Úloha politika

Ondřej Kočnar

Max Weber, německý sociolog a politický ekonom začátku 20. století, vidí úlohu politika jako bytostně tragickou. Politik je totiž podle něj vnitřně rozpolcen: nárokují si jej dva světy, z nichž ani jednomu nemůže dát zcela za pravdu a druhý odmrštit. Leží před ním dilema mezi „etikou odpovědnosti“ a „etikou smýšlení“.1 Je mezi nimi propastný rozdíl – etiku smýšlení lze v křesťanských termínech vyjádřit tak, že křesťan koná dobro bez ohledu na důsledky a úspěch dobra ve světě přičítá Bohu a nechává na Bohu, zatímco etik odpovědnosti zdůrazňuje nutnost pamatovat na důsledky, které jeho jednání přinese. Toto Weberem představené dilema je reálné, ne pouze jím uměle vykonstruované. Zcela běžně se může stát a také stává, že naplňováním toho, co považujeme za dobrý příklad chování nebo dokonce za příklad svatosti, alespoň v některém smyslu nikoliv zmenšujeme, ale naopak třeba ještě rozmnožujeme to, co považujeme za špatné.

Pokud se tyranský a nespravedlivý režim chystá popravit nevinného člověka a jeho pochopové se mě ptají, jestli vím, kde se právě nachází, mám dvě možnosti. Buď jim můžu zalhat, ale pak i potom, když a jestli všechno jinak dobře dopadne, stále to znamená, že jsem lhal. Udělal jsem něco jednoduše špatného, něco, co se dá snad omluvit, nikdy však oslavovat. Kdyby můj čin mohl pouze tím, že se stal, nakazit ostatní lidi, takže by takto najednou začali jednat všichni, nemohl by už nikdo nikomu věřit a celý lidský svět by se rozpadl. Každá lež je miniaturní afirmací nicoty, jedním malým plivnutím do tváře všemu, co je.

Přesto však většina lidí – a možná oprávněně – zvolí raději lež, a bude volbu lži považovat za výraz mravní integrity, odvážný projev odporu vůči zlu. Vždyť alternativou by bylo bláznovství „vím, ale neřeknu“, které může a bude patrně znamenat utrpení nás, našich blízkých, za které máme především zodpovědnost, a nakonec i člověka, kterého si tyranská moc vyhlédla za svou oběť.2 Kdo z těch, kteří tuto otázku doopravdy promýšleli, na ni může bez zachvění dát jasnou odpověď?

Může se zdát, že zbytečně hrajeme na patetickou strunu, vzdycháme nad banalitou a jen tak plýtváme speciálními efekty na své hlubokomyslné filosofické kejkle. Jen ať si však každý sám za sebe celou věc důkladně promyslí - a pak teprve námi nastíněné Weberovo dilema odmítne jako zbytečný humbuk. Většina z nás si neustále stěžuje na nedostatek moci, prostředků nebo pozornosti druhých, avšak kdyby v momentě naší lži, v tom jediném střípku věčnosti nám vesmír skutečně naslouchal, pochopil by je jako naše přání a to přání vyplnil, pochopil by také, že je to přání smrti, požadavek nebytí všeho, co je. I kdyby plod lži zůstal jen v nás samotných a tam měl možnost růst, dokázal by nám přinést věčné zatracení, alespoň pokud by byl na světě nějaký smysl.

Povolání politika podle Webera

V plné síle Weber demonstruje své dilema právě v oblasti politiky. Pro politika je podle něj rozhodující především vášnivost, pocit odpovědnosti a odhad. „Vášnivostí“ myslí věcnost, tj. oddanost politika nějaké věci, nějakému ideálu, (obraznou) podřízenost svému „bohu“ nebo „démonu“. Musí umět překonávat ješitnost a po moci toužit jenom pro prospěch své věci samotné, nikoli pro moc samotnou. Politik si musí podle Webera uvědomit, že už tím, čím je – jakožto politik- usiluje o moc, o moc nad ostatními, která je donutí, aby se podřídili určitému ideálu, vzdali hold jeho „bohu“. Každý, kdo se chce věnovat tomuto povolání, si musí uvědomit, že si začíná s ďábelskými mocnostmi, které vykukují z každého násilí. Denní chleba politika spočívá v boji o moc, která, je-li to dobrý politik, nikoli ješita, slouží jako nástroj dosažení ideálu. Zde právě dilema vyvstává v palčivé a zároveň i rutinní formě. V rámci samotného boje o moc totiž nemusí být nejvýhodnější řídit se ideálem3, kvůli kterému se o moc bojuje.

