Kontradiktornost změny podle E. Severina
Roman Cardal
1. Úvod
Za zakladatele západního nihilizmu bývá historiky filosofie považován starořecký sofista Gorgias. Hlavní motiv jeho myšlení spočívá v obhajobě vnitřní nekonzistence reality, její nepoznatelnosti a nesdělitelnosti. V moderní době není termín „nihilizmus“ spojován s tak radikálním stanoviskem. Nemíní se jím jen takové myšlení, které prohlašuje skutečnost za nicotnou, ale zvláště ony interpretace, v nichž jsou svět a člověk zbaveni jakéhokoli pozitivního, metafyzicky stabilního smyslu. Za konkrétní příklad může sloužit filosofie Nietzscheho, Feuerbacha, Sartra, Heideggera apod. Naopak filosofické koncepce Platóna, Aristotela, Tomáše Akvinského, Marcela, Bubera atd. se ve své základní intenci s nihilizmem zásadně rozcházejí. Přiznávají totiž člověku a skrze něj i světu nějaký finalizující smysl.
Kromě tohoto standardního rozlišení historicky daných myšlenkových směrů na nihilistické a nenihilistické však existuje ještě jiné, podstatně odlišné hodnocení západních dějin filosofie. Jeho zastáncem a propagátorem je současný italský filosof Emanuele Severino. Podle něj má i myšlení autorů, které jsme výše uvedli jako příklad nenihilistických filosofů, nihilistické pozadí. K nim se řadí všichni myslitelé Západu, kteří uvěřili v to, že změna, dění je něčím možným, něčím, co lze smysluplně tvrdit. A poněvadž Parmenidovo poselství o nemožnosti existence změny nebylo převážnou většinou západních filosofů akceptováno, stali se v Severinově pojetí nevyhnutelnou obětí radikálního nihilizmu.
Navzdory tomu, že je Severinova knižní i článková produkce velmi hojná, chci se v tomto příspěvku soustředit jen na první část obsahu Severinovy knihy Tautótés , v níž italský profesor představuje svoji neobvyklou, kritickým étosem nesenou vizi reality. 1
2. Nemožnost změny
Ontologie západní filosofie je nihilistická, protože legitimizuje možnost změny. 2 Severino věnuje první část knihy ospravedlnění této teze. Název díla Tautótés převzal z Aristotelovy Metafyziky , který tímto termínem označuje identitu. Severino považuje společně s Aristotelem identitu za vrcholné kritérium filosofického myšlení, avšak na rozdíl od zakladatele peripatetické školy spatřuje v přesvědčení o reálnosti dění přímý útok na něj. Podrobíme-li totiž změnu analýze, zjistíme, že implikuje rozpor. Co je to vlastně „změna“? Aby byla možná, musíme připustit existenci dvou momentů – počátku (terminus a quo) a výsledku (terminus ad quem) změny. Změna nastává tehdy, když se něco mění v něco jiného . 3 Aristotelés hodnotí poměr mezi výchozí a finální fází změny prostřednictvím vztahu kontrárnosti.
Když se A změní v B, A se stalo B. Když se dřevo změní v popel, dřevo se stalo popelem. Dřevo reprezentuje počáteční stav, popel zase výsledek děje. Naše zkušenosti se světem si utváříme v kontaktu s bezpočtem dějů, změn, událostí. Nikdo z nás nepochybuje o tom, zda je změna něčím reálným, zda není iluzorní věřit v její skutečnost. Severino ale ukazuje, že musíme toto naše spontánní přesvědčení korigovat adekvátním věděním. Jestliže se totiž něco (A) může změnit v něco jiného od sebe (B), pak se po proběhlé změně něco (A) stalo jiným od sebe (B), takže A = B, A = non A, což je zřejmě rozporné. Tvrzením reálnosti změny-dění dochází k identifikaci neidentického, k ztotožnění různého. „‚ Stát se jiným ‘“, čteme na příslušném místě, „ znamená pro toto něco ‚stát se totožným s jiným od sebe‘: stát se totožným s tím, s čím se nemůže ztotožnit. “ 4
Proti tomuto rozboru ihned povstává námitka: promění-li se A v B, neplyne z toho, že by se A rovnalo B, poněvadž A přestává být povstáním B samo sebou (A) a na jeho místo nastupuje B. B se tedy nerovná A, neboť v momentě, kdy tu máme B, A již neexistuje. Jestliže se dřevo změní v popel, přestává být dřevem a zbývá z něj něco jiného od něj – právě onen popel. Proto nelze říct, že dřevo je popelem. Dřevo se od popela reálně liší a nemohou se realizovat simultánně v jednom jsoucnu.
