jistoty, která má být kvalitou teoretického myšlení). V tom se ukazuje určitá nedůslednost, nesoulad mezi jeho explicitními, programovými výroky a skrytými, málo uvědomovanými předpoklady. Weischedel tedy o absolutní závislosti veškerého lidského myšlení na dobových okolnostech příliš nepochybuje - skeptického ducha v tomto případě sám nevytěžil.

Weischedelův citovaný text je ale pro tuto chvíli užitečný hlavně kvůli tomu, že vystihuje úzkou souvislost mezi etickým relativismem a gnoseologickým relativismem. Podle Weischedela „neexistuje možnost založit nepodmíněně platnou etiku teoretickým rozumem", protože, jak známo, Kant „rozhodně odmítá tradiční racionální morálku". A Kant podle Weischedela v tomto ohledu „představuje zásadní zlom".2

Přistoupíme-li s Weischedelem na tyto skepticko-agnosticko-relativistické restrikce racionality, jeví se naše situace bezvýchodnou. Téma, do kterého chceme vstoupit (hodláme obhájit svobodu jako nutný předpoklad mravnosti), je totiž svou povahou racionálně metafyzické - neempirické. Například se v něm neobejdeme bez realismu obecnin, neboť ten tvoří nutnou podmínku obecné platnosti našich předpokladů. Tento „absolutistický" nárok na historicky nepodmíněnou pravdu je ale, jak jsme viděli, dnes poněkud kontroverzním požadavkem.

K tomu je však zapotřebí říct, že naší ambicí není subjektivní přesvědčivost. Proto se nemusíme činit fatálně závislými na soudobých myšlenkových proměnách, které subjektivní přesvědčivost (z pochopitelných důvodů) většinou mají. Spor o to, jestli jsou gnoseologický skepticismus, subjektivismus, agnosticismus a relativismus pravdivými postoji, řeší filosofická disciplína nazvaná noetika. V noetickém ohledu jsou pro nás závazné rezultáty o pravdě a objektivitě obecnin jakožto podmínce její povinné realizace. Vždyť tyto hodnoty koneckonců pro své myšlení nárokuje každý filosof, noetického negativistu nevyjímaje.

Bližší, samostatné ověření tezí noetického realismu, je ale za hranicemi této práce. Obecných i zvláštních předpokladů - nutných podmínek zkoumání daného problému, které musejí zůstat nepovšimnuty, je ostatně celá řada. Rozsahové omezení je vzhledem k úzkému tématu práce nevyhnutelné. Použití těchto předpokladů zároveň znamená, že se s nimi autor této práce ztotožňuje, že odpovídají jeho filosofickému přesvědčení.

Ptejme se ale, proč by mělo být žádoucí předřadit např. noetické dokazování pravdy antropologické tematizaci svobody? Řekli jsme, že problém lidské svobody nějak noeticky dokázanou pravdu předpokládá. Důraz na dokázané předpoklady zkoumání, které se explicitně, ale i implicitně v jeho průběhu vyskytují, vyplývá z požadavku kritičnosti. Např. logicky správné řazení ověřených premis poskytuje závěru potřebnou kvalitu objektivity. Podobnou roli má také adekvátní volba metody. Kritická úroveň teoretického zkoumání není proto samoúčelná. Krom toho, že slouží k eliminování předsudků a omylů, může vést i k hlubšímu - ozřejměnému pochopení obecných (neempirických) pravd.

Požadavek kritičnosti spočívá v povinnosti prověřovat každý logický přechod a frekventovat možné antiteze metodickou pochybností. Toto obsahové vymezení kritičnosti metodickou pochybností však dnes není vždy dobře chápáno. Podívejme se na Weischedelovo pojetí.

I. 2. Spor o pojetí metodické pochybnosti

Výše citovaná pasáž z Weischedela už ukázala, jak velký důraz je dnes na kritičnost kladen. Weischedel oceňuje kritičnost, která se projevuje skepsí k jistotám - dokázaným pravdám. Žádný teoretický závěr podle něj nemůže mít kvalitu apodikticity, neboť tím by se zpronevěřil radikální skepsi a potažmo i filosofování vůbec.

