O reálném základu Heideggerovy transcendentální časovosti

Michal Jamný

Tímto článkem volně navazuji na text Heideggerovo Bytí a čas jako pohrobek německého idealizmu (Distance 11/2), jehož obsah lze stručně shrnout do dvou bodů:

1) Heideggerova fundamentální ontologie nese výrazné podobnosti s německým idealizmem, a to především v oblasti idealistického řešení Kantových nezodpovězených transcendentálních otázek. Podobně jako Hegel zdvojil realitu v tom smyslu, že před reálný svět položil fázi čistého myšlení ducha (logiky), čímž vytvořil svět před světem, Heidegger konkrétní historické fenomény (kupř. veřejnost) chápe v transcendentálním smyslu (‚ono se‘ jako modus bytí pobytu vůbec).1

2) Výsledkem celého procesu abstrakce (či idealizace) reality byl pro Heideggera transcendentální výměr času. Čas jako smysl bytí představuje nejzazší možný rozchod s reálnem (věci): Kantova věc o sobě a posléze i Hegelův Duch ještě nesly stigma věcnosti, Heidegger ale dokončuje projekt ontologické diference, když „schránou bytí“ (jehož smyslem je čas) učinil nicotu (absolutní ne-věcnost). Tak Heidegger představuje poslední možné stádium derealizace (= idealizace) světa.

Pokusme se nyní prozkoumat základní souvislost mezi těmito dvěma body: mezi pohybem abstrakce (pohybem od věci k idealitě) a časovým pojetím světa. Není Heidggerova časovost výsledkem abstrakce konkrétních forem času? Nebyly to primárně reálné rozvrhy západního pojetí času CHRONOS a KAIROS, které poskytly materiál, z něhož byla utvořena transcendentalita času, jak je známa ve fundamentální ontologii?2 Předpokládám, že na takto položené otázky je třeba odpovědět kladně. Abych prokázal přijatelnost předložené hypotézy, podrobím příslušné časové ekstase pobytu (budoucnost a bývalost) kritice. (Heidegger používá pojem ekstase, aby zůstal zřejmý kořen slovesa vy-stávat - Ek-stase. Termín je odvozen z řeckého EKSTATIKON.)

1. Budoucnost abstrahovaná z času KAIROS

Nyní se pokusím vysvětlit, jak lze z reálné události druhého příchodu Krista, totiž křesťansky pojatého času KAIROS3, vyvodit Heideggerovo fenomenologické pojetí budoucnosti. Budeme postupovat ve dvou krocích. Nejdříve shrneme koncepci budoucnosti vypracovanou v Bytí a času, totiž jako transcendentální předpoklad bytí věcí. Následně provedeme kritiku transcendentality, která svede transcendentální pojem budoucnosti na reálný křesťanský čas KAIROS.

I. Transcendentalita budoucnosti (a času vůbec) jako podmínka „reálného“ jsoucna

Heidegger se táže, jak je možné dát základ všemu jsoucímu (jevícímu se). Proto svoji filosofii nazývá fundamentální ontologií. Spolu s tím klade i otázku: Jak jsou možné reálné věci (jsoucna modu bytí zvaném „výskytovost“)? Co tvoří jejich transcendentální podmínku? Odpovědí je mu koncepce časovosti pobytu, která se nejvlastněji časí z budoucnosti. Jeho pojetí budoucnosti lze uvést těmito slovy: „Budoucností se zde nemíní ‚teď‘, které ještě není ‚skutečné‘ a teprve jednou bude, nýbrž přicházení, v němž pobyt přichází k sobě ve svém nejvlastnějším ‚moci být‘. Díky předběhu se pobyt stává ve vlastním smyslu budoucím, neboť předběh sám je možný jen tím, že pobyt jakožto jsoucí již vždy k sobě vůbec přichází, to znamená je ve svém bytí vůbec budoucí.“4 Heidegger tedy budoucností neoznačuje primárně nějaké okamžiky, které mají v našem životě teprve přijít, nějakou očekávanou realitu (budoucí výskyt očekávaných skutečností); pojem budoucnosti podle Heideggera ukrývá možnost naší existence jako takové. Budoucností tudíž neoznačuje skutečnosti, které přijdou za nějaký čas (v následnosti času), ale míní jimi seberealizaci pobytu – a to ať už vlastní, či nevlastní cestou.

1) Nevlastní pojetí budoucnosti se děje vždy, když se ztrácíme ve věcných vztazích; noříme se do světa tak, že nejsme u sebe, ale u věcí. A takto jsme zprvu ve světě. Původně se realizujeme ve věcech. Tak kupř. propisovací pero přede mnou se mi neukazuje v tom smyslu, že bych v něm prvně identifikoval barvu, tvar atd. Naopak zpravidla uvedené vlastnosti přehlížím. Pero se mi prvně dává ve smyslu, „k čemu“ je vhodné. Možností existence (seberealizace) v případě pera představuje použít jej k psaní či ke klepání o stůl, abych se uklidnil atd. Heidegger tak identifikuje bytí věci s rozuměním, totiž možnostmi, které tato věc mé existenci nabízí.5

V primárním rozumění, či chcete-li v praktickém bytí věcí, je ukryta i možnost teoretického bytí věcí (pojetí věci jako reálného, Heidegger: „výskytového“ jsoucna). Určité „k tomu a tomu“ se promění v pouhou nazíranou věc, když bude vyjmuto ze sítě praktického obstarávání, aby se na ně jen nazíralo, když rozvrh pobytu nesměřuje k obstarávání svého bytí ve všech jeho možnostech, ale realizuje jedinou možnost: hledět na věc. Teorie je tak zakotvena v praxi; podmínkou teoretického (reálného, „výskytového“) pojetí jsoucna je obstarávající pobyt.

2) Proti nevlastně (neautenticky) pojaté budoucnosti klade Heidegger budoucnost vlastní, totiž způsob, v němž pobyt přichází ke svému autentickému bytí sebou. Už není ztracený ve věcech, ale rozumí sobě ze specifičnosti lidské existence. Přitom vlastní budoucnost se neuskutečňuje jako nějaká myšlenková operace, jako filosofický teoretický postoj; nejvlastnějším okamžikem vztahu ke své existenci je odhodlanost k osamocenému bytí ke smrti, které nám přihrává nálada úzkosti. Tento „předběh ke smrti“ představuje nezastupitelnou možnost. A ten, kdo vystojí hrůzu opuštění člověka v předběhu ke smrti, totiž neprchne do zábavy, práce, vědy…, nezalekne se její bezobsažnosti, dochází k pochopení konečnosti lidského bytí („bytí ve světě“). Nejvlastnější pravda naší existence je její konečnost. Konečnost je bránou možnosti jako možnosti. „…předběh k nepředstižné možnosti odemyká zároveň všechny možnosti…“6