Severino tuto odpověď nepřijímá. Trvá na tom, že pokud se něco stalo něčím jiným od sebe, pak toto něco (terminus a quo) je oním jiným od sebe (terminus ad quem). Máme-li opravdu myslet změnu, nestačí myslet obě její fáze jako izolované . Nestačí říci, že na jedné straně je tu A (dřevo) a na straně druhé B (popel). Vždyť oním B (popelem) je právě ono A (dřevo). Popel je výsledkem změny (hoření) jen tehdy, když je ve vztahu k výchozímu stavu (ke dřevu). Popel vzatý izolovaně není žádným výsledkem změny. Výsledkem změny je jen tehdy, když do něj změna vyústila, když je to dřevo, které se stalo popelem. A „stát se“ znamená „být“. Co se stalo a co trvá jako výsledek, to také je. Proto je to dřevo, které je po proběhlé změně popelem, tvrzením změny se klade dřevo jakožto jsoucí svým kontrárním opakem – dřevo je (nyní) popelem, A = B, A = non A. „ Něco je jiné od sebe “, uzavírá italský filosof, „ vyjadřuje obsah, v němž spočívá výsledek děje .“ 5
Z rozporu se podle Severina nedá uniknout ani aristotelským rozlišením změn na změny substanciální a změny akcidentální. Aristotelés zavádí substrát změny právě proto, aby se vyhnul nutnosti identifikace kontrárních určení. Jestliže se vztah člověka A k člověku B promění z lásky v nenávist, není to láska, která se stala svým opakem (nenávistí), nýbrž původně milující člověk se stal tím, kdo nenávidí. Opačná určení (láska-nenávist) se vzájemně neproměnila. Proměnil se jejich subjekt, který však zůstal v sobě identický (jde stále o téhož člověka). Ani toto řešení Severino nepřijímá. I v tomto případě se totiž něco stává jiným od sebe – milující se stává nenávidícím, subjekt se svým určením se stává subjektem s jiným určením. Proto se tímto způsobem nelze vyhnout výše naznačeným důsledkům: dění v jakékoli podobě s sebou přináší ztotožnění různého - a tudíž rozpor.
Kromě tohoto nežádoucího důsledku si prý musíme uvědomit, že zastáváním reálnosti změny vyznáváme nicotnost jsoucna , neboť přechod z výchozí situace do situace následné implikuje buď počáteční neexistenci vznikajícího (non A – A), jde-li o genezi něčeho, anebo anihilaci původně daného stavu (A – non A), jde-li o zánik. A protože není možné tyto fáze změny (nebytí – bytí) izolovat, nýbrž je nutné udržet v zájmu reálnosti změny jejich vnitřní souvislost, dochází opět k jejich identifikaci. Něco, co není, se stává, tedy jsoucno je ve výchozí situaci ničím; a něco, co bylo, zaniká, takže jsoucno se nakonec stává ničím. Ani prosté bytí, ani prosté nebytí nejsou východiska či výsledky změny. Jsou jimi toliko jakožto vztažené ke svým opakům před i po proběhlé změně. Když ale změna proběhla, nastupuje fáze změnou realizovaného bytí. Když se má teprve uskutečnit, máme zde jsoucno, které není, a ne jen pouhou o sobě izolovanou nicotu. Ergo jsme znovu dotlačeni k identifikaci neidentického, ke ztotožnění různého, k nepřípustnému rozporu. Toto obvinění z nihilizmu není obráceno jen proti naprosté většině západních filosofů. I moderní věda spadla do jeho pasti, neboť věří v existenci změny. Shoří-li dřevo, popisuje, klasifikuje a precizuje tento fakt jako energetickou transformaci. Přitom nenahlíží, že žádná transformace jakožto změna A v B není z důvodu rozpornosti možná. 6
Při četbě Severinových rozborů se těžko ubráníme následné otázce: jsou-li tyto analýzy pravdivé, jak to, že kromě Parmenida a starých Eleatů žádný z filosofů v dějinách rozpornost změny nenahlížel? Jak je možné, že se všichni nechali přesvědčit o existenci něčeho, co není vůbec možné?