Dále říká: „Jakožto takovéto tázání se filosofování v průběhu dějin stále více radikalizovalo. Neustále se vynořovaly nové problémy. Neustále byly hledány odpovědi. Neustále se prokazovalo, že nejsou definitivní, že se stále rozkládají v nové pochybnosti, neboť se zakládají na nezdůvodněných předpokladech. ... Každá pravda podávající se jako jistá je vtažena do tohoto víru. Všechno, co se jeví jako jisté a pevné, je přiváděno ke zhroucení."3 Weischedel chce být ve svém kriticismu důsledný. Nejistotě, kterou prý radikální skepse přináší, se nebrání. Chápe jí jako výraz doby, když říká: „Základní zkušeností současného myšlení je tedy zkušenost radikální nejistoty."4

Weischedelův záměr udržet myšlení na výši a neslevovat z jeho kritických požadavků je jistě sympatický. Způsob, jakým navrhuje uvádět tento záměr v praxi, už ale tak jednoznačně pozitivní není. Weischedel staví možnou realizaci kritického myšlení na implikaci, že radikální metodická pochybnost vede nutně k výsledné nejistotě závěru. Výsledná nejistota je podle toho povinným znakem kritického myšlení, které se realizuje radikální metodickou skepsí. Proč by ale měla tato implikace platit - být pravdivá?

Weischedel o ní nepochybuje, protože ve svém noetickém zkoumání zřejmě nedospěl k pozitivnímu řešení problému pravdy. Proto mu splynula radikalita metodické pochybnosti s radikalitou výsledné skepse. Je-li ale možný noetický důkaz pravdy, pak Weischedelova implikace neplatí. A protože si Weischedel mnohé „pravdy" (zde hlavně ty negativistické) také s jistotou dopřává, můžeme se v této reflexi přiklonit k pozitivní noetice a rozlišit pochybnost metodickou (zdravou) od pochybnosti rezultační (autodestruktivní).

Weischedel tedy na proklamovaného kritického myslitele příliš snadno převzal (zřejmě na základě zkušenosti se soudobým myšlením) zúžený pojem pochybnosti - skepse, když bere pochybnost výlučně ve smyslu rezultačním. Radikalitě tázání by ale lépe odpovídala pochybnost metodická, jejímž přirozeným cílem jsou v řádu kritického myšlení naopak pravdy jisté - metodickým tázáním připravené a umožněné.

Weischedelova chtěná důslednost v uskutečňování kritičnosti myšlení je z tohoto pohledu poněkud protismyslná, neboť metodická pochybnost, která je nutným znakem a kritériem kritičnosti, se tu vlastně v případě výsledné skepse vůbec nekoná. Dobově přikázaná skepse je totiž na každou zpochybněnou tezi použita dogmaticky (nezdůvodněně) z vnějšku, takže její pravdivostní hodnota se neprověřuje. Přitom je prověřování pravdivostní hodnoty teze (formou jejího metodického zpochybňování) nezbytným úkonem kritičnosti.

Charakteristickým rysem Weischedelem akceptované gnoseologické pozice je tedy absence kritičnosti k proklamované kritičnosti. Obecné soudy o myšlení se vyznačují sebezahrnutím. Popírání nějaké hodnoty myšlení (např. jistoty) je proto nutné vztáhnout i na sebe. Ve Weischedelových proklamacích radikální skepse tento cit pro důslednou autoaplikaci schází.

Shrnuto: Potřeba soustředit na úvod některé klíčové předpoklady zkoumání teoretického problému svobody je daná aspirací na kritické zpracování daného problému. Také metafyzika si žádá dokázaných (objektivních) závěrů, a také v ní se kritičnost uskutečňuje metodickou pochybností. Není nutné ji však s Weischedelem zaměňovat s pochybností rezultační.

II. SVOBODA JAKO NEŘEŠITELNÝ PROBLÉM?

II. 1. Weischedelova (Kantova) antinomie svobody

Systematické úsilí dobrat se zajištěných metafyzických pravd dnes není běžné. Nezájem o dokázanou pravdu se bezprostředně projevuje zmatečností v teoretických diskusích na konkrétní téma. Myslitelé, kteří se necítí být vázáni dokázanou pravdou či jejím dokazováním, obvykle nemívají zábrany a předkládají své čistě subjektivní příspěvky k metafyzickým tématům jakožto závazné.

