Soudobá buddhistická univerzitní vzdělanost v pohledu evropského myšlení

Václav Wolf

I. Buddhistická nauka

Svůj v pořadí již třetí pobyt v thajském království, jehož obyvatelstvo je z 95 % buddhistického vyznání, jsem využil ke zpracování studie, která má svou komparativní povahou přispět k hlubšímu poznání buddhismu.1 V posledních letech totiž značně vzrostl zájem o tento naukový systém i v českém prostředí. Při vyhotovení studie se opírám jednak o poznatky získané v minulosti během pobytů na katolické univerzitě v Bangkoku a na dalších vzdělávacích thajských institucích, jednak o ochotu, s níž mi vyšli vstříc v červenci 2008 pracovníci buddhistické Phothisampan School v Pattayi.

V současnosti mají thajští buddhisté kromě velikého počtu klášterů (watů) spojených se školami různých stupňů i dvě špičková univerzitní pracoviště: Mahachulalong Kornrajavidyalaya University, poskytující svým posluchačům 26 studijních programů bakalářských, 10 programů magisterských a 2 programy doktorské. Druhou buddhistickou univerzitou v Thajsku je menší Mahamakut University. Univerzitní studijní programy podávají vlastní buddhistickou nauku standardně rozdělenou do pěti okruhů2: 1. technika meditace; 2. buddhistická kosmologie; 3. posmrtný život; 4. zákon karmanu; 5. mnišství. Nyní k jednotlivým naukovým okruhům.

1. Meditace

Úspěšnost rozjímání je podle buddhistického náhledu závislá na dvou předpokladech: na setrvání v naprostém klidu (samatha) a na co nejhlubším vnitřním vhledu (vipassana, introspekce). Přípustných předmětů meditací, na něž se může pozornost rozjímajícího zaměřit, vypočítávají buddhisté kolem čtyřiceti. Jsou jimi např. různé hmotné fenomény (země, voda, oheň, vzduch, prostor, zář, tělo, dýchání člověka), přírodní barvy (zejm. modř, zeleň, žluť, červeň, běloba), duchové a mravní ctnosti (štědrost, mír, vlídnost, soucit, vyrovnanost), prostorové nekonečno, vlastní vědomí, pojem nicoty, lhostejnost ke vnímání i nevnímání, přijímání nechutné stravy. Za nejvhodnější předměty rozjímání považují buddhisté tři „klenoty“ meditace, jimiž je jednak sám Buddha, dále celek Buddhovy nauky (dharma) a mnišské společenství (sangha). Naopak za zcela nevhodné jako předmět meditace se považují jsoucna ve stadiu rozpadu (mrtvoly, kosterní pozůstatky).

2. Buddhistická kosmologie

Buddhisté mají celek veškerých existujících jsoucen detailně rozdělený jednak vertikálně (cakravada), jednak horizontálně (sahasra). Vertikálně se celek všech jsoucen dělí na 31 světů (lokah), přičemž u každého z těchto světů je třeba dále rozlišit 3 roviny existence (dhatu): a) kamadhatu, b) rupadhatu, c) arupadhatu. Toto rozdělení má pro buddhisty zásadní význam, neboť tak vzniká ucelená a přesně rozčleněná soustava vyšších a nižších rámců, do kterých se zařazují jednotlivé rozumové bytosti svým zrozením a které opouštějí v okamžiku své smrti. Nejnižší rovina existence lidského světa (kamadhatu) je způsob lidské existence, pokud je závislá na smyslech a prostorově umístěná. Vyšší rovina existence (rupadhatu) se vyznačuje tělesností již značně zduchovnělou. Na nejvyšší rovině (arupadhatu) se jakákoliv tělesnost již zcela vytrácí a lidská existence se dostává na úroveň božského Brahmy.