Severino spatřuje zdroj tohoto masivního a fatálního omylu ve způsobu, jakým tradiční západní ontologie změnu pojímá. Ten byl již naznačen, když jsme uvedli, že výsledek změny bývá pojímán jako vyloučení výchozí situace, která po proběhlé změně přestala existovat. Náš ontolog k tomu dodává: „ …jednoduché bytí jiného neznamená stání se jiným ze strany něčeho; tj. není jiným jakožto výsledek změny. Jiné jako výsledek změny je jiné, kterým se něco stalo, neboli je jiným, s nímž se (výchozí) něco ztotožnilo, s nímž se zidentifikovalo. Jestliže nemyslíme identitu něčeho a jeho jiného (nemyslíme-li, že něco je jiné , že ‚A je non-A‘), ale myslíme pouze bytí jiného (‚non A je‘), nemyslíme výsledek změny: nemyslíme ho jako rezultát; a proto se nemyslí ani změna. Ovšem myslet změnu je myslet ztotožnění něčeho se svým jiným, tzn. myslet rozpor, nemožné, nutně neexistující. “ 7
Máme prý tedy co dělat s izolacionistickou formou uvažování. Západní ontologie se snaží vysmeknout z rozporu tím, že izoluje výchozí něco (jsoucno) od svého jiného (od rezultátu děje), poněvadž pojímá finální fázi změny jen jako ono jiné bez zpřítomnění onoho něčeho, čehož jiné se změnou uskutečnilo. „Jinost“, kterou s sebou změna vždy přináší, implikuje vznik něčeho a zánik něčeho. Naučím-li se stát na rukou, je můj předchozí stav, charakterizovaný nepřítomností oné dokonalosti, jiný než stav následný, v němž již touto dovedností disponuji. Stav 1 zanikl a stav 2 vznikl. Něco, co bylo, už není a něco, co nebylo, naopak je. „ Ve skutečnosti “, komentuje Severino, „ aby bylo možné myslet, že jsoucno se stává jiným od sebe (tj. jiným jsoucnem), nihilismus míní, že jsoucno se stává ničím – a že je tudíž ničím – v samotném aktu v němž začíná být jiným od sebe .“ 8
Severino proto odmítá realitu dění – kdyby dění bylo něčím reálným, vedlo by to k nutnosti ztotožnit neztotožnitelné (různé), a tím pádem k rozporu. V závěru druhé kapitoly se snaží svůj pohled na problém představit v syntetickém znázornění:
„ Popře-li se, že ve výsledku změny A = B, děj ústící do B by nevycházel z A, nýbrž z jiného od A. A nejenže by se jednalo o jiné od A, ale též o jiné od tohoto jiného, a tak do nekonečna; poněvadž jestliže důvod, pro nějž se popírá, že ve výsledku A = B, je vůle nepřivést k identitě diferenci mezi A a B, tentýž důvod trvá také pro každé non-A odlišné od B. Stát se jiným – např. stát se B – požaduje, aby děj vyústil do B z nějakého non-B, a aby ve výsledku děje non-B bylo B (ať už takové non-B je A či nějaké non-A). Jinak – měl-li by se výsledek B dostavit ne vycházeje od non-B, nýbrž od B – B by nebylo výsledkem, ale něčím ‚bezprostředním‘, bezprostředním bytím B ze strany B. Na druhé straně, fakt, že ve výsledku non-B = B, je rozporné a tudíž nutně nejsoucí; a pokud se tvrdí existence změny, musí se vyloučit, že ve výsledku je něco jiného od sebe, tj. musí se tvrdit, že ve výsledku je to non-A, které je B. Avšak každé non-A odlišné od B je non-B, pročež rozpornost bytí B zůstává, leda že zapomeneme na non-B a do výsledku změny ústící do B se klade B jakožto jsoucí B. Tím však B pozbývá povahu výsledku děje, je pouze něčím ‚bezprostředním‘ .“ 9