Také o svobodě již bylo mnohé řečeno, téma narostlo do úctyhodných rozměrů a orientace v něm nebývá snadná. Jako pomocné vodítko pro orientaci v řešení dnes běžně slouží konsensus zúčastněných myslitelů. Konsensus ale bývá často rovnou chápán jako kritérium pravdivosti, což může být zavádějící.

V problému svobody se ovšem s jednoznačnou shodou v jejím pojímání zrovna nesetkáváme. Nejednoznačnosti v pojímání svobody si všímá také Weischedel, když říká: „Kdo do jisté míry získá přehled o nekonečných diskusích o svobodě, a její povaze, ... , ten připustí, že v otázce po ní vládne zmatek a nejasnost. To nespočívá snad v neschopnosti těch, kteří se otázkou po svobodě zabývají. Pochází to spíš z toho, že svoboda sama je záhadná a problematická věc, že si jen stěží lze o ní udělat pojem."5

Weischedel zjevný nedostatek konsensu v otázce svobody na tomto místě nepřičítá ani tak omezeným schopnostem člověka, jako spíš samotné „neurotizující" povaze svobody. Weischedel vidí, že je obtížné svobodu pojmově uchopit. Proto dále radí, abychom nevycházeli z pevné definice svobody (která by byla zřejmě diskutabilní), ale nejprve spíše přihlédli k tomu, „jak je slovo svoboda užíváno v obecné mluvě, v právní, společenské a politické oblasti, v poměru člověka k sobě samému, na morální úrovni a na poli filosofie a teologie".6

Weischedel v následujících paragrafech potvrzuje mnohoznačnost slova svoboda. Ukazuje, že svoboda bývá v obecné mluvě i ve jmenovaných oblastech užívána velmi rozmanitě, často i protikladně. Tato rozmanitost by však nemusela překvapovat. Je zde např. celá řada metodických přístupů, např. fenomenologicko-popisné, nebo naopak deduktivní, které pochopitelně docházejí k různým závěrům.

Weischedel věnuje této expozici nejrůznějších ambivalencí v pojímání svobody mnoho prostoru, aby z toho vytěžil následné poučení: „Vše, co jsme rozvinuli v předchozích paragrafech, poukazuje na to, že je mimořádně důležité prorazit cestu neproniknutelnou spletí zmateností, klást tedy nově otázku po svobodě."7 Novost Weischedel spatřuje v radikalitě tázání: „Veškeré spoléhání se na zajištěné vlastnictví na poli ducha je pouze výrazem slepoty, neboť naším vlastnictvím může být jen to, co jsme nově získali. Získávat ale nemůžeme myšlenky a postoje jinak než procházením stále obnovovaného tázání a zpochybňování. To platí ve zvláštní míře pro pouze dnes možné filosofování: pro radikální tázání. To nemůže dospět k objasnění bytnosti a pravdy svobody jinak, než že tuto nejprve radikálně zpochybní. To předpokládá, že se nejprve objasní její pojem."8

Zdá se, jakoby Weischedel znal východisko z neproniknutelné spleti zmateností, které se kolem pojmu „svoboda" nakupily. Uvážíme-li však Weischedelem předznamenaný program radikální skepse, která obsahuje rezignaci na řešení problému pravdy a zjednodušující, mylné chápání pochybnosti, jež neponechává žádnou pravdu jistou, pak to velkou důvěru nevzbuzuje. Vyvstává otázka, jak je možné hledat pochopení (jasnost) ve změti výsledných antinomií. Takové antinomie jsou totiž logickou podobou rezultační skepse.

Také ocitovaná pasáž názorně vystihuje meze Weischedelova „metodického" rozvrhu, v němž se mimo jiné uplatňuje i sporné pojetí pochybnosti. Weischedel tvrdí, že k objasnění bytnosti a pravdy svobody - tedy pojmu svobody, se nedojde jinak, nežli jeho zpochybněním. K tomu, aby mohl být pojem svobody zpochybněn, ale musí prý být nejdříve objasněn. A objasněn musí být zřejmě proto, aby mohl být znovu zpochybněn. To vypadá na nekonečný řetěz objasňování a zpochybňování. Z finálního hlediska nemá takové zkoumání žádný smysl, neboť ve skutečnosti nic neobjasňuje. Také mezičas samotného „objasňování" není zcela zřejmý, není jasné, jakými kritérii by se měl vlastně řídit. Vždyť jistota - povinná kvalita skutečně objasněné pravdy, je lidskému poznání podle Weischedela zcela nedostupná.