Představme si dobrého muže, který cítí své povolání v politice nikoli z touhy po moci, ale prostě proto, že chce být spravedlivý, a proto nemůže snést, že v jeho zemi vládne tak skandální nespravedlnost, jako v ní vládne. Kdyby se s tím stavem spokojil, znamenalo by to, že ani on sám není spravedlivý. Takový muž bude ovšem téměř jistě odsouzen k politickému neúspěchu, a to i pokud bude mít všechny ostatní přednosti, protože jeho protivníci jsou nejen zkušenější v boji o moc, ale také se nebudou ostýchat použít metod, kterých by se on nikdy neodvážil použít. V politice je totiž například často důležitější se něčím jevit, než něčím být, jak si všímá Machiavelli.4 Často je důležité podle situace vypadat jako člověk čestný, silný, slabý, zásadový, flexibilní, jako šoumen, jako zbožný člověk, jako otec rodiny. Preferovat takto zdání něčeho však znamená často zavrhovat bytí téhož – silný předstírá slabost, aby mohl ve vhodném okamžiku nečekaně udeřit a podobně je tomu u všech léček, které na sebe politici strojí. I mimo prvoplánový klam zde však vzniká tento rozpor zdání a bytí – snažit se zdát zbožným se téměř vždy vylučuje s tím být zbožný5, stejně tak ten, kdo se především snaží vypadat jako dobrý otec rodiny, jím těžko zároveň bude.

Pokud náš politický nováček převezme špinavé metody svých konkurentů, podaří se mu možná v boji s nimi zvítězit, prohraje však něco a možná i všechno z toho, co chtěl získat. Původně totiž chtěl být prostě dobrý. Protože však chtěl takový být, cítil přirozenou povinnost bojovat za dobro ve světě. Protože však chtěl v tomto boji vyhrát, musel za své přijmout naopak zlo a nakonec se kvůli své snaze být dobrý stal špatným. Weber se zde přitom spíše přimlouvá za „etiku zodpovědnosti“, jakkoli dilema a spor obou etik považuje za silný a obtížně rozřešitelný. Nakonec je v politice spíše pro špatného člověka konajícího v důsledku dobro než pro dobrého člověka, který v důsledku umožní zvítězit zlu.

Problematická je Weberova pozice „nehodnocení“, ve které nijak nezáleží na tom, čemu politik slouží, jen když slouží svědomitě a zodpovědně. Světec je zde hodnocen stejně jako oddaný stoupenec šílených bohů zkázy nebo uctívač krvežíznivých démonů. Zdá se, že Weber svou pozici nějak vyvozuje z demonstrace předchozího dilematu, to však každopádně není korektní. Dilema se totiž primárně nedotýká toho, kterému „bohu“ máme sloužit, ale především toho, jak mu máme sloužit.

Boj o duši

Weberovy podněty je třeba chápat – snad proti záměru samotného Webera – ne jako relativistické zpochybnění určitého konkrétního dobra, ale prostě jako poukaz na praktické potíže při jeho dosahování. Fascinující postavou se stává dobrý politik, člověk, který vstupuje do politické arény, aby, řečeno poněkud metaforicky, hrál s ďáblem o svoji duši. Přesněji řečeno tedy existují vlastně dva druhy dobrého politika nebo spíše kandidátů na tento post, jeden přijímá „etiku smýšlení“, druhý „etiku zodpovědnosti“. Kromě nich existuje ještě špatný politik, který politiku chápe jen jako cestu k moci. Ten se však nachází na okraji našeho zájmu, neboť už je předem ztracen, jeho případ není problematický. Nejde nám zároveň o empirickou studii politiky, proto je nyní irelevantní, zda je špatných politiků mnohem více a podobně. Zajímají nás nejpozoruhodnější exempláře rodu hommo politicus, nikoli ty nejčastější.

Politik „etiky zodpovědnosti“ se snaží dosáhnout určitých výsledků, určitých vnějších dober, nebere však ohled na morálnost prostředků, které k nim vedou. V paradigmatickém příkladu, kdy se politika svůdce zeptá, zda by nechal zabít jedno nevinné dítě, pokud by tím navždy zbavil svět všech možných nemocí a epidemií, politik bez váhání souhlasí. Problémy této pozice jsou zřejmé – ideál tohoto politika je naprosto bez srdce a bez páteře, jeho charakter je nekonečně ohebný a tvárný, jeho slovo nic neznamená, jakkoli působí silným a stálým dojmem, a kupčení s lidskou krví mu nečiní žádné potíže. Jedná se ovšem o dobrého politika, chce dobro svého ideálu, vůbec nic nedělá pro sebe, vše jen pro vítězství svého světonázoru. Je tomu ale skutečně tak? Neodkladně se vnucují pochybnosti. Je možné o něm říkat, že je skutečně dobrý?