Do nejnižší roviny lidské existence patří podle buddhistického pojetí i nebe a peklo. Je zajímavé, že buddhismus zavedl pro prostorové umístění lidských jsoucen na rovině kamadhatu i přesnou „fyzikální“ jednotku: yojana = 7,32 km. Podle tohoto počítání se „hora Sumeru“, která reprezentuje nebe, nachází ve vzdálenosti 80 000 yojanů od Země. Pokud jde o peklo (Naraka), je zde rozhodující míra jeho časového trvání. „Studené“ peklo má být 20krát delší než pozemský život. „Horké“ peklo má mít trvání 339 738 624 krát 1010 pozemských let. Horizontálně pak světy vytvářejí skupiny, kterých jsou údajně miliony. Kromě uvedených prostorových aspektů má souhrn všech jsoucen existujících na rovině kamadhatu podle buddhistické kosmologie i své aspekty časové. Podobně jako u prostorového aspektu je i zde zavedena časová jednotka zvaná mahakalpa, jakýsi velký eón rovnající se bilionům pozemských let. V rámci kosmického veškerenstva se předpokládá existence 64 takovýchto mahakalp, z nichž 56 má údajně skončit tepelnou katastrofou, 7 katastrofou vodní a jedna katastrofou vzdušnou. Každá z mahakalp se dále dělí na kalpy.

Zdá se ovšem, že zmíněné „fyzikalizované“ výpočty chápou současní buddhističtí vzdělanci spíše jen v metaforickém smyslu. Bezesporu však pro buddhisty zůstává nezpochybnitelné ono výše uvedené rozdělení lidské existence do tří rovin (dhatu). V tomto bodě je však třeba vzít v úvahu důležité filologické upozornění. Doposud zmiňované buddhistické termíny byly uváděny ve znění některého z indických vedantických jazyků, tedy zejména sanskritu, případně prakritu (palijština). Thajský buddhismus, jímž se tato studie obírá, má však za svou filologickou platformu thajštinu. Proto je pro thajského buddhistu v otázkách lidské existence směrodatný traktát, který ve staré thajštině r. 1345 po Kr. sepsal Lu Thai, vnuk sukhothajského krále Rámy Khambaenga, s názvem TRAIBHUMIKATHA (Historie tří rovin existence). Tento dokument pocházející z nejstarší éry thajské literatury3 popisuje tři fáze existence lidského jedince na jeho cestě ke spočinutí v nirváně. Sanskritskému výrazu pro rovinu existence „dhatu“ zde odpovídá thajský výraz „bhumi“. Z ní tedy označení tří fází existence: kamabhumi-rupabhumi-arupabhumi.4

Na podkladě tohoto schématu vyjadřujícího proces postupného zduchovnění a odosobnění se žijící lidstvo dělí především na začátečníky (sanskrit srotaapanna), kteří již nastoupili cestu buddhistické nauky (dharmy) a nejpozději po sedmi úspěšných znovuzrozeních mají jistotu závěrečného dosažení nirvány. Dalšími jsou pokročilí, jednak ti (sakrdagamin), kteří se však budou muset ještě jednou vrátit do lidského světa, jednak ti (anagamin), kteří se po znovuzrození nevrátí do světa lidského, ale do světa božského. Nakonec pak jsou dokonalí (arhat), kteří v okamžiku smrti (parinirvana) jsou zbaveni koloběhu vznikání a zanikání (samsara) a vstupují do spočinutí ve stavu nirvány.

3. Posmrtný život

Předchozími úvahami jsme dospěli k dalšímu okruhu buddhistické nauky, týkajícímu se otázek lidské existence po tělesné smrti. Zde je třeba vyjít z faktu, že historický Buddha zásadně odmítl ideu duchového subjektu (duše) či vlastního ego (âtman). Člověk je podle něho ve své podstatě anâtman (non-self) a jeho jáství je pouhou iluzí. Buddhistická antropologie však připouští pět osobních elementů (skandhas), jimiž jsou: hmotné tělo s jeho orgány, smyslové počitky, smyslové vjemy, mentální formy a volní rozhodnutí, vědomí. Ač člověku není při vzniku jeho nové existence ponechána vědomá kontinuita s původní existencí, přesto však se má jednat o skutečné znovuzrození (punarbhava, re-birth). Posmrtný život má být pokračováním předchozího života podobně jako hořící plamen přecházející z jedné svíce na druhou.