Weischedel si pod pojmem „objasňování" představuje spíše další mnohoznačnou prezentaci pojmu svoboda. S tím rozdílem, že tentokrát k pojmu svoboda přihlíží převážně jakoby očima filosofů. Rozebírá např. svobodu jednání, vůle, sebeurčení, pouští se do definice svobody, otevírá otázku determinismu. A tento „kritický" postup „objasňování" pojmu svobody shrnuje konstatováním: „Dosavadní zkoumání směřují k zásadní antinomii. Vycházejíce ze zkušenosti, dospíváme k dvojímu výsledku, který si odporuje. Buď, je vše určeno, a to i chtění člověka, nebo uprostřed vší nutnosti existuje svoboda jakožto volba a sebeurčení. Svoboda je buď pravdou, nebo klamem."9

Weischedel se v této nesnázi utíká ke Kantovi, „který připadl na stejný rozpor". Inspirován Kantem, uzavírá pak své „kritické zkoumání" skepsí, kterou ohlásil již v úvodu. Člověk prý může chápat své bytí tak, ale i naopak; jako determinované i jako svobodné, záleží jen na úhlu pohledu: „V rámci tohoto aspektu nahlížení jakoby z vnějšku sebe sama, jako kdyby nebyl ničím jiným než věcí mezi věcmi. Existuje ale i jiný způsob sebenahlížení: pohled zevnitř. V tomto pohledu se člověk chápe tak, že je uprostřed rozhodnutí, že má odpovědnost, že pociťuje vinu a lítost, že vůči němu vystupuje nárok svědomí. ... Jestliže se ale popírá taková svoboda bezprostředně, nebo zprostředkovaně zakoušená jako skutečnost, pak to znamená, že se vnitřní perspektivě upírá pravda a kauzálně mechanický pohled z vnějšku je chápán jako jediný přístup ke skutečnosti člověka."10

Kam se poděla radikalita tázání? Proč by např. kauzální pohled na skutečnost opravdu nemohl být jediný možný? Weischedel na problém determinismu reaguje čistě z roviny zkušenosti. Co když ale zkušenost klame? Vždyť Weischedel sám se právě pro nedostatek evidence ze strany zkušenosti (odmítá se spoléhat na zajištěné vlastnictví na poli ducha) rozhodl pro radikálně nový postup skrze zpochybnění svobody.

Weischedel nakonec podle očekávání rezignuje na řešení problému samotné existence svobody. Zkušenostní popis nastavuje závěrečným momentem zpochybnění: „Výsledkem zkoumání je tedy toto: existují dva navzájem zásadně neslučitelné aspekty lidského bytí: aspekt bezvýjimečné kauzality a aspekt svobody. Člověk se svou konečnou poznávací mohutností není s to tyto aspekty vzájemně sloučit. ... Výsledek otázky po svobodě, ať už je jakkoli zvláštní svým vyústěním v antinomii, se ale shoduje s tím, že v současném filosofování jakožto radikálním tázání je veškerá skutečnost zakoušena jako nejistá. Člověk se nenachází ... se samozřejmostí v pravdě, nýbrž v tázání po pravdě."11

Domnělé odhalení antinomií tedy nechává otázku svobody - zda svoboda je či není - nezodpovězenou. Weischedel však prohru nezaznamenal, spíš naopak, podtrhuje shodu svých výchozích stanovisek a konečného závěru. Antinomický závěr je ale v proklamované skepsi už předem obsažený - předpokládaný. Odvozené „zkoumání" tak vychází na prázdno. Pochybnost o tom, je-li údělem člověka svobodná vůle či skrytá determinanta nejenže zůstává, ale je navíc „zkoumáním" posílena.

