Sebeklam postmetafyzického myšlení

Roman Cardal

Udržet si alespoň základní přehled v současné filosoficko-teologické produkci vyžaduje veliké úsilí a spoustu času. Ještě obtížnější je umět posoudit kvalitu takového množství zveřejňované literatury. Zaostříme-li pohled jen na česko-slovenskou scénu, naše možnosti spolehlivější orientace v této odborné oblasti se tím samozřejmě zvětšují. Vše se navíc stává jednodušší pro ty, kdo si osvojí obecně rozšířené a hojně přijímané rozlišovací kritérium, v jehož světle je nad veškerou pochybnost zjevné, že určitý druh filosoficko-teologických prací nestojí za vážné studium, zatímco jistý typ děl oplývá mimořádnou kvalitou. Tímto kritériem je postoj k metafyzice. Zaujmeme-li většinové stanovisko, pak např. při srovnání úrovně časopisu Distance, který hájí její nezbytnost, s Teologickými texty, které ji již dávno hodily přes palubu, není třeba ani na chvíli rozvažovat, kde je plus a kde mínusTeologických textů. Zaměřme se na některé příspěvky a zkoumejme udržitelnost zaběhnutého hodnotícího klišé, podle nějž Teologické texty odborně převyšují revui pro kritické myšlení Distanci.

Ve svém článku „Proč by se měl filosof zajímat o teologii (a také o její spiritualitu). Poznámky k jednomu spletitému vztahu“1předkládá Mikuláš Lobkowicz důvody ve prospěch teologických studií ze strany filosofů. Ukazuje, že myšlení filosofů vyrůstá z určitého kulturního kontextu, z něhož teologii nelze vytěsnit. Každá snaha ustavit filosofii s principiálním odhlédnutím od tohoto předpokladu je tudíž nesprávná. Kromě kontextu utvářeného teologií je ale nutné počítat i s kontextem utkaným z bohaté nabídky různorodých, historicky daných filosofií, jejichž podněty a závěry může a má hledající filosof zahrnout podle určitých kritérií do výsledků své práce. Přitom je nezbytné respektovat obecně sdílenou zásadu, zapovídající legitimitu aspirace na nějaké systematické filosofické vědění. Kdo by totiž tuto zásadu porušil, skončil by nevyhnutelně v ideologii.2

Pro antimetafyzicky laděného intelektuála je Lobkowiczovo prohlášení neoddiskutovatelně pravdivé. Pokud např. někdo zDistance vznese proti patřičnosti uvedeného tvrzení námitku, bude se na takový počin dívat s despektem a se sebevědomou nadřazeností. Avšak diskuse o zmíněném názoru se stává povinnou - když už ne pro nic jiného, tak proto, že autor svůj výrok nijak neozřejmuje. Svou deklarací se schovává za sdílený konsensus časopisu v této otázce.

To, co je neoddiskutovatelné, není pravdivost Lobkowiczova tvrzení, ale fakt, že pokud jde jen o tvrzení, postrádá jakoukoli filosofickou závaznost. Tuto hodnotu je možné zprostředkovat pouze důkazní cestou. Avšak v momentě, kdy by se Lobkowicz pustil do dokazování své teze, musel by argumentovat v několika liniích v závislosti na značném počtu problémů, které by se před dokazujícím náhle vynořily. Tyto jednotlivé, dílčí argumenty by musely stát ve vzájemném logickém pořádku, tj. musely by utvářet určitý myšlenkový systém. Kromě toho by muselo jít o dokazování filosofické, neboť otázka povahy filosofie spadá jen do kompetence filosofie.

K tomu všemu ani nelze popřít, že jsme schopni myslet skutečnost jako celek (antiteze implikuje rozpor), takže jakékoli jsoucno, byť by se vztahovalo k ostatním jsoucnům silně kontrastním způsobem, podléhá objektivně poznatelným, identickým ontologickým zákonitostem, pročež se mezi jsoucny v tomto ohledu nevyskytuje rozdíl, nýbrž shoda. To na úrovni našeho vědění o skutečnosti vytváří dostatečné podmínky pro systematické zachycení základních bytostných vztahů probíhajících mezi jednotlivými složkami ontologického univerza. Kdo by chtěl tedy dokázat, že filosofie není žádný systém poznatků, nezbylo by mu, než prokázat to řádně systematickým, filosofickým způsobem.