Z výše uvedeného lze vyvodit, že budoucnost jako časový horizont představuje transcendentální rozměr naší existence, který vytváří podmínku každé možnosti (ať věcí, tak lidí). Veškerá možnost plyne z konečnosti naší existence, kterou si sice zprvu neuvědomujeme, která však neustále klade základ otevřenosti naší existence směrem k něčemu. Heidegger tak neuvažuje budoucnost jako reálné dění ve světě – takříkajíc nezávislé na mém vědomí – ale pro něj je budoucnost možná jenom jako výraz (či rozměr) pobytu, o jehož budoucnost zde jde. Proto nelze budoucnost v jeho případě v prvé řádě považovat za reálné dění, ale pouze za jednu ze tří transcendentálních podmínek (vedle minulosti a přítomnosti), díky nimž přicházejí všechny fenomény (věci ve světě) do zjevnosti (tj. ke svému bytí). Já se však pokusím prokázat, že Heideggerova optika nemusí být natolik původní, jak sám tvrdí.

II. Realita jako podmínka transcendentálního pojetí času

Zatímco se Heidegger snaží dokázat, že základem vší reality (výskytu věcí) je transcendentální časovost, pokusím se nabídnout výklad, který interpretuje vztah mezi transcendentální časovostí a realitou opačně: Heideggerova transcendentalita času svůj základ odvozuje z reálného stavu věcí (z toho, co Heidegger označuje jako výskytové jsoucno).

Opírám se o šetření několika filosofů: Capurra, Figala a Löwitha. Základní vodítko pro demaskování ekstase budoucnosti jako výsledku reálného (a ne transcendentálního) dění pro mě přestavuje eschatologický charakter Heideggerovy budoucnosti. Jejím zřídlem (možností jako možností) je „předběh ke smrti“. V něm dle mého soudu zaznívá metafora (či abstrakce) zcela reálně pojatého okamžiku na konci dějin, jak v něj věří křesťané, kteří očekávají druhý příchod Krista: parusii. „Předběh ke smrti“ je sekularizovanou (rozuměj: abstraktní) formou reálného dějinného okamžiku. Tuto hypotézu se pokusím podložit následujícím zkoumáním.

Rafael Capurro v textu O vzniku a aktuálnosti Heideggerovy existenciální analýzy smrti vyvozuje Heideggerovo filosofické objevení fenoménu smrti ve smyslu bytí ke konci z biblické exegeze. Totiž v zimním semestru 1920/21 se Heidegger zabýval mimo jiné interpretací Pavlova listu Tessalonickým, v němž Pavel odpovídá na otázku, kdy přijde Kristus (tady se myslí ve smyslu parusie, totiž jeho druhého příchodu). Pavel praví, že důležité není ani KDY, ani CO je smrt, ale JAK se k ní máme vztahovat.7 (Identifikace smrti a parusie v Pavlově textu je podle mého soudu dána autorovým kairofilním naladěním, totiž přesvědčením, že daná generace nezemře, dokud nenastane Ježíšův druhý příchod.) Pro Heideggera z toho vyplývá, že člověk se nemá tázat po onom KDY (tedy chronologicky se tázat na smrt), ale v jakém vztahu k ní má stát? Jak se k ní vztahovat? Smrt je tedy absolutním vodítkem našeho rozvrhu – totiž možnosti jako možnosti. Interpretací křesťansky pojatého času KAIROS Heidegger získává podklad pro fenomén „bytí ke konci“. Capurro říká: „Takto kairologická zkušenost času tvoří podstatnou základnu Heideggerova myšlení o časovosti pobytu až do období myšlení úvlasti.“ Díky paulinské interpretaci KAIROS jsme získali první podmínku přechodu od kairologicky pojatého reálného děje (onoho KDY) směrem k transcendentálnímu pojetí budoucnosti, v níž jde o to, JAK se věci ukazují.8

I když jsem nyní poukázal na možnost založení Heideggerovy budoucnosti v křesťanském KAIROS, není zcela jasné, kam se u Heideggera poděla eschatologická naděje, která je bezpochyby nejvýraznějším momentem křesťanského očekávání. Pro vysvětlení se nyní zaměřme na Heideggerovu přednášku O bytnosti základu (Vom Wesen des Grundes). Heidegger v ní mimo jiné analyzuje pojem KOSMOS a dochází k závěru, že teprve v křesťanské zkušenosti víry – především v Pavlově listu Galaťanům a v 1. listu Korinťanům – se s pojmem KOSMOS pracuje ne ve smyslu souhrnu jsoucích věcí, nýbrž je chápán jako modus lidské existence (JAK lidského bytí), jako způsob, jak se vztahujeme k celku. Tehdy je poprvé svět pojat jako „existenciál“, totiž ne jako popis hromady věcí, ale jako nejvlastnější charakter lidského bytí: člověk je vždy tak, že má svůj svět. „Svět označuje základní od Boha odvrácenou tvář lidského bytí, charakter lidství vůbec.“9 Světskost je pojata jako konečné a zároveň beznadějné – totiž od Boha odvrácené – bytí.

Heidegger tedy nevykládá lidskou existenci z víry, jak k tomu nabádá Pavel, ale bere za vlastní modus „bláznovství světa“, které směřuje do této beznaděje. Nyní je již zřejmé, odkud Heidegger čerpá svůj bez-nadějný, ale přesto kairologický horizont času. Pro úplnost jen zmiňme Capurrovu analýzu původu heideggerovského fenoménu smrti, kde Cappuro v závěru praví, že Heideggerovo beznadějné bytí k smrti lze shrnout do Ježíšova zvolání: „Bože, Bože, proč jsi mne opustil.“ (Mt 27, 46). Zde totiž cítíme napřažení se k něčemu, které však směřuje do prázdna.10

Poté, co jsme se probrali souvislostí mezi paulinskou koncepcí KAIROS a Heideggerovým pojetím bytí ke konci, ještě se pokusme vysvětlit nejasnost, jak skutečně došlo k přechodu mezi již zmíněnou přednáškou z roku 1920/2111 a hermeneutikou fakticity12, pojmem zavedeným v roce 1924, který nabízí základní principy Bytí a času. Zde vycházím z vídeňské přednášky Güntera Figala: Jak rozumět? K pojetí hermeneutiky u Heideggera. Autor v ní vyzvedává určitou hermeneutickou přednost náboženské zkušenosti před ostatními druhy zkušeností. Tato přednost vězí v tom, že není třeba oddělovat popis a popisovaný prožitek. Nemusíme se k sobě vztahovat reflexivně, tj. jako k objektu, jako k výskytovému jsoucnu, ale popis lze uskutečnit ze samotné existenciální zkušenosti.