Weischedel nemá zájem svobodu popírat. Neboť ví, že pro možnost etiky je svoboda rozhodujícím garantem. Prvořadým úkolem, kterému se snaží Weischedel ve své knize dostát, je očistit etiku od všech možných dogmatizujících zátěží. Metafyzický pojem svobody dogmatické konotace také vyvolává. Weischedel proto zdůrazňuje potřebu kritického prověřování svobody, a to také tím, že se verbálně vymezuje vůči její předčasné dogmatizaci skrze pouhou zkušenost, když se na straně 91 odmítá spoléhat na zajištěné vlastnictví na poli ducha a raději volí cestu radikálního tázání.

Viděli jsme však, že Weischedel radikalitě tázání nedostál a nakonec se přece jen spokojil s pohledem zkušenosti na svobodu. V závěru tento fenomenologický přístup stvrzuje slovy odevzdanosti zkušenostním dojmům, které se navzájem vylučují (aspekt kauzální a aspekt svobody), a to je prý dokladem toho, že ani jeden z nich nemůžeme nechat padnout. Výsledná bezradnost v otázce svobody je tímto postupem petrifikována. Tento únik ke zkušenosti byl ale nakonec nevyhnutelný, chtěl-li Weischedel vůbec nějaké pozitivní určení svobodě přiznat - byť nezajištěné.

Ze zkušenosti pochopitelně žádná vědecká - objektivní jistota o existenci svobody neplyne. To ale neznamená, že objektivní jistota zde není možná. Filosofická (důkazní) rovina zkoumání však není přístupná noetickému negativistovi, ať už je radikálním skeptikem, nebo kantovským agnostikem.

Tato výkladová redukce možností lidského poznání je patrná i v naznačené konfrontaci s filosofy, kteří se dogmaticky spoléhají na přímé evidence svobody z vědomí a u nichž se Weischedel zaměřil na důsledek (dogmatizaci tématu) jejich vědomého opomenutí důkazní formy zkoumání. Weischedel sám se možnému nařčení z dogmatizace tématu pokouší vyhnout tím, že „pravdu" o svobodě znejišťuje. Viděli jsme však, že tím problém nevyřešil, že jen zahalil vlastní dogmatičnost zdáním kritičnosti.

Příčinou finální dogmatizace (absence kritičnosti) je tu totiž deficit objektivní - dokázané pravdy, která ve Weischedelově případě pochází z toho, že se nekriticky odevzdal radikální pochybnosti o pravdě, když rychle proměnil smysluplnou pochybnost metodickou v pochybnost rezultační - věcnou. Tím zbavil filosofii všech jistot, ačkoli si sám v těchto negacích jistoty protismyslně dopřává. Nebo si snad není jistý hlubinnou nejistotou, která převládá lidským myšlením? Proč by ji potom ve své Skeptické etice tak preferoval? Pouze subjektivní přesvědčivost mají také Weischedelovy nedokázané a nedokazatelné předpoklady o myšlení, které ho zavedly k antinomii svobody. Dogmatizaci tématu se proto nevyhnul.

Weischedelovo porozumění problému svobody je v mnoha ohledech ukázkové. Úvodní reflexe o svobodě tak dostává jisté kontury. Weischedel otevřel problém determinismu, který je antitezí k možné pravdě o existenci lidské svobody. Důvody ve prospěch determinismu mají podle Weischedela stejnou váhu jako důvody pro svobodu. Svoboda „nezbytně zapletená do antinomie s nutností" ochromuje etické zkoumání, neboť narušuje její základy, jak správně říká Weischedel. Má ale potom teoretická reflexe mravnosti ještě nějaký smysl - je vůbec možná? Podle Weischedela je tak možná pouze skeptická etika; tedy etika, která mravnost relativizuje. Mravní hodnoty je nutné držet už jen silou vůle. Konsekventněji si v tomto kontextu počínají mnozí specialisté, kteří takto nezakotvenou mravnost uvědoměle překonávají.

II. 2. Aporie svobody u Searla a Wilsona

Novodobý vývoj myšlení charakterizuje diferencovanost filosofických směrů. Weischedel má blíže k existencialistickému proudu. Na opačné straně se rekrutují materialističtí pozitivisté či scientisté, které už vnější ohledy ke svobodě - potažmo mravnosti - tolik nesvazují. Nápadná shoda přesto panuje ve výsledcích zkoumání Weischedela a scientisticky laděného analytického filosofa J. R. Searla (Mysl,mozek a věda).