Tomuto politikovi „etiky zodpovědnosti“ můžeme snadno položit otázku, jestli to, co dělá, je skutečně zodpovědné. Nemá snad nakonec zodpovědnost nejen za svět, ale také za sebe, za své činy, za svoji „duši“? A i kdyby tomu tak nebylo, neznamená jeho strategie postupný sestup do propasti cynismu, který nakonec otráví všechny jeho myšlenky, činy i jejich důsledky, cynismu, jenž je vlastní politikům, kteří chtějí moc pouze pro ni samu? Jak je to myšleno? Jak člověk jedná, takovým člověkem se stává. Náš „idealista“ může po určité době překvapeně zjistit, že tím, jak se celým svým úsilím upíral k dosažení moci užitečné k prosazení svého ideálu a byl jejímu dosažení ochoten obětovat v převrácené variaci na křesťanské mučednictví celou svou duši, jej všechno lidské opustilo - a s tím i ideály, za které bojoval.

Pak mu zbývá už jen holá touha po moci, kterou potřebuje, aby naplnil svou vnitřní prázdnotu. Jakmile totiž „etiku zodpovědnosti“ dovedeme do důsledků, rozvážeme zcela její vazbu na péči o osobnost jednajícího a tím paradoxně i na zodpovědnost. Zodpovědnost má totiž smysl pouze jako osobní ctnost, něco, co nás činí lepšími. Pokud si někdo myslí, že je možné nebo dokonce nutné pro ni obětovat svou mravní integritu, svou duši – stát se tím nejhorším – pak fatálně zaměňuje účel a prostředek. Pokud by někdo chtěl dát svou duši za světový mír, konec hladu na Zemi nebo třeba spasení všech ostatních lidí, udělal by chybu.

Nejde nyní o to, zda některý z uvedených ideálů je hloupý nebo nedosažitelný. Klidně můžeme říci, že přítomnost násilí, fakt, že mnoho lidí nemá co jíst a lidská zloba nás skutečně mohou a mají hluboce zneklidňovat. Ale každý z těchto světců zodpovědnosti, kteří jsou připraveni obětovat pro vymazání takových zel z historie všechno, by si měl položit otázku, jestli na svou křížovou výpravu za lepší svět nevyrážel právě proto, aby byl lepší, nebo alespoň aby nebyl úplný padouch a mohl se na sebe podívat do zrcadla. Nyní se však chce stát právě tím monstrem, na které nikdo nesnese pohled, aby byla jeho kruciáta úspěšná.

Pokud by se navíc něčím takovým stal, přál by si i potom úspěch své kauzy? Těžko, protože stejně jako říkáme, že jen ti nejhorší lidé by si mohli přát, aby se na světě stále válčilo, milióny lidí umíraly hlady nebo byly na věky zatraceny, můžeme říci, že ten nejhorší člověk si přeje přesně toto. Potom už je rozpor vyhraněné „etiky zodpovědnosti“ zřejmý.

„Etik smýšlení“ se nachází ve zcela jiné pozici. Nejprve myslí na to, co udělá on sám, co vše si vezme na své svědomí, a teprve pak na to, jaké to bude mít důsledky. Je to zvláštní pozice, stejně znepokojivá jako ta první. Jako by takový muž říkal: „K čertu se světem, jenom když moje svědomí zůstane čisté!“ Když je „etikovi smýšlení“ prezentováno dilema, zda nechat hygienicky a bezbolestně zabít jedno dítě, nebo nechat celý svět dál po staletí trpět chorobami, které jej od počátku sužují, zvolí bez meškání druhou možnost.

Přítel mi sdělil, že mě zabije, když jsem před ním prohlásil, že bych se rozhodl stejně - a jeho hněv byl pochopitelný. V této etice je jakoby něco sobeckého – člověk se má starat hlavně o sebe. Je třeba neustále hledět do vlastního srdce a zvažovat, jak mi to a to prospěje, jak mi to a to uškodí. „Nestane se ze mě padouch, když tohle podniknu? Když dopustím, aby se to a to stalo, jakým budu člověkem?“ V tomto bodě se však ukazuje, že ani „etik smýšlení“ si nemůže dovolit ignorovat následky, které svou činností nebo nečinností způsobí.

Představme si, že náš politik stojí v čele země jménem Eleutherie, která vede válku. Jde o spravedlivou válku proti Impériu, které napadlo jinou zemi Harmonii, zabralo ji a začalo systematicky vyhlazovat její obyvatelstvo. Eleutherii se ve válce celkem daří a existuje naděje, že postupně osvobodí celou Harmonii a podaří se jí zastavit probíhající zvěrstva. Dojde však k tragédii. Obyvatelé jedné malé vesnice si spletou eleutherijské vojáky s imperiálními vyhlazovacími jednotkami a dojde k boji. Nedbalost, neinformovanost nebo krutost velícího důstojníka způsobí zničení celé vesnice. Má Eleutherie přiznat zodpovědnost za masakr? V sázce je mnoho a rozhodnutí není jednoduché.