Pro Figala z toho vyplývá, že vztah mezi Pavlovým dopisem a Heideggerovou hermeneutikou spočívá v zevšeobecnění.13Vztah apoštolova dopisu k prožívané víře byl transponován a zevšeobecněn z oblasti víry na celek lidského bytí, na všechny obory jsoucna. A tak vztah Pavlova dopisu k náboženské zkušenosti Heidegger zevšeobecnil do vztahu hermeneutiky k fakticitě bytí ve světě.14 Tak se ukazuje, že křesťansky pojatý KAIROS tvoří reálný základ transcendentálního popisu fakticity pobytu. Budoucnost jako transcendentální rozměr smyslu bytí (tj. časovosti) vznikla následkem abstrakce, totiž odhlédnutím od konkrétních a reálných charakteristik křesťanského KAIROS ve prospěch apriorního (Heidegger: „existenciálního“) popisu lidské existence.

Po krátkém výkladu geneze Heideggerovy budoucnosti, jenž ukázal, že fundamentální ontologie se opírá o výklad Pavlových listů, z nichž získává eschatologický, a přitom bez-nadějný horizont času: bytí ke smrti, jež je bránou k transcendentálnu zvanému budoucnost, zbývá zodpovědět otázku, proč sama paulinská teologie není aprioristická? Proč musel transcendentalitu času pracně vynalézat až Heidegger? Proč se Pavlovy listy naopak tváří realisticky, přestože na základě jejich interpretace Heidegger dospívá k transcendentálnímu pojmu bytí ve světě?

Odpověď nabízí Karl Löwith v práci Weltgeschichte und Heilsgeschehen, v níž se okrajově dotýká i možností kritiky Bultmannova a Heideggerova pojetí eschatologie. Löwith tvrdí, že základem křesťanské eschatologie je naděje, totiž očekávání naplnění, tj. reálný moment na konci dějin. Rovněž však připomíná, že Heidegger a Bultmann interpretují budoucnost člověka z okamžiku (tj. momentu vytržení k vlastní konečnosti, k smrti, existenci jako takové), a ne z eschatonu v reálném smyslu. A Löwith končí svou úvahu následovně: „Přitom zneuznávají skutečnost, že ani předběhovost smrti, ani Boží Království nemůže vyvstat díky rozhodnutí, pokud nebudou očekávány jako skutečné události v budoucnosti.“15

Heideggerův žák bravurně postihuje nepřiměřenost Heideggerovy exegeze Pavlova KAIROS: přechod od křesťanského reálného času dějin k transcendentálnímu popisu člověka (existenciálu „bytí k smrti“ jako popisu lidské existence) umožnila redukce eschatonu na okamžik rozhodnutí. Z něčeho, co má k člověku přistoupit reálně z vnějšku, aby to mohl přijmout, aby se k tomu mohl rozvrhnout, Heidegger učinil účinek působení jeho vlastní svobody.16

2. Bývalost abstrahovaná z času mýtu (CHRONOS)

I v případě interpretace minulosti budeme postupovat obdobným způsobem jako v předešlé části. Nejdříve představíme Heideggerovo pojetí minulosti (či lépe „bývalosti“), v rámci čehož se dotkneme i možnosti minulosti v obvyklém („vulgárním“) smyslu. Následně provedeme vlastní kritiku, která svede transcendentalitu minulosti k jejímu reálnému základu: k času CHRONOS v jeho mýtickém pojetí.

I. Od bývalosti k minulosti

Heidegger se domnívá, že původně má člověk svou minulost (jako další transcendentální rozměr bytí ve světě) ve smyslu „bývalosti“: „‚Dokud pobyt fakticky existuje, není nikdy minulý, je ovšem vždy již bývalý ve smyslu ‚já jsem-byl‘. A být bývalý může, jen pokud jest.“17 Fenomenolog zde s temností sobě vlastní zjevuje poměrně samozřejmou skutečnost, že člověk vždycky žije tak, že ve své existenci nese vše, co k němu patří na způsob vlastních zkušeností, nálad, pocitů… Toto nelze od člověka odpárat. Vždy už nějak jsem ve světě situovaný tím, čím jsem; mám v něm své místo. Fakticitou existence se proto v dané citaci nemíní jen nějaké konstatované faktum, že prostě jsem, ale že toto „že“ má svou náladu a rozpoložení. Jsem tak a tak v takovém a takovém světě. Proto je bývalost v Heideggerově myšlení propojena s rozpoložením a náladami, v nichž se pobyt pohybuje: 18

Heidegger vyzdvihuje v Bytí a času především dva typy naladění, což představuje podmínku pro dichotomii autentický a neautentický způsob existence. „Zapomenutostí“ označuje „neautentickou bývalost“19: „Tak jako je očekávání možné teprve na základě vyčkávání, tak je i vzpomínání možné jenom na základě zapomenutosti, a nikoliv opačně.“20 Heidegger konstatuje, že naše běžné pojímání času minulosti, vzpomínka, je možné jenom na podkladě toho, že zapomínáme náš autentický vztah k sobě samému; nerozumíme sobě z časovosti jako základu naší existence, ale z věcí. Vzpomínání na konkrétní skutečnosti, události se tak neváže k naší otázce po bytí, ale ke každodennímu obstarávání.

Teprve od neautentického obstarávání lze dospět k času tikání hodin, k tzv. vulgárnímu pojetí času. Totiž skrze datovatelnost21, rozpjatost času existují charaktery neautentického obstarávání, které umožňují nivelizaci času. A z času žitého (času obstarávání pobytu) se stává čas dějin (univerzální čas světa). Tak se může z bývalosti (pobytového apriori) stát minulost (vulgární rozměr času).

Naproti tomu „autentické ‚být bývalý‘ nazýváme obnovování.“22 Heidegger užívá termínu „obnovování“ v souvislosti s autentickým pojetím časovosti, protože se zde realizuje návrat k naší nejvlastnější možnosti být, totiž být qua čas: „Tato ekstase umožňuje pobytu odhodlaně převzít jsoucno, kterým již je.“23 A toto jsoucno již vždy je na způsob časového bytí. Pobyt tedy v obnovování přejímá sebe jako transcendentální časovou strukturu, jako časovost. V tom se pobyt obnovuje.