Metodická absolutizace zkušenosti spolu s předsudečnou skepsí zavedly Weischedelovo zkoumání svobody do aporie. Ve zkušenosti se prý rovnocenně ohlašují dva protikladné aspekty, takže konflikt svobody a nutnosti nemá podle Weischedela řešení. Empirik Searle naráží na podobný konflikt, k jehož řešení se však přes poměrně značné úsilí také nedopracovává.

Searle spor přírodně kauzálních sil a svobody situuje mezi poznatky fyzikální vědy a fakta, která se zakládají na osobní zkušenosti se svobodou. Empirická věda prý mluví jednoznačně ve prospěch determinismu. Searle to dokládá i na příkladu tzv. mentálních fenoménů, které jako (domnělý) výsledek působení fenoménů neurofyziologických přirovnává k průsvitnosti skla či tekutosti vody, jež jsou také působeny chováním částic. Scientista Searle ovšem svou kauzální hypotézu o mentálních fenoménech (mozek a myšlení se k sobě mají jako příčina a účinek) nikde nedokazuje, bere ji s materialisty jako axiom.

Antiteze indeterminismu tak u něj naráží na neproniknutelnou zeď. Searle ví, že „na jedné straně věda neponechává prostor pro svobodu vůle, ... , na druhé straně se neumíme vzdát víry ve svobodu naší vůle".12 Searle všelidskou zkušenost nepodceňuje; osobní přesvědčení o svobodě a mravní zodpovědnosti, která běžně máme, nelze prý brát na lehkou váhu - jsou životně důležitá. Výsledkem je opět neřešitelná aporie, tentokrát svobody a „fyzikálních částic". Searle to ale tak konfrontačně nevidí: „Mým ústředním tématem bylo, že naivně mentalistické pojetí subjektivity je bez ohledu na několik důležitých výjimek plně slučitelné s pojetím přírody jako fyzikálního systému."13

Searle tvrdí, že žádné námitky „bránící vysvětlení vztahu mysli a mozku" nezaznamenal. Jednu bychom mu nabídli. Co když se povinná realizace pravdy v mysli a možnost jejího rozlišení od omylu vylučují s determinismem mozkové mechaniky? To vyvolává další námitku. Searle evidentně reflektuje myšlení a svobodu v rámci materialistického pojetí člověka. Předpoklady takového pojetí však nijak neprověřuje. V důsledku dogmatické recepce materialismu, případně scientismu, možná přivádí problém svobody k neřešitelnosti.

Uzlovým bodem ve výkladu lidské reality jako celku je otázka substanciality (subjektivity) člověka; ta je také podmínkou možnosti svobody. Searle sice také mluví o lidské subjektivitě, ale substancialitu člověka tím asi nemyslí. Jinak by sotva mohl klást soulad mezi lidskou subjektivitu a fyzikalismus, v němž absolutizuje přírodní kauzalitu. Searle vysvětluje specificky osobní činnosti jako výsledek jiných aktivit v mozku - svobodná činnost a myšlení jsou tak výslednicí jiných činností. Tím se ale z duchovního života jedince (myšlení a rozhodování) vylučuje aspekt svébytnosti - vlastníkem a činitelem „svobodného jednání" už není uvědomělý subjekt života (já), ale něco jiného ve mně - neosobní organické části.

Zavedením pojmu lidské subjektivity se tedy také ukazuje, že svobodná vůle a absolutizovaná neurofyziologie si navzájem odporují. Svobodná vůle subjektivitu (autonomii) člověka implikuje, determinismus přírodní kauzality naopak subjektivitu „já" vylučuje. Ontologická specifikace člověka ovšem přesahuje možnosti scientismu, do něhož Searle zabředl.