4. Zákon karmanu

Jak jsme viděli, popírá buddhismus kontinuitu vědomí mezi předchozím a následným životem. Přitom však na druhé straně připomíná rozumovým bytostem v přítomnosti odpovědnost za jejich život v budoucnosti. Zákon karmanu (odvozeno z radikálu -kr- = činit) tvrdí, že kvalita budoucího života je závislá na činech, etických zásluhách a mentální kvalitě života minulého. Karmický zákon tedy neznamená žádnou predestinaci ani fatalismus. Na činech rozumových bytostí záleží, zda při jejich novém zrození půjde o vstup do vyššího a šťastnějšího stupně života lidského či božského (kusala-karma, pozitivní karma) anebo o vstup do nižšího a méně šťastného stupně života božského, lidského či dokonce živočišného (akusala-karma, negativní karma). Závěrečným vysvobozením z cyklů znovuzrození má být nirvána, psychologický stav mysli spočívající ve šťastném míru a ve vyhasnutí všech přání, které jsou zdrojem všeho utrpení (dukkha).

5. Mnišství

Poslední okruh buddhistické nauky se týká skutečnosti, že buddhismus je udržován a šířen především mnišskými komunitami. Je to tedy mnišstvo (sangha) mužského (bhikkhu) i ženského pohlaví (bhikkhuni), které je organizační páteří všech buddhistických aktivit. Chod kláštera se řídí denním řádem, v jehož středu jsou meditace a společné modlitby. V návaznosti na kláštery pak vznikají další zdravotnické, charitativní i vzdělávací instituce, jako jsou nemocnice nebo školy všech stupňů, včetně univerzitních. Všichni buddhisté jsou bez rozdílu vázáni pěticí mravních příkazů (pantsa-sila): nezabíjet, nekrást, nesmilnit, nelhat, nezatemňovat si vědomí žádnou intoxikací. Mnišstvo má navíc dodržovat sebekázeň a jednoduchost v praktickém životě, zejména pokud jde o oděv, byt, stravu a odpočinek. Po ekonomické stránce je mnišstvo závislé na darech laických buddhistů. Novicem je možno se stát od 8 let, mnichem či mniškou od dvaceti. Členové mnišské komunity pochopitelně zachovávají celibát. Příslušnost k mnišskému stavu však nemusí být nutně doživotní. Několikaletý dočasný pobyt v klášteře je během poslední doby v Thajsku považován dokonce za vhodný předpoklad k dosažení státní kariéry. Klášterní výchovou ostatně prošel ve svém mládí i současný thajský král Bhumibol Adulyadej.

II. Buddhismus ve světle evropského myšlení

Zatímco první část této studie spíše jen tlumočí, jak se sami buddhisté dívají na sebe, na svou teorii a praxi, ve druhé části se budeme snažit o komparaci s našim myšlením. Pro evropské myšlení, v jehož světle se chceme nyní na buddhismus zadívat, je příznačné rozlišování mezi faktickou historií a mýtem, mezi subjektivními představami a objektivní realitou. V tomto duchu je nutno konstatovat, že se buddhismus vnějším pozorovatelům jeví jako značně nesourodý komplex spojený ponejvíce jen jménem Osvíceného (=Buddha) knížete Gótamy obdařeného přídomky Siddhártha (ten, který zvítězil) a Sakyamuni (mudrc z rodu Sakyů).5

Tato historická osobnost (563–483 př. Kr.) pocházela z nepálského Lumbini, otcem byl kníže Suddhodana, matkou kněžna Maya. Ve svých 16 letech se Gótama oženil s Vašodharou, s níž měl syna Rahulu. Ve 29 letech otřesen poznáním utrpení a pomíjivosti všech věcí opouští knížecí palác jako potulný mnich. Ve 35 letech se mu dostává osvícení pod fíkovníkem („strom osvícení“): cesta z utrpení vede prostřednictvím důsledného zřeknutí se všech přání. U Benaresu zakládá mnišskou komunitu. Jako učitel mnišských obcí pak pracuje až do své smrti způsobené nemocí po požití závadného pokrmu u svého přítele Cundy. Jeho tělo je spáleno a popel rozdělen do více monumentů (stupas).