II. Od minulosti k bývalosti

Po krátkém shrnutí Heideggerovy koncepce bývalosti, zaměříme naši pozornost na otázku, odkud fenomenolog čerpá svůj minulostní rozměr, když jej pasuje do role transcendentálního rozměru lidské existence. Předpokládáme, že svůj základ pro tento čas minulosti Heidegger získal z řeckého pojetí CHRONOS, času, který ovládal myšlení v počátcích filosofie.24

Zaměřme naši pozornost nejprve k autentickému pojetí bývalosti, k obnovování. Obnovovat lze pouze to, co je stále tímtéž. Jde o návrat k tomu, čím pobyt vždy byl – tj. svou transcendentální strukturou. Nikoli náhodou však toto schéma kruhu, o kterém Heidegger velmi dobře ví, představuje základ času CHRONOS, jak jej známe už z dob předfilosofických, totiž čas otáčející se v kruhu, který nás neustále navrací do totožných narací (mýtických vyprávění). Provedeme-li demytizaci této časové struktury, zůstává otáčení v kruhu, což je zcela nutný prvek, protože Heideggerovi jde o získání pevných, neměnných struktur (to je podstata transcendentality) a ty lze v rámci časového bytí udržet, pouze jsou-li v čase obnovovány. Proto se Heidegger při výkladu zkušenosti bytí vědomě odvolává na Platónovu ANAMNÉSIS v její demytologizované formě: „Aniž bychom mluvili o mýtu o duši: bytí má charakter onoho dřívějšího, na něž člověk, jenž se povětšinou zná pouze ke jsoucímu, zapomněl.“25 Zde je třeba dodat, že oním dřívějším Heidegger míní Kantův pojem „a priori“, který Heidegger vykládá v časovém smyslu. Ono ontologicky přednější (a priori) je dřívější.26 A k tomuto se musíme neustále navracet.27

Ač se může zdát tato interpretace Heideggerovy bývalosti poněkud přitažená za vlasy, zpřítomníme-li si, co Heidegger chápe na úrovni existenciálů jako základní strukturu bývalosti: rozpoložení, ukáže se interpretace jako přiměřená. Člověk se nějak vynachází, je v určité naladěnosti. Za nejvýznamnější náladu fenomenolog pojímá úzkost. Tehdy je pobyt předváděn před faktum své existence. Opět se jedná o analogon času CHRONOS; historické vydělení logu z mýtu bylo možné jen skrze určité naladění. Podle fenomenologů se filosofie rodí v Řecku z údivu. Člověk začíná filosofovat tam, kde se poprvé podiví nad tím, že jeho existence není samozřejmostí, že není něčím vysvětleným z minulosti, ale tyto minulé otázky pochopí z neodbytnosti přítomnosti (Heidegger: „z okamžiku“). Tak je filosofie pevně spojena s mýtem – jako Heideggerova zapomenutost s obnovováním.28

Úplný obraz o tomto pojetí minulosti však dostaneme, když se na Heideggerovo dílo podíváme v jeho komplexnosti. Když se nebudeme úzkoprse držet jenom fundamentální ontologie, ale odvážíme se i do okolí myšlení světliny a úvlasti (Ereignis), což jsou základní termíny pozdního Heideggerova myšlení. To, co nás zde především bude zajímat, je způsob, jakým Heidegger začal chápat náladu.

Nyní se odvolávám na šetření Jiřího Michálka, jenž upozorňuje na odlišnost mezi fundamentálně ontologickým pojmem naladění a jeho pozdní modifikací. Zatímco Bytí a čas chápe náladu jako existenciální možnost pobytu, která plyne z jeho časovosti jako základu, pozdní naladění („Grundstimmung“) již nepřichází z bytí pobytu, ale bytí jako úvlasti, kdy světlina je prolaďována dějinně pojatým bytím. Úkolem myšlení se tak má stát básnění: „…básník vyzvedává základní ladění doby, a tak je sjednává dějinnému pobytu.“29 Podle pozdního Heideggera lze najít dvě základní dějinná naladění. Prvním je údiv, který dal vzniknout filosofii v Řecku, plynoucí z plnosti jsoucnosti věcí. Pozdně moderním laděním je potom opuštěnost bytím, jež nám vyjevuje nicotu, prázdnotu. Z toho důvodu je možné myšlení bytí jenom návratem (kruhem) do okolí řeckého počátku. Pozdní Heidegger se k naladěnosti v Bytí a času vztahuje tak, že zprvu dějinně neproměnnou úzkost začíná chápat jako časově proměnou. Mluví o dvou „počátcích“ myšlení. To tedy ukazuje na skutečnost, že pobyt, který má transcendentální strukturu, ji čerpá z dějinné události. A každé filosofování je návrat k začátku filosofie, do kladení otázky po témže.

Samozřejmě taková souvislost je možná jen tehdy, pokud rozumíme tomu, jak Heidegger přechod od myšlení časovosti (Bytí a času) k myšlení času dějin a dějinné promluvy bytí (úvlasti) provádí. Pomocnou ruku nám při explikaci Heideggerova obratu („Kehre“) nabízí Johanes B. Lotz, jenž praví: „Podle titulu Bytí a čas se dospívá při procházení časem k bytí; musí se pozvednout k ‚celosti času‘, založené v ‚extatické časovosti‘, aby dosáhlo bytí. Podle titulu Čas a bytí dospívá bytí při procházení časem k člověku; musí se časovat v ‚dějinách bytí‘.“30 Pozdní Heidegger si tak klade otázku, jak vůbec došlo k otevření otázky po bytí v rámci raného díla. Ptá se po „dějinném TOPOS“ Bytí a času.31 Odpovědí je mu samo dějinné bytí, úvlast. Dějinné bytí si Heideggera vyvolilo (uvlastnilo) jako světlinu k myšlení úzkosti jako naladěnosti počátku.32 Proto navracet se k základu bytí znamená neustálý návrat k prvnímu (tj. řeckému) kladení otázky, třebaže v odlišném naladění. Nicméně tento kruh, chceme-li filosofovat, musíme uskutečňovat.

Z toho důvodu považuji za oprávněné, abychom považovali Heideggerovu koncepci bývalosti za pouhou abstrakci (idealizaci) času mýtu a zároveň počátků řeckého filosofického myšlení.

Zatímco kladení význačných otázek potřebuje čas KAIROS, vytržení ke svému smyslu, čas ab-solutní (o-samocené) budoucnosti, pro podržení (= stabilizaci, idealizaci a transcendentalizaci) schématu struktury takovéhoto vytržení je třeba mít čas CHRONOS. Nejedná se o časy, které je možné od sebe odloučit; naopak patří vždy k sobě.

3. Záhada zčasověné transcendentality

Celé dosavadní zkoumání vlastně pozvolna poodkrývalo jednu základní obtíž: Jak je možné učinit transcendentalitu časovou? Problematickým se může jevit tento úkol z toho důvodu, že přinejmenším u zakladatele transcendentální filosofie taková ambice zcela chybí. Kant jednoduše předpokládal, že všechna a priori mají neměnný, nadčasový charakter.33

Takto se opět oklikou vracíme k Hegelovi. Právě u něj Heidegger nalézá pokus o spojení těchto dvou požadavků, avšak samotné provedení hodnotí jako nedostatečné. O Hegelově výkladu vztahu mezi časným a věčným, přesněji řečeno, o problematice, jak je možná transcendentalita v čase, Heidegger s fundamentálně-ontologickým nadhledem praví: „Poněvadž neklid vývoje ducha, který přivádí sebe sama ke svému pojmu, je negace negace, je pro něho při jeho sebeuskutečňování přiměřené upadnout ‚do času‘ jako do bezprostřední negace negace.“34 Aniž bychom se obšírněji zaobírali Hegelovou koncepcí vzniku času z bodu (který je negací prostoru), a čas je jeho množením (vznik linie), tedy čas je negací negace, povšimněme si pouze skutečnosti, že pojem (duch) musí do času upadnout, a upadá do něj ze své nadčasovosti, věčnosti. Hegel tedy řeší vztah mezi transcendentální stálostí myšlenkou upadnutí do času na základě negace negace.