Absence důvodového porozumění vlastním filosofickým tvrzením je bohužel u novodobých specialistů běžná. Sebevědomí exaktního vědce nepostrádá v antropologických reflexích ani sociobiolog E. O. Wilson. Dilema determinismu a svobodné vůle se mu jeví jako empirický problém fyziky a biologie. „Velký paradox" determinismu a svobodné vůle hodlá vymezovat v striktně biologických termínech. Proto se také ptá: jestliže naše geny jsou zděděné a jestliže naše prostředí je řetěz fyzikálních událostí, jak může v mozku existovat skutečně nezávislý činitel? Vždyť činitel sám, podivuje se Wilson, je vytvořen interakcí genů a prostředí.

Wilson o nutném umístění „svobodného činitele" do mozku nepochybuje. Takto pojatý problém svobody totiž podle Wilsona splňuje požadavky vědeckosti. Wilson uznává, že svoboda se v této perspektivě ukazuje jako sebeklam. Pak by ale „paradox" svobody a determinismu ztrácel na paradoxnosti, neboť svoboda jako jeden člen disjunkce ve Wilsonově zúženém pojetí problému svobody zjevně odpadá - „psychická mechanika" a svoboda volby si odporují.

Wilson však deterministický důsledek svých materialistických předpokladů překvapivě přehlíží. Celý problém navíc zatemňuje zavedením mimoběžného pojmu předvídatelnosti. Tvrdí, že objekty jsou determinovány „do té míry, do jaké se budoucnost nějakých objektů dá předvídat inteligencí, která sama má materiální základ. (...) A pokud se mohou rozhodovat samy o sobě - ať už jsou determinovány nebo ne - mají svobodnou vůli."14

Objekty mají podle Wilsona svobodnou vůli v tom případě, že se mohou rozhodovat samy o sobě, biologický determinismus vůli rozhodovat „o sobě" prý nebrání. Wilson ale ve skutečnosti nepopiratelný rozpor zamlžuje absolutizací aspektu „pro nás". Sami o sobě (objektivně) svobodní nejsme, ale subjektivně (jak se nám to jeví) ve vztahu k sobě svobodní jsme. Podobně (subjektivně) jsme svobodní vzhledem k inteligentnímu pozorovateli, který, stejně jako my od základu tvořen materií, také nemůže předvídat naši budoucnost.

Wilson z nějakého důvodu hodlá udržet svobodu, aniž by opustil antitetičnost deterministických důsledků svých materialistických předpokladů. Výsledkem je tak trochu tanec mezi vejci. Protiklad svobody a mozkového determinismu se ve skutečnosti nedá překonávat výpomocnými termíny, jakým je např. předvídatelnost.

(Pokračování příště.)

Poznámky:

Wilhelm WEISCHEDEL: Skeptická etika, Oikoymenh, Praha 1999, str. 28.

Srov. tamtéž, str. 35. Kant v dějinách filosofické etiky nepochybně představuje zásadní zlom. Rozhodně odmítá tradiční racionální morálku. Neexistuje možnost založit nepodmíněně platnou etiku teoretickým rozumem, který, jak se ukázalo v § 11, vůbec vede ke specifickému skepticismu. A přesto mají být morální zákony odvozeny „z obecného pojmu rozumové bytosti vůbec". (GMS B 35) Nemají-li tato dvě tvrzení vést k nezrušitelnému rozporu, pak je nutné vedle teoretického rozumu klást rozum praktický. Aby ale tento umožňoval nepodmíněné příkazy, musí se podobně jako čistý rozum zakládat na „čistých", neempirických principech, neboť morální zákon s sebou musí „nést absolutní nutnost". (GMS B VIII) V tomto smyslu poukazuje Kant jak na „praktické zásady spočívající a priori v našem rozumu", (GMS B X n.) tak i na skutečnost, že „povinnost jako povinnost vůbec spočívá před veškerou zkušeností v ideji rozumu určujícího vůli prostřednictvím důvodů a priori". (GMS B 28)

Wilhelm WEISCHEDEL: Skeptická etika..., str. 29.