Pokud náš politik jako představitel Eleutherie přizná částečnou odpovědnost své země za tragédii, bude jistě nepřátelskou propagandou zveličena a vrhne v očích světa špatné světlo na legitimitu celé války, což povede k tomu, že válka bude na nátlak veřejnosti doma i ve světě ukončena a čistky Impéria v Harmonii budou pokračovat. Může si náš politik vzít na svědomí něco takového dopustit? Ponese raději podíl na utajení masakru vesničanů? A co s mužem, který jako jediný hrůzu ve vesnici přežil? Má se stát korunním svědkem v procesu proti špatnému důstojníkovi, má být někam uklizen na dobu neurčitou (dokud bude válka trvat, dokud se poválečné vášně neuklidní, až bude překonána krize, která přijde po nich…) nebo má dostat rovnou kulku do hlavy? Jak řešit takové situace?

Pro „etika smýšlení“ je řešení každopádně jasné. Ví, že bude třeba potrestat viníky a přiznat podíl viny Eleutherie na nešťastné události, ať už to bude mít jakékoli důsledky. Bude přitom doufat ve štěstí nebo v zázrak, že tyto důsledky nebudou z nějakého třeba jemu naprosto neznámého nebo nepravděpodobného důvodu příliš tvrdé. Také se pomodlí za oběti Imperiální genocidy a popláče si nad jejich osudem.6 Ano, bylo by možné pro ně udělat víc, ale on ví, že on pro ně nemohl víc udělat, pokud chtěl zůstat člověkem.

Sebeláska kontra sobectví

Již jsme mluvili o tom, že lze „etiku smýšlení“ nařknout ze sobectví. Zároveň jsme se však snažili ukázat, že „etik zodpovědnosti“ má před sebou, pokud se bude řídit svým programem doopravdy důsledně, perspektivu naprosté a úplné mravní zkázy a to dokonce i z perspektivy „etiky zodpovědnosti“ samotné. Jeho činy nakonec povedou k anihilaci veškeré jeho zodpovědnosti. Je tedy osud politika – a nakonec každého jednajícího – už předem tragicky předurčen? Čeká jej buď mravní zkáza, nebo nezvratný pád do sobectví, a tedy rovněž do mravní zkázy, ke které dovršené sobectví nevyhnutelně vede?

Problém, kterému čelíme, vzniká z našeho nerozlišování sebelásky a sobectví. Sobectví je pochopitelně eticky destruktivní jev, kdy člověk egoisticky a hédonisticky staví na první místo sebe a své požitky. Čím je oproti tomu sebeláska, jak se projevuje u „etika smýšlení“? Hédonik dělá všechno pro své potěšení, „etik smýšlení“ dělá vše pro své mravní uspokojení, pro pocit, že jedná dobře. Kde je tedy námi proklamovaný rozdíl?

„Tato neblahá identifikace sebelásky a egoismu zase vzniká z povrchního postřehu, že v obém jde jaksi o sebe. Diference je však značná. Egoismus je totiž mravně špatný, zatímco rozumná sebeláska je povinností. Je-li tedy člověk milováníhodný pro svou lidskou důstojnost (protože je osoba), pak to platí i o mně.“7

I obhájce „etiky zodpovědnosti“ přitom musí uznat důstojnost člověka jako osoby, na ní bude přece patrně založena i jeho etika, jí se bude měřit dobro nebo zlo důsledků, které jej tolik zajímají.8 Snadno se tedy ukazuje, že je protismyslné nadřazovat dobro jedné osoby dobru osoby jiné, i kdybych touto osobou měl být já sám. Stejně jako není možné pošlapávat cizí důstojnost, není rovněž morální, když já sám pošlapávám svou vlastní. Sobectvím naproti tomu svoji osobnost neafirmuji, naopak volím právě život ne-osobnosti, například když upřednostňuji příjemné před mravně dobrým. „Adekvátní sebeláska a láska k bližnímu tedy mají stejný kořen (lidskou přirozenost) a týž protiklad – egoismus.“9

„Etiku smýšlení“ zajisté nelze jednoduše obhájit tím, že je možné ji podepřít autoritou křesťanství10 nebo snad (vzdáleněji) Immanuela Kanta. Kritické myšlení vyžaduje, abychom i tyto „osvědčené“ autority nejprve prověřili a zjistili, zda to, co proklamují jako morálně správné, není nakonec sobecké. Argumentem zde může být právě zásada, že to, čeho si vážíme u druhých lidí, má být pro nás předmětem úcty i v nás samých. Předpokládáme zde ovšem, že předmětem naší úcty nemá být holý život nebo uspokojení potřeb druhého, ale především jeho život jakožto rozumné bytosti a osobnosti, která má potenciál k mravnímu dobru a zlu. Mravní dobro jeho osobnost kultivuje, mravní zlo ji narušuje a nakonec ničí. Proto i naše osobnost musí být pro nás předmětem úcty a drahocenným darem, který střežíme před každou úhonou.