Heidegger s tím pochopitelně nesouhlasí a podává návrh začít u časovosti pobytu: „Není to tak, že by ‚duch‘ do času teprve upadal, nýbrž existuje jako původní časení časovosti.“35 Proto se Heidegger musí pokusit o jiné zčasovění transcendentality. Musí vypracovat takové nutné formy bytí ve světě, které neodporují časovému způsobu existence člověka (nejsou časovým popisem přírody). Jeho řešení je přinejmenším tvůrčí, když za základ existence prohlásí samotný čas, ale ne jako čas prázdného teď („vulgární pojetí času“, čas přírodní, fyzikální), ale je to trojina časových ekstasí, z nichž budoucnost má kairologický charakter. Je neustálým rozvrhem, otevřeností světa v jeho ‚moci‘ do určitých možností včetně možnosti nejzazší, ‚nebýt‘, jako ‚nemoci mít možnosti‘. Avšak tato proměnnost a nestabilita rozvrhu (nicota-tajemství smrti je jejím nejzazším vyjádřením) musí být fixována časem návratu k témuž, totiž do neproměnné struktury bytí, časem CHRONOS. Zčasovění transcendentality potřebuje svůj stabilizační prvek, aby se neztratila ve vytržení do nicoty. Je to neustálé navracení se téhož, ve formě stejné struktury bytí (= tří časových ekstasí s obsahem rozumění, rozpoložení, upadání a řeč na existenciální úrovni).

To, co míním pojetím CHRONOS coby stabilizačním prvkem transcendentality, je možné jasněji nahlédnout v souvislosti s Lévinasovou kritikou Heideggerovy koncepce vztahu k druhému člověku. Každá transcendentální filosofie se musí nejdříve ujistit, že druhý má stejný transcendentální základ jako já sám. To je zhola nedokazatelné tvrzení (proto transcendentalismus není kritičtější než realismus). Každopádně z hlediska polarity stejnost versus jinakost druhého se transcendentální filosofie hlásí k první možnosti.

Ne jinak je tomu i u Heideggera. Podle něj je autentický vztah k druhému vztahem k transcendentální struktuře bytí v něm. „Předbíhavou péči“, což je nevlastnější možný vztah k druhému, Heidegger hodlá uskutečňovat ve smyslu proklamace: „Toto starání, které se bytostně týká starosti ve vlastním smyslu – tzn. existence druhého – a nikoli nějakého co, jež je obstaráváno…“36 Základem je tedy starost o bytí druhého, jehož smyslem je transcendentální časovost, jejíž schéma má u každého tutéž formu. Nejvlastnějším vztahem k druhému ve fundamentální ontologii není poměr vůči jinakosti druhého člověka, ale vztah k jeho transcendentální stejnosti, k níž se neustále navracíme. Proto se k bytí přichází v návratu, v obnovování, proto má v posledku mýticko-chronologický charakter. Lévinas praví: „Tvrdit prvenství bytí vůči jsoucímu už znamená vyslovit se o podstatě filosofie: znamená podřídit vztah k někomu, který je jsoucí (etický vztah) vztahu k bytí jsoucího, jež jako neosobní dovoluje uchopit a ovládat jsoucí (vztah vědění), podřídit spravedlnost svobodě.“37Transcendentální časovost je proto vševládnoucí abstrakcí. A i když Heidegger nemluví o idealizovaném duchu, jedná se o poslední možnou formu ideálně pojatých reálných dějů.38

Poznámky:

• 1. U zrodu kritiky veřejnosti stál mimo jiné i Sören Kierkegaard. V Nácviku křesťanství či v Současnosti nám autor odhaluje zhoubný vliv veřejnosti na svobodu člověka. Možnosti lidské existence se omezují na rámec přípustnosti, nad jehož vymezením bdí společnost. Každé přestoupení je sankciováno. U Kierkegaarda, kterého pozdní Heidegger označil za náboženského myslitele (M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt am Main 1994, s. 249), se však svobodou nerozumí vztah k vlastní ontologické konstituci, ale svoboda k teleologické suspenzi etična. Řečeno Heideggerovou terminologií, význačná existenciální možnost skoku do paradoxu vedoucí k suspenzi nemá za cíl ontologickou průhlednost pobytu, ale jinou onticko-existenciální možnost, která přesahuje meze ontického výměru konkrétního „ono se“. Heidegger tak toto historické faktum (vznikající v 19. století) zvané veřejnost nyní zobecnil do podoby existenciální apriorní struktury. Tak kupř. o upadlém modu existence „ono se“, které se mimo jiné realizuje v řečech, praví: „Řečené jako takové opisuje stále širší kruhy a nabývá autoritativního charakteru.“ (M. HEIDEGGER, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 201). A dále lze v Bytí a času číst: „Již dříve jsme ukázali, jak v nejbližším světě našeho okolí je pokaždé po ruce a spoluobstaráváno veřejné ‚prostředí‘. Při používání veřejného dopravního prostředku, při využívání veřejného zpravodajství (novin) jsou všichni jeden jako druhý… druzí ve své rozdílnosti a výslovnosti ještě více mizí. V této nenápadnosti a neurčitosti rozvíjí neurčité ‚ono se‘ teprve svou vlastní diktaturu.“ (Tamtéž, s. 157). Zde jasně vidíme, jak se z určitého dějinně podmíněného modus vivendi stává apriorní struktura pobytu.