3. Hodnocení
Severinův výklad v knize samozřejmě pokračuje dále, ale my se nyní zastavíme u právě predložené námitky, podle níž se připuštění možnosti změny hroutí v kontradikci. Kdo se s touto severinovskou pozicí setkává poprvé, bude patrně zvědav, jakou alternativní koncepci reality italský kritik „západního nihilizmu“ nabízí. Nutně vyvstává i otázka, zda si je náš odpůrce reality změny vědom, že její existenci svým filosofickým diskurzem plně potvrzuje. Nechme však Severinovo pojetí skutečnosti stranou a poznamenejme, že její součást tvoří i autorova konfrontace s uvedenou námitkou, jejíž platnost se pokouší v případě své teorie neutralizovat. Zabývat se nyní těmito problémy by bylo zbytečné, protože představená část díla nás staví před jinou obtíž: totiž zda je autorova analýza tradičního pojmu změny korektní, či nikoli.
Severino odmítá platnost teze o existenci změny tím, že v ní odhaluje rozpornou implikaci, čímž ji přivádí „ad absurdum“. Společně s ním se shodneme, že rozdílnost, neidentita fází (A, B), patří k nutným podmínkám jakéhokoli děje. Máme-li se vyrovnat se Severinovou polemikou, pak se musíme zaměřit na inkriminované místo, které prý působí rozpornost, a tedy nepřijatelnost, nemožnost existence změny. Tím místem je „výsledek“ děje, tj. druhá fáze změny, která se má jakožto různá od té první s touto zároveň ztotožňovat. Centrálním problémem se tedy stává povaha poměru , v němž se A a B nacházejí z hlediska výsledku změny (z hlediska B).
Je nepochybné, že B nemůžeme přisoudit naprostou totožnost s A. Proč? Protože v takovém případě by se v B realizovala výchozí situace děje (A), takže počátek změny by se ztotožnil s výsledkem změny – změna by se nekonala. B by znamenalo nastolení původního, počátečního stavu a tedy zrušení jakékoli změny, neboť změna má realizovat něco jiného, než je dáno ve výchozím momentě dění. Stejně nepochybné je i to, že B nesmí být radikálně odlišné od A. Kdyby se B vztahovalo k A jako jeho naprosté popření (jako non-A), padl by jejich vzájemný poměr, který dovoluje označit B jakožto výsledek proměny A. Pokud totiž nemá B nic společného s A, nemá B žádnou vazbu na A, a tudíž ani nelze hovořit o tom, že je výsledkem jeho proměny. Kromě toho, důsledkem pojímání fáze B jako čistého non-A je to, že B může vzniknout z jakéhokoli non-A , poněvadž non-A může být více.