Aby toho nebylo málo, uvážíme-li, že jednotlivé filosofické otázky mají organickou vazbu na noetické sebepojetí filosofie, pak je celý filosofický diskurs – nehledě na rozmanitost jeho námětů – systémově vztažen k určitému kardinálnímu problému, čímž už je minimální systematičnost filosofického poznání plně zajištěna. Lobkowicz se po právu vzpírá myšlenkové systematičnosti hegelovského stylu, avšak jelikož Hegel není žádný padlý bůh, který by za sebou strhával do smrtelné propasti každou systematickou filosofii, k vyvození závěru o nemožnosti systematického filosofování poukazem na Hegelův kolaps vyžaduje opravdu hojnou dávku naivity. Když ve filosofii pracujeme jen se systematicky neuspořádanými střípky, jak s takovou výbavou asi dokážeme, že filosofie není nic jiného než toto fragmentární pachtění?

Inu, jaksi jsme si už zvykli, že k tomu stačí jednoduché kladení zlomkovitých, a tedy ničím nezajištěných výroků. Kritizuje-li proto Lobkowicz novotomismus za sklon k ideologičnosti, přehlíží, že on sám již od pouhého sklonu do ideologie zcela zabředl. Nebo snad není ideologické vyjadřovat se fragmentárními filosofickými instrumenty k údajně fragmentární povaze filosofie s nepochybným nárokem na platnost? To je příklad vskutku panenského, kritičností zcela nedotčeného myšlení. Antimetafyzicky laděný intelektuál si s touto kritikou jistě hlavu lámat nebude. Má-li někdo skálopevnou víru v nemožnost metafyziky, pak je pro něj předložená konfrontace evidentně - a tudíž jistojistě - nepřijatelná. Lobkowiczovo memorandum pro něj zůstává bez jakéhokoli prověřování zcela jistě a mimo jakoukoliv pochybnost v platnosti.

Rovněž T. Tatranský hájí v daném sporu pokrokovou stranu barikády. V článku „Výzvy post-sekulární filosofie“ seznamuje české čtenáře s „teologickým obratem“, který se udál v lůně současné francouzské filosofie.3 Co se míní tímto „teologickým obratem“? Jednoduše to, že jistí významní francouzští filosofové začínají bez skrupulí reflektovat otázku Boha. To je jistě poněkud zvláštní, protože je-li tomu tak, nepovstává tím pádem na obzoru současné filosofie metafyzika? Jména představitelů „teologického obratu“ jsou dostatečnou odpovědí na položenou otázku. Tatranský píše: „K tomuto „teologickému obratu“ v současné filosofii přispělo nepochybně několik mimořádně prestižních konferencí, jichž se zúčastnili filosofové formátu Derridy, Mariona, Vattima či Gadamera. Filosofický zájem o post-sekulární témata je často spojován s postmodernismem, což se jeví jako opodstatněné, uvědomíme-li si, že projekt moderny spočíval ve značné míře na emancipaci racionality a na jejím vyvázání z náboženského kontextu. Post-sekulární filosofie se snaží ukázat, že moderní idea čisté sekulární filosofie byla epochální iluzí.“4

Zdá se, že jsme vskutku svědky epochální události. Jestliže se na „mimořádně prestižních konferencích“ sejdou takové zářivé hvězdy a svorně pozitivně diskutují o Bohu, nelze to označit slabším výrazem než „zázrak“. Vždyť rozvíjet podobný diskurs na pozadí postmoderních principů a ještě přitom hovořit o filosofii, to opravdu přesahuje veškeré racionální chápání!