  2. Jedním z prvních vodítek, v nichž jsem nalezl souvislost mezi historickými koncepcemi času a transcendentální časovostí pobytu, bylo studium vztahu mezi raným a pozdním dílem Martina Heideggera. Zatímco raný Heidegger pracuje s pobytem jako podkladem světa, totiž jeho časovost je smyslem veškerého bytí, pozdní Heidegger (první náznaky této tendence nacházíme již v přednášce O pravdě a bytí) chápe pobyt jako světlinu, totiž místo, v němž se zjevuje naladěnost doby. (Odlišně je naladěn řecký pobyt a odlišně je naladěn moderní člověk.) Pokud připustíme, že pozdní Heidegger pochopil dějinně to, co fundamentální ontologie chápe jako nadčasové (a sice časovost pobytu), potom tím samu časovost pobytu převádíme na historické formy času. Ani pozdní Heidegger tohoto pochopení sice asi nedošel, protože jeho bytí se mu stávalo stále více mystickým (objektem naslouchání „pastýřů bytí“), nicméně měl k tomu dobré předpoklady: časovou strukturu pobytu pochopil dějinně. Proto lze tuto práci v podstatě chápat jako dokončení destrukce dějin filosofie včetně samotného pobytu Bytí a času, u něhož se prokáže, že je založen na reálných dějinných koncepcích: času KAIROS a CHRONOS, v jejichž rámci se pohybovaly celé okcidentální dějiny. Zároveň však nemám v úmyslu následovat Heideggera do další (hlubší) koncepce transcendentality času; jde mi pouze o poukázání na fakt, že každou transcendentalitu lze v posledku vyložit jako idealistickou abstrakci.

  3. Sám pojem KAIROS můžeme chápat vícero způsoby. U Aristotela jím byl označován čas vhodný k určité činnosti, kupř. k setí, čímž se odlišoval tento okamžik od monotónního kruhového času (CHRONOS). V rámci židovsko-křesťanské tradice prodělal KAIROS jistý vývoj: „Ecclesiastics in the Old Testament demonstrates a clear division between chronos and kairos, e.g. in Eccl. 3:1: ‘[chronos] time for everything and a [kairos] season for every activity’ despite its Hebrew (and not Greek) origin, for the Hebrew tradition has a lucid sense of the qualitative character of the times involved. In the Greek translation of the Old Testament (Septuagint), occurrences of ‘there is a time to’ is accordingly translated as ‘kairos’. Ruin (1994: 181) mentions that in the New Testament, Greek karos-time is frequent as a word for the last day and for the return of the Lord, e.g. in the letters of Paul. (Ruin is particularly referring to Walter Bauer’s [1952] Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des NeuenTestaments).“ (H. Rämö, Time and Society, http://www.tas.sagepub.com/cgi/content/abstract/8/2-3/309). My jej budeme užívat tak, jak k němu našel cestu Heidegger, totiž na podkladu paulinského pojetí: KAIROS jako čas druhého příchodu Krista.

  4. M. HEIDEGGER, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 364.

  5. „Zprvu a většinou si obstarávající ‚bytí ve světě‘ rozumí z toho, co obstarává.“ (Tamtéž, s. 376).

  6. Tamtéž, s. 300.

  7. „Dieser Tag ist der rechte Augenblick, der ‚kairos‘ des Herren, an dem Er Lebende und Gestorbene ruft. Das Wann bleibt ungewiß und ist, wenn der Bezug zum Wie vollzogen wird, relativ unwichtig. Denn dann werden die Lebenden nicht etwa im Vorteil gegenüber den Toten sein. Diese kairologische (im Gegensatz zu einer chronologischen) Zeiterfahrung bildet eine wesentliche Grundlage für Heideggers Denken von der Zeitlichkeit des Daseins bis hin zum Denken des Ereignisses.“ (R. CAPURRO, Dead Man Walking. Zur Entstehung und Aktualität von Heideggers Existenzialanalyse des Todes, http://www.capurro.de/tod.html)

  8. Vůbec smyslem celé Heideggerovy fenomenologie je vyšetřit, JAK se věci ukazují, jak přicházejí ke zjevnosti (= k bytí). Jemu nejde o to, čím věci jsou, ale pátrá po možnosti jejich jevení se (hledá jejich fenomenalitu). Základní otázka Heideggerovy filosofie proto není kantovská: Co je člověk? Ale Heidegger se ptá po smyslu bytí (člověka): „Jako smysl bytí jsoucna, které nazýváme pobyt, prokážeme časovost“ (M. HEIDEGGER, op. cit., s. 34). Smyslem bytí Heidegger míní vyšetření toho, JAK je bytí možné. To je otázka vskutku transcendentální. Odpověď mu dává časovost pobytu. Bytí je na způsob času. A proto Pavlova perspektiva: JAK se k něčemu (ke smrti coby reálnému časovému okamžiku) vztahovat? může stát na počátku Heideggerova transcendentálního obratu k smyslu bytí – jako odpovědi na otázku: JAK se věci ukazují?

  9. M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1967. Zde je třeba říci, že Pavel rozlišuje mezi Boží moudrostí a bláznovstvím světa. Toto jsou dva mody, v nichž se uskutečňuje bytí člověka. Heidegger ale volí za autentický popis bytí člověka právě bláznovství světa. Tak se dostává onomu jak, jež má na jednu stranu kairologický charakter (totiž míří k ESCHATON), beznadějnost. (Srov. tamtéž.)

  10. Srov. R. CAPURRO: Dead Man Walking. Zur Entstehung und Aktualität von Heideggers Existenzialanalyse des Todes,http://www.capurro.de/tod.html

  11. Totiž biblickou exegezí Pavlových listů.

  12. Obsahující základní apriorní (časové) popisy.

  13. „Pro to našel Heidegger již záhy směrodatný příklad v řeči náboženské. Dopisy apoštola Pavla… Je-li tím opravdu uveden směrodatný příklad, muselo by být možno jej zevšeobecnit. A právě to dělá Heidegger o tři roky později pod názvem ‚hermeneutika fakticity‘. Tento titul má označovat, říká Heidegger, ‚samo to, jak je pobyt‘, ‚ono možné význačné jak bytostného charakteru fakticity‘.“ (G. FIGAL, Jak rozumět. K pojetí hermeneutiky u Heideggera,http://www.cts.cuni.cz/reports/1998/CTS-98-18.htm).

  14. „Vztah hermeneutiky a fakticity – právě tak jako vztah apoštolského dopisu a křesťanské víry – není vztahem ‚mezi pojetím předmětu a pojatým předmětem‘, nýbrž ‚výklad je jsoucno, jehož bytí je bytím faktického života samého‘ (GA 63, 15).“ (Tamtéž.)

  15. K. LÖWITH, Heilsgeschichte und Weltgeschehen, Stuttgart 1961, s. 227.

  16. Zde by mohla zaznít námitka, že Heidegger přece rovněž předpokládá, že nálada ke konci (úzkost) přistupuje k lidské svobodě takříkajíc „zvenčí“. Ale protože Heidegger i náladu vyložil jako dění ze zřídla samotné transcendentální časovosti, už se nejedná o něco vnějšího, ale právě o popis lidského bytí ve světě. Proto Löwith správně ukazuje, že posledním místem rozvrhu eschatologie je u Heideggera lidské bytí. A pokud se Heidegger domnívá, že svým idealizovaným pojetím lidské existence dá základ i pro čas křesťanské víry, potom to lze pouze za cenu přehlédnutí oné nedostatečnosti. Proto nakonec Heideggerova ambice výkladu tzv. vulgárního času z časovosti není proveditelná, neboť při idealizaci reálného času KAIROS, což dalo základ budoucímu rozměru časovosti, došlo ke škrtnutí reálného horizontu dějin.