Pokud jde o jeho osobní názory, odmítl Buddha Gótama dát v rozhovoru se svým žákem Mahakasyapou odpověď na řadu závažných dotazů, jakým byla např. otázka, zda svět je věčný či konečný, nebo zda se lidští jednotlivci mezi sebou navzájem liší ještě nějak jinak než tělesnou rozdílností. Své odmítnutí zdůvodnil Gótama tím, že si chce zachovat svou osobní svobodu a nechce být podřízen lidským teoriím a spekulacím. V duchu svých reinkarnačních představ byl Gótama přesvědčen, že není v tomto hmotném světě poprvé. Božské predikáty si však nepřipisoval. Existenci Boha, označeného hinduistickým výrazem Brahma, Gótama sice výslovně nepopírá, ale značně ironizujícím způsobem se vyjadřuje o náhledu, že se jedná o nejvyššího, vševědoucího a vševládného Stvořitele. Pro Gótamu je Brahma nadpozemskou bytostí, která je jako mnohé jiné podrobena proměnlivému koloběhu vzniku a zániku.6

Od zmíněného Gótamova náhledu se ovšem liší některé buddhistické směry, považující Buddhu za skrytou, všudypřítomnou podstatu všech věcí a označující ho jako Tathagatagarbha, což je odvozeno od „tathagata“ (býti zde) + „garbha“ (esence, embryo, matrix). Tímto panteistickým pojetím Buddhy pak lze zdůvodňovat i jeho božskou adoraci,7 případně v tom může spočívat i důvod buddhistického vegetariánství, neboť by bylo zřejmě nevhodné požívat cítící jsoucna, když je jejich nositelem Buddhova podstatně božská esence. K Buddhově deifikaci došlo i v hinduistické oblasti, kde je Buddha považován za vtělení (avatara) boha Višnua.

Zaměřením se na Buddhovu podstatu přicházíme k jednomu z hlavních článků buddhismu, jímž je nauka o třech rovinách (trikaya) neboli „tělech“ Buddhova bytí (3 levels of Buddhahood).8 Tak jako každý jiný Buddha (jichž je v buddhismu celkem uváděno 28!!), má i „náš“ historický Buddha Gótama tři těla (kayas): 1. tělo absolutně pravdivé (dharmakaya), které je zdrojem všech jsoucen a je totožné s naprostou prázdnotou (shunyata); 2. tělo zářící v nadpozemské oblasti (samboghakaya); 3. tělo aktivní v reálném časoprostoru (nirmanakaya). Buddhisté tyto 3 roviny Buddhova bytí přirovnávají k pozemskému Slunci, kdy první rovina odpovídá nepřístupné sluneční podstatě, druhá rovina slunečnímu disku a třetí rovina slunečnímu svitu a teplu. Zásadní rozdíl při srovnání této „trikaya“ s křesťanskou trinitární naukou spočívá zejména v tom, že buddhistické absolutno je onticky zcela prázdné, zatímco platforma božské Trojice spočívá naopak v plnosti Bytí.

Úvahy o transcendentní Buddhově podstatě jsou charakteristické zejména pro tzv. mahayánský proud v buddhismu, čímž dospíváme k faktu, že rozmanitost buddhistických náhledů lze rozčlenit zhruba do dvou hlavních proudů. Je to jednak soustava tzv. „velkého vozu“ (mahayana) a jednak soustava tzv. „malého vozu“ (hinayana) v palijštině označovaná jako „nauka předků“ (theravada). K rozdělení na tyto dva proudy došlo na 3. buddhistickém koncilu r. 250 př. Kr. za krále Ašoky v indické Patně, kde byla Buddhova nauka kodifikována shromážděním do třech sbírek neboli „košů“ (tri-pitaka): 1. koš disciplinární (vinaya pitaka); 2. koš obsahující Gótamovy rozhovory s učedníky (sutta pitaka); 3. koš s hlubší filosofickou analýzou nauky (abhidharma pitaka). Mahayánský buddhismus se od hinayánského odlišuje zejména větším zdůrazňováním univerzality spásy, dále výše zmíněnou naukou o přítomnosti transcendentního Buddhy ve všech věcech a připouštěním existence panteonu tzv. bodhisattvů, jakýchsi polobožských moudrých osvícenců.