Citovaní myslitelé nemohou být samozřejmě podezříváni z něčeho tak zpozdilého, jako je jakýsi „návrat k metafyzice“. Jejich sláva spočívá právě v tom, že si dokáží poradit i s nemožným. Tatranský problém jasně formuluje: „Začneme od tvrzení, že celkové klima post-sekulární filosofie je výrazně anti- či post-metafyzické. Většina současných filosofů, kteří se hlásí ke katolicismu … se v důsledku toho snaží kriticky vypořádat s onto-teologií, tedy s takovou koncepcí, která chápe Boha jako nejdokonalejší ze všech jsoucen, jako vrchol pyramidy všeho, co je. S tím souvisí i jistá distance vůči přirozené teologii, tedy vůči takovému epistemologickému přístupu, který postuluje kontinuitu mezi poznáním stvořených věcí a poznáním Boha. Přirozená teologie ústí do idolatrie, tvrdí mnozí ze současných filosofů, přičemž myšlenkové zázemí tu nabízejí ve značné míře Heidegger a Lévinas, potažmo Nietzsche, a ovšem Kierkegaard; o celé tradici negativní a apofantické teologie nemluvě. Jedním slovem, Bůh je v post-sekulární filosofii především tajemstvím.“5

Tatranský se zmiňuje o jednom ústředním námětu, který je v post-metafyzické filosofii stále podrobněji analyzován. Jde o téma „daru“. Na základě fenomenologické analýzy se dozvídáme, že darem sebe sama se darující vydává ve prospěch obdarovaného, že se pro přijímajícího vyprazdňuje (kenoze). Mimořádně prestižní filosof z toho dokáže vyčíst ospravedlnění post-metafyzické filosofie o Bohu: „V tomto ohledu je charakteristické dílo Gianni Vattima, který spatřuje souvislost mezi postmoderním ‚slabým myšlením‘ (či ‚slabou ontologií‘) a post-metafyzickým, ‚kenotickým‘ křesťanstvím, které je náboženstvím sebedávající lásky.“6

„Slabé myšlení“ (pensiero debole) abdikuje na metafyziku a spokojuje se s bytostně nezakotvenou fenomenologií. Přitom je ale přehlížen zásadní problém, jak je vůbec možné „post-metafyzickým“ myšlením nahlédnout, že „křesťanství je náboženstvím sebedávající lásky“? Nepředpokládá to snad filosofickou reflexi nad podmínkami možnosti božství Krista jako „daru Boha člověku“? Jistěže předpokládá, neboť je-li křesťanství náboženství, pak ve své praxi kopíruje svůj božský vzor. Bez toho by podstatný moment „sebedávající lásky“ ztratil specifický křesťanský rozměr. Tento podnik je však nevyhnutelně odkázán na metafyziku. Spolehne-li se post-sekulární fenomenolog na pouhou, z přirozeného metafyzického kontextu vyjmutou víru v náboženskost specificky křesťanské praxe, nepředstavuje jeho diskurs o Bohu nic jiného, než nezávaznou libovolnost, proti níž lze postavit stejnohodnotnou víru zarytého ateisty. V tomto srovnání je výkon diskutovaných autorů, který Tatranský reflektuje, filosoficky zásadně nepřesvědčivý - a tedy i nepřínosný.

Skutečná povaha představované filosofie se nepřehlédnutelně projevuje i na konci Tatranského příspěvku. Píše v něm, že filosofie má svoji vlastní autonomii a že post-sekulární filosofie v některých ohledech vyzývá věřící k přehodnocení jejich víry.7O jaké autonomii tu Tatranský mluví? V čem je založena? Stačí k tomu jen její předmětná samostatnost, jíž se odlišuje od teologie? To jistě ne, neboť vlastní téma zkoumání tvoří jen nutnou, nikoli dostatečnou podmínku samostatnosti dané vědy. Nutno totiž také vidět, z jakých principů srovnávané vědy vychází – i ony musí být nadány autonomií, nesmí být vzájemně redukovatelné. Jenže právě v tomto pohledu se Tatranským doporučované disciplíny filosofie a teologie nijak neliší. Oba obory totiž vycházejí z pouze věřených axiomů (nebo snad již někdo konečně dokázal, že např. fenomenologie vychází z nepochybných principů?). Autonomie filosofie tím proto beznadějně padá.