  17. M. HEIDEGGER, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 367.

1. Tamtéž.

   1. Tamtéž. s. 378.

   2. Tamtéž, s. 379.

   3. „Datovatelné ‚teď, kterému obstarávání rozumí … je vždy k něčemu vhodné, příp. nevhodné.“ (Tamtéž, s. 412).

   4. Tamtéž, s. 378.

2. Tamtéž.

• 1. Zatímco souvislost mezi časem KAIROS a Heideggerovou časovostí, o níž on sám říká, že se musí primárně časit z budoucnosti, dokládá sdostatek prací, minulost zůstává zcela neprojasněna. U většiny kritiků je spoluuvažována v budoucnostním (kairologickém) rozvrhu, avšak není z něj plně vyložitelná. Proto se pokusíme o interpretaci jejího základu a významu pro samotnou transcendentální filosofii.

  2. M. HEIDEGGER, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt am Main 1975, s. 465. Uvedené citaci předchází tato slova: „Die Befreiung der gefesselten Höhlenbewohner aus der Höhle und die Umwendung zum Licht ist nichts anderes als Sichzurückholen aus der Vergessenheit in die Erinnerung an das Frühere, darin die Ermöglichung des Verständnisses des Seins selhat beschlossen liegt.“ (Tamtéž, s. 465.)

  3. Kupř. „Das Bewußtsein ist das Frühere, das Apriori im Descartesschen und Kantischen Sinne.“ (M. HEIDEGGER,Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt am Main 1979, s. 143.)

  4. Základní nesrovnalost, která snad čtenáře nabádá k nesouhlasu s předloženou teorií (vyvození bývalosti z historického konceptu času CHRONOS), má pravděpodobně svůj základ v nepřiměřenosti času CHRONOS jako světového času a bývalostí coby existenciálním popisem (popisem na způsob lidského bytí). Samozřejmě, že se nabízí vysvětlení, že Heidegger učinil ze světa existenciál, tedy popis lidského bytí, čímž se mnohé vysvětluje (jak jsme již zjistili v souvislosti s časem KAIROS). Avšak z důvodu průkaznosti je nutné přechod od světového času k časovosti existence vyjasnit i v souvislosti s časem CHRONOS. Za příklad si zvolíme Heideggerovu interpretaci Aristotelovy Metafyziky. Catriona Hanleyová ve stati Teorie a praxe u Aristotela a Heideggera poukazuje na nepřesnosti, kterých se Heidegger při výkladu dopustil, což mělo za následek pochopení světa z lidského bytí. Základní nesrovnalost se týká pojmu kinesis, kterým Aristotelés označuje pohyb dění KOSMOS, totiž neustálý přechod z DYNAMIS do ENERGEIA: „The physical cosmos is the eternal cycle of movement from potentiality to actuality in sensible things. In book Lambda, it is shown that this eternal movement is grounded formally and finally by a first mover, an eternal being, who is fully actual. Thus actuality precedes potentiality in the physical cosmos.“ (C. HANELY, Theory and Praxis in Aristotle and Heidegger,http://www.bu.edu/wcp/Papers/Acti/ActiHanl.htm). V Aristotelově případě se tedy KINESIS (pohyb, změna) týká přírodních jsoucen, přičemž za vší hybností stojí neměnná přítomnost prvního hybatele. Bytí má tudíž nadčasový (věčný) charakter. Avšak Heidegger, který princip KINESIS aplikuje na pobyt (což je pochopitelné, neboť i lidské jsoucno směřuje od možnosti k uskutečnění), výsledkem čehož je časovost pobytu, nepovažuje podobně jako Aristotelés NÚS (schopnost porozumění věčnému bytí) za vrchol lidské existence, ale nachází jej v předběhu ke smrti, kdy pobyt sebe nachází v celistvosti (uskutečnění): „Whereas kínésis in Aristotle applies to beings coming into actuality, and human being achieving its rational telos, in Heidegger, Dasein‘s understanding of beings, and thus of being, is kinetic. Kinetic understanding is grounded in the kinesis that is Dasein itself in its transcendence. Finite movement, as opposed to infinite presence, defines Heidegger's ontology. Human being as living into finite possibility, and as aware of its own possibility, precedes actuality in the order of understanding.“ (Tamtéž.) Od myšlení světa jako reálného celku u Aristotela přechází Heidegger k myšlení světa z pobytu tak, že hybnost světa vtělil do hybnosti pobytu, přičemž však věčnou přítomnost bytí nahlíženou v moudrosti odstranil a nahradil vztahem ke konečnému bytí. Tak došlo k tomu, že zatímco Aristotelés považuje uskutečnění za primární vztah k bytí (moudrost kontempluje věčné bytí), Heidegger za primární dosazuje možnost. Díky redukci KINESIS na bytí lidské existence a díky předsazení v otázce bytí možnosti před skutečnost (PRAXIS (starost) před TEORIA (výskytovost), která má být nástrojem i pro Aristotelovu SOFIA), či jinými slovy, díky neuvažování světa z jeho věčného základu, ale jeho promýšlení z konečného horizontu, se může z KOSMOS stát existenciál, totiž popis lidského bytí. Reálné bytí tak přechází v jeho transcendentální popis. Z objektivního času (CHRONOS) se stává jeho idealistická karikatura.

  5. Jan Patočka praví v úvodu k přednáškovému cyklu Nejstarší řecká filosofie: „Filosofie tedy skutečně ... roste z mýtu. S ním má společný životní obsah, problém postavení člověka v celku bytí či, jinak řečeno, lidského osudu.“ (J. PATOČKA,Nejstarší řecká filosofie, Vyšehrad, Praha 1996, s. 35). Stejně tak i člověk neautentický u Heideggera je člověkem osudu. On žije svojí minulostí. Není rozvrhem ke své existenci, ale „očekáváním“ (neautenticky pojatá budoucnost), co k němu přijde. Tehdy se celý čas časí z bývalého, tj. neautenticky. Autenticita u Heideggera se časí z budoucnosti, z rozvrhu.

  6. J. MICHÁLEK, Údiv a zdrženlivost, Praha 1999, s. 27.

  7. J. B. LOTZ, Martin Heidegger a Tomáš Akvinský, Praha 1998, s. 79.

  8. „‚Sein und Zeit‘ als Name für ein Ereignis in dem Seyn selbst.“ (M. HEIDEGGER, Metaphysik des deutschen Idealismus, Frankfurt am Main 1991, s. 26.) Heidegger v třicátých letech začal rozlišovat mezi Sein, čímž mínil bytí ve smyslu Bytí a času, totiž to, co mělo v podstatě vztah k pobytu coby individuální lidské existenci, a Seyn, značící bytí ve smyslu úvlastňující nálady doby. Pobyt už nemá charakter individua (třeba i ve smyslu spolubytí), ale je to primárně dějinná naladěnost západní kultury, příp. celosvětová naladěnost.