Mahayánské zaměření mělo i učení buddhistických misionářů vyslaných na území dnešního Thajska již r. 245 př. Kr. indickým králem Ašokou (273–232 př. Kr.). Od 11. stol. po Kr. však v Thajsku převládl hinayánský směr, který si svou dominanci udržel dodnes. Hinayánské zaměření mají i obě dnešní thajské buddhistické univerzity. V r. 1916 však založil Phra Monkolthepmuni nadaci Dhammakaya Foundation, která podnes v Thajsku pečuje o obnovu mahayánského buddhismu. V duchu mahayánské naukové otevřenosti jsou budovány buddhistické chrámy v moderním, zcela netradičním hangárovém stylu.

Pro celosvětový buddhismus měl mimořádný význam kongres Světové buddhistické mnišské rady (World Buddhist Sangha Council), který se konal r. 1967. Zde byl za přítomnosti zástupců všech buddhistických směrů vydán dokument, vyznačující v devíti bodech hlavní naukové a praktické zásady buddhismu. Tento dokument obsahuje i prohlášení, že buddhisté bez rozdílu zaměření neuznávají žádného nejvyššího Boha, který by stvořil a řídil svět. Osobnost Buddhova hraje pouze roli učitele, který svou naukou vede všechny lidi ke vzájemnému soucítění a k osvobození od jakéhokoliv utrpení.9

Obecně lze konstatovat, že buddhismus není uceleným, přesně logicky uspořádaným systémem pravd víry a norem jednání. Stěží je též možno buddhismus považovat za nějaký teologický, tím méně teistický systém, neboť se nezabývá božstvím ani v pojetí osobním a stvořitelském, ani v pojetí neosobním. Jde spíše o jakousi antropocentrickou etickou disciplínu zabývající se sebevýchovou člověka.10 Na rozdíl od evropské struktury myšlení, kde dominuje lineární a irreversibilní pojetí času, je podkladem buddhismu cyklické časové schéma, jak též naznačuje základní buddhistický symbol kola s loukotěmi (dharma-cakra). Veškeré bytí je podle buddhismu vyznačeno třemi vlastnostmi, jimiž jsou: 1 anitya (impermanence, trvalý stav pomíjivosti); 2. dukkha (unsatisfactoriness, radikální neuspokojivost projevující se nejrůznějším utrpením; 3. anâtman (impersonality, bytí postrádá vlastní centrum a esenci). Tímto pojetím bytí je buddhismus nápadně podobný poststrukturalistickému pojetí bytí, které v Evropě zastával Jacques Derrida.

V této souvislosti se ovšem spontánně na adresu buddhismu vynoří kritický dotaz: Jak mohou být činy proměnlivých jsoucen, postrádajících svébytnost a vědomou kontinuitu, považovány za eticky dobré či špatné? A jak tedy mohou být tato jsoucna odpovědná za lepší nebo horší stav své existence při znovuzrození podle karmického zákona?11 Této rozpornosti si byli vědomi mnozí buddhističtí myslitelé již ve starověku. Z tohoto důvodu vznikla kolem r. 280 př. Kr. buddhistická škola nazývanápudgalavada (odvozeno z „pudgala“ = osoba). I když podle ortodoxního buddhismu není v člověku žádný duchový princip (âtman), zabezpečuje podle nauky pudgalavadské školy kontinuitu lidských jsoucen v jednotlivých érách jejich existence osoba (pudgala) člověka, opírající se o pět výše zmíněných osobních elementů (skandhas).12 Tento „personalistický“ výklad však nebývá jinými buddhistickými školami považován vždy za zcela pravověrný.

O buddhistickou filosofii se svým dodnes směrodatným dílem zasloužil indický filosof Acharya Nagarjuna (žil mezi r. 150–250 po Kr.). Podle své teorie dvojí pravdy se tento myslitel domníval, že kromě konvenční a relativní pravdy (samvrti-satya), používané v praktickém životě, existuje v hlubinách bytí pravda poslední a absolutní (paramartha-satya). Tato nejhlubší pravda spočívá v naprosté prázdnotě (sunyata, odvozeno od shunya = nula; emptiness, voidness). Ve smyslu této dvojí pravdy se sice všechny věci navenek jeví, jakoby byly či nebyly, ve své nejhlubší rovině jsou však zcela prázdné. Přesto však podle Nagarjunových zastánců nelze tohoto myslitele považovat za naprostého nihilistu. Naprostá prázdnota není totiž identická s naprostou nicotou. Jako příklad se udává obloha, která, ač je někdy prázdná, může být zaplněna mraky. Jsoucna ve svých nejhlubších základech tedy pouze postrádají neměnnou statickou bytnost, vnitřní identitu a objektivitu, inherentní existenci (svabhava).