Že kritičnost nepatří k žádné chloubě autorů Teologických textů, o tom se čtenář může přesvědčit i v příspěvku V. Umlaufa„Teologický obrat ve francouzské filosofii“.8 Přispěvatel v něm v hrubých rysech nastiňuje myšlení P. Ricoeura a Jean-Luc Mariona. I tito filosofové čelí značné obtíži: „Heidegger tvrdí, že metafyzika redukuje Boha na nejvyšší jsoucno. Scholastika navázala na toto dědictví konceptem Stvořitele a jím stvořeného jsoucna, čímž potvrzuje zapomenutí bytí (Seinsvergessenheit) v západním myšlení. Onto-teologická struktura myšlení staví fenomenologii před obtížný úkol, jak zkoumat Boha mimo metafyzicky pojaté bytí.“9

Umlauf se vyjadřuje ještě k jiným filosofům, kteří však mají jedno společné – hovoří o Bohu z pozice fenomenologie, poněvadž uznávají, že Heidegger metafyziku jednou provždy vyřídil. Přitom bychom snad mohli očekávat, že když ne Umlauf, tak alespoň oni renomovaní filosofové by si mohli položit kritickou otázku, zda je redukce lidského poznání na fenomenologicky dostupná data taktéž fenomenologicky odhalitelná, či zda máme naopak co činit s fenomenologicky nedoložitelnou teorií poznání? Také by bylo na místě se ptát, zda se konsensuálně přijímaná nemožnost metafyziky nějak fenomenologicky manifestuje či nikoli? Kdyby si tito filosofové uvědomili, že fenomenologii nelze fenomenologicky založit, nýbrž že jde o nefilosoficky dogmatický výklad možností lidského poznání, pak by se i v jejich očích úctyhodné odvolávky na Heideggera proměnily ve vskutku směšné projevy infantilní myšlenkové nesamostatnosti. Po jistých zkušenostech s těmito mysliteli a s jejich horlivými epigony však nemůžeme čekat, že by svou heideggerovskou pietu nějak zásadně přehodnotili. Heideggerovo dílo pro ně zřejmě představuje nedotknutelný náboženský fenomén, který je třeba zachránit za každou cenu.

Klaus Mueller se v článku „Nový ateismus? Stará klišé, agresivní tóny, zdravé provokace“ konfrontuje s militantním popíráním existence Boha, které přichází zvláště z pozic některých vědců (biologů, matematiků atd.). Výklad myšlení vybraných ateistů (Dawkinse, Hoerstera, Harrise Odifrediho) musíme zhodnotit jako zdařilý nejen z hlediska představení názorů diskutovaných myslitelů, nýbrž i v ohledu dílčích kritických připomínek, jež Mueller na jednotlivých místech své expozice vhodně poznamenává. Jeho závěr, v němž doporučuje strategii konfrontace s těmito teoretickými pozicemi, je ovšem notně neuspokojivý. Vyznačuje se takovou vágností, že si z něj nemůžeme odnést žádný konkrétní poznatek. Mueller měl alespoň zdůraznit, že první věc, kterou musí filosof tváří v tvář ateistickým zélótům učinit, spočívá v převedení diskuse na témavědeckosti a jejích kritérií. V této diskusi se pak ukáže, že jedině noeticky vypracovaná filosofie disponuje schopností určit obsah pojmu „vědeckost“, v důsledku čehož „vědecké“ výpady ateistů vedené z pozic nefilosofických, tzv. exaktních věd, upadají na roveň halasných sloganů militantních ideologů.