Srov. Tamtéž, str. 29. Jakožto takovéto tázání se filosofování v průběhu dějin stále více radikalizovalo. Neustále se vynořovaly nové problémy. Neustále byly hledány odpovědi. Neustále se ale prokazovalo, že nejsou definitivní, že se stále rozkládají v nové pochybnosti, neboť se zakládají na nezdůvodněných předpokladech. Tento průběh lze prokázat na základních rysech dějin filosofie od Sókrata až po Hegela. Od Hegela se pochybnost stává výslovným tématem: u Feuerbacha, Marxe, Nietzscheho či Heidegera. To ale znamená, že rozhodujícím děním v dějinách filosofie není postulování filosofických tvrzení, nýbrž filosofické tázání jako takové; to je hlavním hybatelem dějin myšlení. Dnes již filosofování přišlo plně k sobě, a to v tom smyslu, že se definitivně stalo radikálním tázáním, totiž takovým tázáním, které všechno vtahuje do víru dotazování. Každá pravda, podávající se jako jistá, je vtažena do tohoto víru. Všechno, co se jeví jako jisté a pevné, je přiváděno ke zhroucení. A to nikoli z libovůle filosofujícího, nýbrž ze skutečnosti samé, která je zakoušena jako nejistá a stále nejistější, a která si vynucuje promýšlení své nejistoty. Základní zkušeností současného myšlení je tedy zkušenost radikální nejistoty.

Tamtéž, str. 83 a 84.

Tamtéž, str. 84. Co je tedy svoboda ve své povaze? Z nějaké pevné definice nelze vyjít. Nejprve se musí spíše přihlédnout k tomu, jak je slovo „svoboda" užíváno v obecné mluvě, v právní, společenské a politické oblasti, v poměru člověka k sobě samému, na morální úrovni a na poli filosofie a theologie.

Srov. tamtéž, str. 91.

Srov. tamtéž, str. 91 a 92.

Tamtéž, str. 113.

Tamtéž, str. 114 a 115.

Tamtéž, str. 115.

Srov. John R. SEARLE: Mysl, mozek a věda, Mladá fronta, Praha 1994, str. 100. Zatím to tedy vypadá, že jsme se ve snaze o řešení konfliktu mezi determinismem a vírou ve svobodu vůle nedostali ani o krok dál. Na jedné straně věda neponechává prostor pro svobodu vůle - a indeterminismus ve fyzice v tomto ohledu nic nevyvrací - na druhé straně se neumíme vzdát víry ve svobodu naší vůle. Podívejme se na oba body ještě jednou. Proč vlastně současná věda svobodu vůle vylučuje? Naše základní výkladové mechanismy ve fyzice postupují zdola nahoru. To znamená, že chování povrchových vlastností nějakého fenoménu - např. průsvitnosti skla nebo tekutosti vody - vysvětlujeme chováním částic - například molekul. A takovým příkladem je i vztah mysli a mozku. Mentální fenomény jsou výsledkem působení fenoménů neurofyziologických, v nichž se také realizují způsobem vyloženým v první kapitole.

Tamtéž, str. 107.

Srov. Edward O. WILSON: O lidské přirozenosti, Lidové noviny, Brno 1993, str. 75. Jestliže je biologie osudem, jak nám to kdysi řekl Freud, co se stane se svobodnou vůlí? Je svůdné si myslet, že hluboko v mozku žije duše, svobodný činitel, který bere v úvahu zkušenost těla, ale cestuje na vlastní pěst uvnitř lebky, přemýšlí, plánuje a hýbá pákami neuromotorického mechanismu.

Velký paradox determinismu a svobodné vůle, který po generace připoutává pozornost nejmoudřejších filosofů a psychologů, se dá v biologických termínech vyjádřit takto: jestliže naše geny jsou zděděné a jestliže naše prostředí je řetěz fyzikálních událostí, uvedených do pohybu před naším narozením, jak může v mozku existovat skutečně nezávislý činitel? Činitel sám je vytvořen interakcí genů a prostředí. Ukázalo by se, že naše svoboda je pouze sebeklam.

Skutečně tomu tak může být. Je možno zastávat filosofickou pozici, že alespoň některé jevy na vyšší než atomární úrovni lze předvídat. Do té míry, do jaké se budoucnost nějakých objektů dá předvídat inteligencí, která sama má materiální základ, jsou tyto objekty determinovány, ale jenom v rámci pojmového světa pozorující inteligence. A pokud se mohou rozhodovat samy o sobě - ať už jsou determinovány nebo ne - mají svobodnou vůli.