Sám Nagarjuna byl toho názoru, že jeho nauka o vnitřní prázdnotě bytí je střední cestou (madhyamaka) mezi dvěma extrémy: eternalismem (něco je věčné a neměnné) a nihilismem (věci a jevy vnitřně neexistují). Navíc podle Nagarjuny existuje mezi věcmi přes jejich vnitřní prázdnotu vzájemná závislost (pratitya samutpada, interdependent origination). Tento komplex příčin a efektů v minulosti, přítomnosti a budoucnosti vytváří celek nazývaný v buddhismu „Indrova síť“. V rámci této sítě jsou všechny věci a jevy navzájem vnitřně propojeny (interpenetration).13

Na Nagarjunovy názory navázal i myslitel Dharmakirti, jenž v 7. století učil na nalandské universitě v indickém státě Bihar. Tento zakladatel buddhistické logiky popírá jakoukoliv hmotnou podstatu. Podle jeho mínění existuje pouze pomíjivá kvalita (guna) a pohyb podle něho spočívá v nepřetržitém sledu záblesků energie.14

III. Rozpornost buddhismu

Když shrneme vše, co bylo v této studii o buddhismu řečeno, dojdeme k závěru, že podobně jako všechny naukové soustavy obsahuje i buddhismus množství objektivně správných a užitečných pravd. Můžeme zde obdivovat důsledný zápas buddhistů s jejich vlastními egoistickými sklony, musíme dát za pravdu normám přirozeného mravního zákona, jak se zrcadlí v buddhistickém etickém pateru, měli bychom si vzít příklad z buddhistického vztahu k živé přírodě a následovat jejich výzvu k účinnému soucitu se vším, co je nějak ubohé.

Ač je tedy buddhistická praxe v mnohém hodna napodobení, existuje zejména v naukové oblasti řada bodů, k nimž je nutno mít značné výhrady. Po filosofické stránce je to zejména buddhistická ontologie, vybudovaná sice na zajímavých představových asociacích, avšak pojmově nepřesná a vnitřně protikladná. Přes všechny vylepšující buddhistické snahy lze stěží přijmout axiom, že nebytí je účinným principem bytí. Obdobně je vnitřně protikladné zásadní popírání ontického nositele jevů. Popřeme-li v lidském bytí kontinuitu vědomého jáství, ztrácí tím své opodstatnění i karmický zákon, předpokládající u lidí odpovědnost za stav jejich budoucí existence. Navíc je vnitřně rozporná i sama reinkarnační nauka, neboť současně tvrdí i popírá kontinuitu vrchního vědomí.

K týmž rozporným závěrům dospějeme i popíráním nejvyšší božské bytosti. Neexistuje-li nejvyšší suverénní a věčné Jsoucno, které svým nekonečným vědomím obepíná v celku i v detailech vše, co jest a co může být, pak nemá smyslu uvažovat o nějakých karmických zásluhách, neboť neexistuje žádná instance, v níž by se nepředstavitelně obrovské množství informací shromažďovalo a vyhodnocovalo. Buddhismus je tím v rozporu i s přirozenou teologií, která racionální cestou poukazuje na nutnost existence jediného absolutního Bytí. Není-li žádný svrchovaný Bůh, který vše tvoří a zachovává, pak postrádá garanta božské pravdivosti též ono světlo, které údajně obdržel historický Gótama Buddha pod „stromem osvícení“. Není-li žádný svrchovaný Bůh, též nemá smyslu uvažovat o nějakém definitivním nadpozemském cíli člověka, kterýžto cíl nemůže spočívat v ničem jiném než v účasti na dokonalosti a štěstí věčného Boha. Buddhistická teorie nirvány ve svém ortodoxním pojetí tento problém neřeší, neboť se jedná o důslednou depersonalizaci a ontické vyvanutí. A o to žádná psychologicky jakžtakž normální lidská bytost nestojí a ani stát nemůže, neboť lidská vůle je „zkonstruována“ tak, že se může vážně rozhodnout pouze pro něco, co jest. Nikoliv tedy pro své vlastní nebytí.