Etické dilema a „hodnotová neutralita“

Každopádně je třeba si uvědomit, že podobná morální dilemata, jaké nám předkládá Max Weber, dokládají svou existencí nikoli pravdivost nějakého typu relativismu v oblasti dobra, ale vznikají právě tam, kde jsou od začátku kladena určitá dobra jako skutečná a neoddiskutovatelná. Problém je obvykle „jen“ v odhalení správné hierarchie a nastavení správných preferencí, přičemž je samozřejmě možné myslet i situace, kdy se jedno z dober (nebo nakonec třeba i obě) dilematu ukáže být iluzorní. Skutečné dilema vzniká tehdy, když jsou obě konkurující si dobra skutečná. Jedině to představuje pravé drama. Pokud se mi totiž jedno dobro po zkoumání ukáže tak, že ve skutečnosti vůbec žádným dobrem není, žádné drama se nekoná. Prostě jej odmítnu a s dobrým svědomím se rozhodnu pro druhou možnost.

Zde ale zachází Weber příliš daleko, když po politikovi chce, aby si prostě vybral svého boha nebo třeba démona a tomu sloužil. Dělá totiž, jako by žádné takové politické náboženství nebylo možné poznat jako falešné a žádné poznat jako lepší než jiné. To je však myšlenka neudržitelná i v rámci jeho vlastní práce. I Weber totiž např. ví (nebo si přinejmenším myslí, že ví) na základě výzkumů, které prováděl, že komunistický výklad dějin není přesvědčivý a komunistická revoluce proto není ideál, za který by stálo bojovat.11 Kdo by se tedy upsal bohu komunismu, asi by nebyl dobrým politikem, jakkoli by mu třeba nesobecky šlo jen o vítězství komunistických ideálů.

Weberův relativismus se tím nejen neprokazuje, ale i vyvrací. Jeho argument, kdy proti sobě staví dva druhy etiky, jednou kladoucí důraz na „smýšlení“, podruhé na „důsledky“, pouze ukazuje, že můžeme být na pochybách, jak se rozhodnout, přestože nenásledujeme žádné očividně zavrženíhodné bohy, nikoli však, že žádní bohové nejsou zavrženíhodní.

To vrhá špatné světlo i na Weberem propagovanou zásadu tzv. „hodnotové neutrality“ vědecké práce, kterou zřejmě odvozuje právě z podobných úvah o možných morálních dilematech, vznikajících, když se dvě dobra postaví proti sobě. „Hodnotová neutralita“ znamená požadavek, aby si (především humanitní) vědec veškerá svá přesvědčení (tzv. „hodnotící soudy“) o tématech své práce nechával pro sebe a prezentoval pouze tzv. fakta, tj. čistě neutrální informace přijatelné pro každého bez ohledu na jeho přesvědčení. Zda lze „hodnotící soudy“ a fakta skutečně nějak smysluplně oddělit, ponecháme stranou. Pro nás je důležité, že „hodnotová neutralita“ po vědci nepřímo vyžaduje relativistický a nihilistický přístup k tomu, co nazýváme dobrem. Vyžaduje po něm, aby předpokládal, že dobro a zlo určité věci se liší v závislosti (relatio) na mínění každého člověka a že mimo tato mínění není ničím (nihil).

Něco takového však z existence morálních dilemat neplyne. Morální dilema žije z toho, že dobra jsou v určitém smyslu absolutní. Někdo si snad může myslet, že spor dvou dober v rámci dilematu dobra nějak relativizuje, je však zřejmé, že pokud bychom alespoň jedno z těchto dober relativizovali, dilema by se vyřešilo, a tím by zaniklo. Weber však chtěl vyvozovat relativismus právě z neřešitelnosti dilemat. Pokud mám před sebou dilema: Zabij nevinného, nebo preferuj blondýnky před brunetkami, bude mé rozhodnutí banálně samozřejmé a „dilema“ jím bude vyřešeno, nebude to tedy dilema, kterým argumentuje Weber.