Ještě bezradněji vyznívá závěr příspěvku R. Sarka .10 Poté, co se zabývá hlavními momenty odpovědi anglikánského teologa McGratha na adresu ateisty Dawkinse, apeluje na nutnost nové přirozené teologie, která „musí byť skromnejšia vo svojich tvrdeniach. Neponúka dokazy, ale tvrdí, že teizmus chápe svet a ludskú skúsenosť hlbšie jako ateizmus“.11 Ani Sarkovi nedochází, že nedokázané, toliko hypotetické stanovisko nemůže být „lepším“ vysvětlením skutečnosti než hypotetické stanovisko opačné hodnoty a že i tzv. pravděpodobnost, na níž se v této souvislosti někdy odvolává, vůbec nehovoří ve prospěch teismu. Neexistuje-li žádná nevývratná, námi nahlédnutelná metafyzická pravda, pak i celá teorie pravděpodobnosti stojí na vodě.

Shrnuto na závěr: v rozebírané otázce kumuluje filosof zbavený metafyziky pseudoproblémy a pseudořešení. Svým iracionálním (třeba o fenomenologii opřeným) vzepětím proti ateismu jen posiluje jeho věc, třebaže si s falešně kritickým sebevědomím namlouvá, že po Kantovi a Heideggerovi již nelze postupovat jinak. Kritika musí být především sebekritická, výkon samotného filosofa nepodléhá žádné kritické imunitě. Co kdybychom tedy namísto odvolávek na „prestižní konference“ a „renomované filosofy“ konečně zpochybnili „jistotu“ o nemožnosti metafyziky? Anebo bude lepší dát přednost držení kroku a jazyka pod taktovkou velkého filosofického Bratra na vyhřátých akademických postech?

Poznámky:

• 1. Mikuláš LOBKOVICZ, Proč by se měl filosof zajímat o teologii (a také o její spiritualitu). Poznámky k jednomu spletitému vztahu, in: Teologické texty, č.1, ročník 19 (2008), s. 10–14.

  2. „Nehledě na to, že dnes už nemáme co činit s filosofickými systémy v pravém smyslu slova, jaký měl patrně na mysli Hegel. Téměř nevyhnutelně pracujeme neustále se střípky, z nichž by se určitý systém mohl stát, jen kdybychom byli ochotni učinit nebezpečný krok směrem k ideologii. Jedním z problémů novoscholastiky bylo to, že se jí vždy nedařilo tomuto pokušení odolat.“ (Ibid, s. 13.)

  3. Srov. ibid., s. 23–25.

  4. Ibid., s. 23.

  5. Ibid., s. 24. Tatranský na apofantický akcent současných reflexí o Bohu reaguje vhodně poznámkou, zda by z důvodu konzistence těchto reflexí neměla být přece jenom vzata v úvahu klasická teorie analogie. Jak ale implantovat tuto eminentně metafyzickou teorii do post-metafyzického prostředí současné filosofie, nad tím se už autor nepozastavuje.

  6. Ibid., s. 24.

  7. Srov. ibid., s. 25.

  8. Ibid., s. 25–26.

  9. Ibid., s. 26.

  10. Ibid., s. 30–33.

  11. Ibid., s. 32.

Abstrakt

Článek obsahuje kritický rozbor příspěvků vybraných autorů, kteří se v postmetafyzickém duchu vyjadřují k možnostem filosofického poznání v tzv. postmetafyzické době. Hlavní důraz je kladen na nevytěsnitelnost metafyziky z lidského poznání, což působí i vnitřní rozpory názorů analyzovaných autorů. Tyto rozpory jsou detailně přivedeny ke zřejmosti.

Abstract

Der Artikel beinhaltet eine kritische Analyse der Beiträge ausgewählter Autoren, die sich im postmetaphysischen Geiste zur Möglichkeit der philosophischen Erkenntnis in einer postmetaphysischen Zeit ausdrűcken. Der Akzent ist auf die Unmöglichkeit einer Ausrottung der Metaphysik aus der menschlichen Erkenntnis gelegt, was auch innerliche Widersprüche der Űberzeugungen von analysierten Autoren bewirkt. Diese Widersprüche sind auf eine genaue Weise entdeckt.