Uvedené pokusy o zhodnocení buddhistického učení, které by měly mít svou váhu pro každého „západně“ myslícího člověka, by tím spíše měly platit i pro katolického křesťana, který je veden světlem Kristovy nauky potvrzené božskou autoritou v Církvi. Katolická nauka je ve svých hlavních bodech s naukou buddhistickou zcela neslučitelná. Kromě mnoha katolických článků víry jde zejména o reinkarnační pojetí neustálých cyklických návratů. Lidský život je v katolickém pojetí jednorázový a jeho nadpozemské důsledky neopakovatelně definitívní, jak o tom svědčí již v minulosti odmítnutá origenovská teorie věčného návratu (apokatastáze) a papež Jan Pavel II, jenž ve svém apoštolském listě Tertio Millenio Adveniente praví, že člověk má svůj definitivní cíl v plnosti času – v Kristu jakožto věčném Bohu, v němž má svůj konec i pozemský čas.15

Poznámky:

• 1. Text je součástí řešení Výzkumného záměru MSM 0021620827 České země uprostřed Evropy v minulosti a dnes, jehož nositelem je Filozofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze.

  2. Rozdělení je uvedeno podle studijního programu na buddhistické Dhammakaya Open University, Azusa, California US (zal. r. 2003).

  3. Anthology of ASEAN Literature, ed. KHUNYING KULLASAP GESMANKIT, Bangkok 1997, Vol. IIa, str. 19: Údobí thajské literatury: 1. Sukhothajská literatura (1238–1377), 2. Starší ayutthajská literatura (1350–1529), 3. Mladší ayutthajská literatura (1620–1767), 4. Literatura Thon Buri (1768–1781), 5. Literatura Rattanakosin (od 1782 podnes).

  4. Anthology of ASEAN Literature, str. 27.

  5. Encyclopaedia Britannica, IV, str. 325–327.

  6. Kevaddha Sutta, In: ELIOT, Ch.: Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch. Edward Arnold & Co. London 1921.

  7. SOKEI AN: The Zen Eye. Weatherhill New York 1994, str. 41.

  8. WELLWOOD, J.: Toward a Psychology of Awakening: Buddhism, Psychotherapy, and the Path of Personal and Spiritual Transformation. Shambala 2000.

  9. WALPOLA, Rahula: The Heritage of the Bikkhu. Grove Press, New York 1974, str. 100, 1137n.

  10. TAYLOR, D. and OFFNER, C.: The World’s Religions. Grand Rapids 1975, str. 177: „(the Buddhist system is) a non-theistic ethical discipline, a system of self training, anthropocentric, stressing ethics and mind-culture to the exclusion of theology…“ NYANAPONIKA, Thera: Buddhism and the God-idea. Buddha Net Edition, Australia 1996.

  11. New Catholic Encyclopaedia, Mc Grave-Hill Company, New York 1967, II, str. 847n: „Buddhism is not a strictly dogmatic system of beliefs and practices in the Western sense … self is not an eternal entity distinct from the one life permeating all beings, but a compound of sensations, ideas, and volitions. Inconsistently enough, this impermanent nonself is subject to the principle of moral cause and effect (karma) and is responsible for the consequences of conduct, becoming good by good deeds and bad by bad deeds.“

  12. PRIESTLY, Leonard: Pudgalavada Buddhism. The Reality of the Indeterminate Self. Centre for South Asian Studies, Toronto University 1999.

  13. WALSER, Joseph: Nagarjuna in Context: Mahayana Buddhism and Early Indian Culture. Columbia University Press, New York 2005. COOK, Francis H.: Hua-Yen Buddhism. The Jewel Net of Indra. Penn State Press 1977.

  14. DREYFUS, Georges: Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and its Tibetian Interpretations. New York Press 1997.

  15. Synoda cařihradská (r. 543; Enchiridion Symbolorum, čl. 411); JAN PAVEL II. (Tertio Millenio Adveniente, n. 9; 10. 11. 1994).