3. >

• 1. H. G. Gadamer explikuje pozdní pojetí pobytu takto: „Es [Dasein] ist nicht Herr seines selbst und seines eigenen Daseins, sondern sich inmitten des Seienden vorfindet und sich so zu übernehmen hat, wie er sich vorfindet. Es ist ein geworfener Entwurf.“ (H. G. GADAMER, Nachwort in: M. HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, Frankfurt am Main 1997, s. 98).

  2. „Man nennt solche Erkenntnisse a priori und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quelle a posteriori, nämlich in der Erfahrung haben.“ (I. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Leipzig und Wien 1899, s. 41). Vycházeje z logiky textu, ukazují se Kantovy apriori jako věčně neměnné, poněvadž „stojící mimo zkušenost“ znamená „stojící mimo čas“. Dění je možné jen ve zkušenostním světě, ne mimo něj, neboť čas je podle Kanta apriorní formou názoru (bránou zkušenosti).

  3. M. HEIDEGGER, Bytí a čas, OIKOYMENH, Praha 2002, s. 478.

  4. Tamtéž, s. 479.

  5. Tamtéž, s. 152.

  6. E. LÉVINAS, Totalita a nekonečno, Praha 1996, s. 30. Jolana Poláková upozorňuje na skutečnost, že Lévinas proti Heideggerově synchronii času zavádí zkušenost diachronie, zkušenosti bez počátku v mé bývalosti, vpád jinakosti do mého světa, který není vysvětlitelný souběhem mojí časovosti. Tam přestává platit za bernou minci jednotná transcendentální struktura všech individuí: „V jeho temporalizaci [temporalizaci času] – kde se díky retenci, paměti a dějinám nic neztrácí, kde se všechno prezentuje nebo reprezentuje, kde se vše skládá a vydává písmu, kde se syntetizuje či sbírá, jak by řekl Heidegger, kde všechno krystalizuje či tuhne v substanci, tedy v této vratné temporalizaci bez ztraceného času, kde není času nazbyt a kde se děje bytí substance – se musí ohlásit nějaká proluka času bez návratu, nějaká diachronie, vzdorující každé synchronizaci, nějaké transcendentní diachronie.“ (J. POLÁKOVÁ, Filosofie dialogu, http://www.klubslunicko.cz/slunce/dialog.htm.)

  7. Pravděpodobně se bude čtenář zcela oprávněně ptát, kam se v mé interpretaci poděl třetí transcendentální rozměr Heideggerovy časovosti: přítomnost. Této časové ekstasi jsem samostatnou kapitolku nevěnoval, protože už byla s dostatečnou jasností vypracována jinde. Heidegger totiž vykládá přítomnost na úrovni existenciálů jako upadlost, jako „bytí u“. Jenom díky schopnosti upadat z našeho bytí do věcí, se můžeme scházet s konkrétními věcmi. A „subjektem“ či „agens“ (nejlépe ale: „modem bytí pobytu“) upadlé existence je „ono se“. A Peter Sloterdijk v Kritice cynického rozumuvelmi dopodrobna demaskuje „ono se“ jako idealizaci Heideggerovy dějinně-kulturní konstelace. Společnost Výmarské republiky byla optimálním vzorem pro „ono se“. Heidegger rozevírá dialektiku mezi autenticitou a neautenticitou, vztah mezi světem rozptýlení, řečí, ztracenosti v zábavě, a proti tomu vlastní existencí, vlastní smrtí. „Ono se“ je vrcholem cynismu, neboť rozdíl mezi životem v zábavě a životem s memento mori v zátylku nijak, jak Heidegger důrazně připomíná, hodnotově neodlišuje. Je to život prostý hodnotové orientace, stejně jako ve Výmaru. (Viz P. SLOTERDIJK,Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main 1983, s. 369–396.) Tedy namísto přítomnosti bych nejvlastněji pojmenoval tento čas „současností“. (Sám termín současnost se mi zdá navýsost vhodný, neboť tímto titulem Kierkegaard označuje práci pojednávající o zanícené době, o hledání možnosti autentického způsobu existence tváří tvář rozpínajícímu se tisku, který i z těch nejosobnějších věcí učiní předmět veřejných řečí.)

Abstrakt

Předložená práce odhaluje reálné podloží Heideggerovy temporalizované transcendentality. Při průzkumu extatické budoucnosti pobytu bylo zjištěno, že svůj základ odvozuje z pojetí času ve smyslu KAIROS, jak s ním pracoval sv. Pavel. Obdobně i extáze bývalosti poukazuje na jistý dějinný rozvrh – totiž čas qua CHRONOS, čas neustálého opakování, který nabízí stabilitu časovému kairologickému rozvrhu. Tedy bytí věci („bytí u“, přítomnost) je u Heideggera určena jako čistě dějinné bytí, které však nevyrůstá primárně z pobytu, ale má reálný základ v dějinách okcidentu. Východiskem Heideggerovy filosofie v posledku není transcendentální sféra pobytu, ale konkrétní historický rozvrh. Proto si nemůže nárokovat takovou nadčasovou (transcendentální) platnost, kterou Heidegger temporální struktuře pobytu připisuje.

Abstract

Die vorgelegte Arbeit entlarvt den realen Untergrund von Heideggerschen temporalisierten Transzendentalität. Bei der Untersuchung von ekstatischer Zukunft wurde zum Vorschein gebracht, dass ihr Grund auf die Zeitauffassung im Sinne KAIROS, wie sie vom Paulus bearbeitet war, zurückzuführen ist. Ähnlicherweise weist auch die Gewesenheit auf einen gewissen Zeitentwurf – nämlich auf die Zeit qua CHRONOS, auf die Zeit der ständigen Wiederkehr, die eine Stabilität dem kairologischen Zeitentwurf verschafft. Daraus ergibt sich, dass das Ding-sein (‚Bei-Sein’, die Gegenwart) bei Heidegger als ein rein geschichtliches Sein bestimmt wird, die primär jedoch nicht dem Dasein zu entnehmen ist, sondern sie hat ihren Grund in der Geschichte von Okzident. Für den Ausgangspunkt der Heideggerschen Philosophie ist nicht die transzendentale Sphäre zu halten, sondern ein (zwei) konkreter historischer Zeitentwurf. Deshalb hat sie nicht so eine überzeitliche (transzendentale) Geltung zu beanspruchen, die Heidegger der Temporalstruktur des Daseins zuschreibt.