Oboustranná relativizace typu: Jeď metrem, nebo tramvají, je ještě banálnější. Rozhodneme se prostě podle chuti nebo užitečnosti zvoleného pro něco jiného. I taková dilemata mohou být někdy jistě složitá, nejsou však morálně relevantní, takže stojí mimo náš zájem. Ovšem dilema typu: Zraď přítele, nebo nechej svou zemi padnout, na která se Weber patrně odvolává, nelze právě rozhodnout podle naší chuti nebo užitečnosti pro něco jiného. Dobra, která v dilematu figurují, jsou v určitém smyslu absolutní. Pokud by takovými nebyla, dilema by se zhroutilo.

Weberův argument by zněl asi takto: protože 1) existují každodenní velmi obtížně řešitelná morální dilemata typu: Jedině lež může zachránit lidský život apod. a 2) nelze nijak racionálně rozhodnout spor „etiky zodpovědnosti“ a „etiky svědomí“, je třeba vzdát se nároku racionality na řešení zásadních sporů v rámci morálky, politiky, náboženství a světonázoru obecně.

Weberův bod 1) lze akceptovat, ale jak jsme ukázali výše, relativismus „hodnotové neutrality“ z něj neplyne. Každé uvedené dilema už totiž předpokládá platnost absolutních hodnot. Bod 2) jsme rovněž vyvrátili výše – „etika zodpovědnosti“ se ukázala jako nevhodná volba pro každého, včetně těch, kteří se snaží být z celého srdce zodpovědní. Weber nás tedy nepřesvědčil, že by akceptace „hodnotové neutrality“ byla nutná, nebo třeba jen vhodná.

Politika a věda

Ve Weberově metodologii se skrze důraz na „hodnotovou neutralitu“ objevuje požadavek na oddělení sféry politiky a vědy, což má neblahý vliv na jejich vztah. Věda o politice je tak stále častěji chápána jako nástroj a návod k získání politické moci, jak je tomu třeba v moderní politologii. To, co pro vědu znamená neutralita vůči hodnotám, znamená pro politiku neutralita vůči pravdě. Touha po pravdě je nahrazena kultem moci a výkonnosti, podobně, jak to Weber víceméně souhlasně zmiňuje u Američanů:

„Mladý Američan nemá před nikým a ničím, před žádnou tradicí a žádným úřadem respekt, nanejvýše snad před osobním výkonem toho nebo onoho člověka. Tomu Američané říkají ‚demokracie‘. Ať už je realita oproti obsahu tohoto smyslu jakkoli zkreslená, vlastní smysl – a o ten se tu jedná – je takový. O učiteli, který před ním stojí, si americký žák říká: prodává mi za otcovy peníze znalosti a metody, právě tak jako zelinářka prodává mé matce zelí.“12

Politická filosofie je v intencích Weberovy „hodnotové neutrality“ něco nemožného, protože řád pravdy a řád moci se nikdy neprotínají. Tato metoda nemusí paradoxně vést k nezávislosti univerzity na politice, ale k právě jejímu bezbrannému vydání se té které ideologii, jež je zrovna v módě nebo u moci. Je chybou myslet si, že když se univerzity vzdají nároku na pravdu o politice, bude tento nárok celospolečensky zapomenut. Člověk je tvor společenský a také vybavený rozumem, což znamená, že uvažovat o politice hned tak nepřestane. „Hodnotové soudy“ jsou přitom – jak ví i Weber – organickou součástí lidského života, nikoli něčím, co se dodatečně lepí na holá fakta.

Pokud tedy univerzity vzdají své hledání pravdy v této oblasti, mohou počítat s tím, že si nárok na pravdu přisvojí ideologové a demagogové a nakonec i univerzity samotné srovnají do latě se svou „pravdou“ nebo budou třeba požadovat, aby univerzity zbořily své slonovinové věže a víc se přiblížily praxi a životu, jak se stalo ve Weberově vlastní zemi s dobře známými důsledky. Univerzity samotné se pak ani nebudou moc bránit, protože ztráta fascinace pravdou bude u nich nepochybně nahrazena fascinací silou a úspěchem nebo tím, co je zrovna „in“ – musejí přece jít s duchem doby, ne?

Machiavelli – politik „etiky důsledků“?

Machiavelliho pozice představuje na první pohled příkré odmítnutí „etiky smýšlení“: „Mám však v úmyslu napsat užitečnou knížku, takže pokládám za vhodnější dívat se na věci tak, jak se mají ve skutečnosti, než jak se zvnějšku jeví. Je totiž velký rozdíl mezi tím, jaký život je a jaký by měl být. Ten, kdo si nevšímá reality a nechce vidět, jací lidé jsou, a staví spíše na svých představách, jak by svět vypadat měl, nedopadne dobře.“13

Odpor k „etice smýšlení“ lze odvodit už z pouhého Machiavelliho nezájmu o to, co je v dané situaci spravedlivé, oproti velkému zájmu o to, jaké důsledky naše konkrétní jednání přinese. Ano, Machiavelliho zajímají především důsledky jednání. Podobá se politika podle jeho střihu Weberově koncepci „etiky důsledků“? Zdá se, že nakonec příliš ne. Weber totiž připomíná jako důležitou ctnost politika jeho „věcnost“, tj. oddanost ideálu, přičemž poměrně silně odděluje osobní prospěch politika od prospěchu pro sledovaný ideál.

Právě to však u Machiavelliho příliš nenajdeme: na první místo staví získání moci a její udržení; spíše náhodně a zaměnitelně oproti tomu cíle politiky působí v kontextu eminentního důrazu na umění politika nedělat si nepřátele a předcházet spiknutím. Na druhou stranu se ale nejedná o propastný rozdíl. I když totiž Weber trvá na tom, že dobrý „politik důsledků“ dělá vše pro svůj ideál, ideály se vlastně stávají náhodnými a zaměnitelnými podobně jako u Machiavelliho, neboť zároveň tvrdí, že spory mezi politickými bohy jsou racionálně nerozhodnutelné.

Zde se můžeme zamyslet nad tím, zda je spojování určitého druhu „politiky důsledků“ a morálního relativismu pouze náhodné, nebo jde o víc. Machiavelliho morální relativismus můžeme popsat tak, že ctnosti a neřesti jsou vytrhávány ze svého tradičního kontextu, kde byly chápány jako prostředky nebo znamení cesty ke spáse nebo zatracení a jsou nově chápány jako znamení dobrého nebo špatného vládce. Zároveň je jasné, že jako ctnost se nyní bude chválit klidně i to, co bylo dříve považováno za neřest. Velký důraz bude kladen na to, jak panovník působí na ostatní, oproti tomu, jaký skutečně je.

To ale pouze znamená, že u Machiavelliho představuje velkou a nepostradatelnou politickou ctnost přetvářka, nikoli, že by měl panovník pouze vytvářet dojem, že má nějaké vlastnosti nezávisle na tom, jaké ve skutečnosti má. Naopak, mezi ctnosti, které musí nutně mít, patří nečestnost, chladnokrevnost, vychytralost a bezbožnost, bez jejichž skutečnéhovlastnictví by to vladař stěží někam dotáhl, stejně jako s jejich zdánlivým vlastnictvím. Machiavelli však ve svém textu dost ekvivokuje, takže to nemusí být jasné na první pohled. Věta: „Jistě mi dáte za pravdu, že štědrost je velká ctnost,“ okázale dává za pravdu tradičnímu pojetí ctností. Avšak následující věty jí poměrně jasně protiřečí: „A přesto, je-li okázalá, nevede k ničemu dobrému. Když se však prokazuje diskrétně a cudně – jak by se uplatňovat měla – nikdo se o ní nedozví a stejně máš pověst skrblíka.“14 Dále Machiavelli ukazuje, že tradičně chápaná štědrost nepředstavuje pro politika žádnou ctnost.

Podobně se Machiavelli vyjadřuje o plnění slibů – kniha, která doporučuje nejen metody udatného a přímého lva, ale i lstivé lišky, je sama napsána liščí metodou: „I v tomto případě by jistě bylo ideální, kdyby byl vládce za všech okolností charakterní a čestný a vždycky držel slovo. Nicméně zkušenosti z naší doby nás učí, že mnozí výborní panovníci si s plněním slova nelámali zrovna hlavu, uměli se z něj vyzout a získat vrch nad těmi, co vždycky úzkostlivě dbali na svou čest.“15

I Machiavelli má samozřejmě své ideály, ale ve Vladaři tyto ideály ustupují do pozadí před načrtnutím metody co nejefektivnější vlády. Ve svých Politických a občanských pamětech píše: „Tři věci chci spatřit před svou smrtí, ale pochybuji, že uvidím alespoň jednu z nich, byť bych žil sebedéle: republikánsky uspořádaný a řádný život v našem městě, Itálii osvobozenou od všech barbarů a svět zbavený tyranie těch ničemných kněží.“16 Potom však ony „ničemné kněze“ – papeže Alexandra VI. a Julia II. – chválí za jejich brutální efektivitu při posilování moci církve, která mu jinak byla trnem v oku.17

Je samozřejmě možné, že ve Vladaři, který je nepochybně oficiálnějším dílem než Paměti, Machiavelli prostě neříká pravdu, je však pravděpodobné, že ony papeže upřímně obdivuje pro jejich metody, stejně jako je upřímně nenávidí pro jejich cíle. Jeho odpor k barbarům (ne-Italům) mu nebrání nestranně popisovat jejich úspěchy a neúspěchy, byť by to bylo třeba při dobývání jeho milované Itálie. Nemá rovněž žádné zábrany chválit tureckého sultána za jeho účinné metody správy dobytého Řecka.18

Někdy Machiavelli působí dojmem, že klade co největší důraz na cíle politiky a co nejmenší důraz na prostředky, které k nim vedou. O těch např. nemáme příliš uvažovat, zda jsou čestné nebo nečestné. Zde Machiavelli staví do popředí prostředky, za ně je politik chválen nebo haněn. Neklade přitom důraz na vztah prostředků ke konkrétnímu cíli, ale pouze na jejich samotnou efektivitu. Nejedná se tedy ani tak o etiku důsledků, jako o „etiku“ síly a moci prostředků. Proto může Machiavelli chválit Francouze, Turky i papeže, přestože by nechtěl, aby Itálii vládl žádný z nich.

Příklad Machiavelliho snad může nepřímo podpořit i naši tezi, že radikální „etika zodpovědnosti“ se nakonec vždy musí stát chladně nihilistickou mechanikou moci s cílem získat moc pro moc samu, protože neobsahuje žádný důvod věřit, že existuje ještě něco jiného, za co by se stálo bít.

Poznámky:

• 1. Max WEBER: Metodologie, sociologie a politika, OIKOYMENH, Praha 1998, str. 288.

  2. Možnost udat nevinného předem vylučujeme jako prostě nemorální a neospravedlnitelnou – alespoň v hranicích vymezených naším příkladem.

  3. Ideálem myslíme to, co Weber nazývá „vášnivou službou bohu nebo démonu“. Pokud tedy mluvíme o „ideálu“ nebo „idealistovi“, nemusí to apriori znamenat pozitivní hodnocení, ale prosté označení vášnivě zastávaného světonázoru, respektive jeho zastánce. „Ideál“ také nenese běžné filozofické konotace, nereferuje např. nijak k opozici idealismus kontra materialismus. I materialistický marxista může být „idealistou“ ve zde uváděném politickém smyslu.

  4. Srov. Niccoló MACHIAVELLI: Vladař, Ivo Železný, Praha 1997, str. 66: „Vládce tedy nemusí mít nutně mít všechny kladné vlastnosti, ale měl by umět vzbudit zdání, že je nepostrádá. A naopak má-li je, je krajně nežádoucí, aby se jimi vždycky a za všech okolností řídil. Ať si je shovívavý, lidský, zbožný, upřímný, ale všeho do času. Jakmile vznikne potřeba opaku, nesmí zaváhat. ... Jeden ze současných vládců, jehož nechci jmenovat, má plná ústa míru a věrnosti, ale obojí je mu v praxi zcela cizí. Kdyby usiloval jen o mír, nikdy nemohl dosáhnout takového věhlasu, a kdyby vždy dbal na plnění svých slibů, dávno by na trůně neseděl.“

  5. Obzvláště v křesťanství, které mimo jiné silně denunciuje (nejen) náboženské pokrytectví – typický příklad preference zdání před bytím. Zbožný člověk se má podle něj snažit o skutečnou zbožnost v takové míře, že má dokonce bránit tomu, aby byla vidět v očích ostatních lidí (Mt 6, 5-6 a 16-17).

  6. Dost možná je docela obtížné představit si „etiku smýšlení“ bez víry v Boha, protože právě na něj se zde spoléhá, že vyrovná všechna příkoří a dá náhradu za utrpení, což není v moci žádného člověka.

  7. Jiří FUCHS: FILOSOFIE: 6. Problém osobnosti, Krystal OP, Praha 2002, str. 198.

  8. Je tedy zbytečné na tomto místě hájit důstojnost člověka jakožto osoby, i když v jiných kontextem by to bylo jistě třeba.

  9. Jiří FUCHS: FILOSOFIE: 6. Problém osobnosti..., str. 198.

  10. Mt 22, 36-40 se dá dobře vykládat jako neschvalující preferenci druhých před sebou samým, obzvláště „oběti duše“ ve stylu „etika zodpovědnosti“, jak jsme o ní diskutovali výše.

  11. Srov. Max WEBER: Metodologie…, str. 332-345.

  12. Tamtéž, str. 128.

  13. Niccoló MACHIAVELLI: Vladař..., str. 59.

  14. Tamtéž, str. 61.

  15. Tamtéž, str. 65.

  16. Tamtéž, str. 11.

  17. Tamtéž, str. 48.

  18. 18. Srov. Tamtéž, str. 17-23.