Přidržíme-li se Severinova příkladu, je-li mezi dřevem a popelem poměr vyjádřitelný jen a pouze prostřednictvím symbolů A a B, přičemž je B rozuměno jen jako non-A (vztah kontradikce), pak jedinou podmínkou pro povstání B (popela) je to, co leží za hranicemi jeho vlastní identity (non-B). Za hranicemi identity B ale neleží jenom dřevo (A), ale též kámen (C), voda (D), vzduch (E), myšlenka (F), sen (G) atd. Když tedy interpretujeme vznik B jen zohledněním přítomnosti jeho negativně koncipovaného protipólu, musíme připustit, že popel může povstat nejen ze dřeva, ale třeba i ze vzduchu, myšlenky a vůbec ze všeho, čím popel ve své identitě není. Rezultát děje (B) není tím pádem vázán na žádnou specifickou podmínku, cokoli nemá povahu B, může vysvětlit změnou zprostředkovaný výskyt B.
Z toho ovšem plyne, že nejsme schopni určit počáteční fázi děje (A), což je ale podmínka pro jeho celkové pochopení. Má-li se B stát z non-B a je-li non-B vše kromě B (A, C, D, E, F…), pak se B musí stát z něčeho, co nemá svoji vlastní identitu (co není A identické se sebou samým). Non-B je totiž nejen A, ale též C, D, E, F atd. a tato jsoucna obsahují vzájemně inkompatibilní znaky (A = popel, C = člověk, D = mravenec, E = sen…). Výchozí situace změny proto není za daných poměrů zachytitelná jako A. Na jedné straně ji je sice nutné jako A myslet, neboť se jedná o nezbytnou podmínku jakékoli změny. Na straně druhé však A jakožto non-B obsahuje řadu vzájemně se vylučujících charakteristik, což navozuje jeho rozpornost.
V momentě, kdy Severino analyzuje změnu uvedeným způsobem, klade jako její iniciální podmínku A a non-A zároveň a ve stejném ohledu. To znamená přinejmenším dvojí. Za prvé, závěr o kontradiktornosti změny neplatí, neboť samotný důkaz této její nemožnosti zaniká v rozporu. Za druhé, klasická koncepce změny neodpovídá Severinově výkladu, který se míjí s její pravou povahou.
Nelze tudíž pochybovat o tom, že chceme-li konzistentně postihnout esenci změny, nesmíme redukovat A (terminus a quo) na pouhé non-B (non terminus ad quem). A se vyznačuje svojí vlastní specificitou, která se jednak nedá vymezovat negativně, a která se navíc ani nemůže vztahovat k B jako jeho naprosté popření. Uvidíme, že aristotelská teorie změny tuto nezbytnost plně zohledňuje. Případný kritik naší obhajoby bezrozpornosti změny ale ještě může namítnout, že i když se ukazuje nemožným spatřovat v A toliko negaci B (non-B), zůstává pravdou, že jistý druh negace, že jakýsi typ nebytí vstupuje do přechodu z A do B, neboť ke změně prostě patří fakt vzniku něčeho z jeho předchozího nebytí a zánik něčeho po jeho předchozím bytí. Zdá se proto, že důvod manifestující rozpornost změny trvá.
Námitka připouští obsahovou identitu A a její nevýlučný vztah k obsahové identitě B, upozorňuje ale stále na naši explikační odkázanost na nebytí jsoucna , kterýžto pojem vyhodnocuje jako kontradiktorní. Navzdory zdání však tato precizovaná opozice nic nového nepřináší. Platí totiž i nadále předchozí vysvětlení, podle něhož nelze inkriminované nebytí jsoucna chápat na způsob absolutní negace ustavené mezi jednotlivými etapami děje. Že máme ve změně co dělat s absencí a s dynamicky prostředkovanou prezencí jsoucna , to náleží k samotné její povaze. Obtíž leží v tom, o jaký typ negativity se jedná (A není B a B není A) a zda je v tomto případě vůbec namístě termín negativita .
V aristotelském pohledu se o změně uvažuje následovně: A budiž počáteční fáze změny (terminus a quo), B druhá či třeba i finální fáze změny (terminus ad quem relativus aut absolutus). A se musí reálně lišit od B a zároveň tato diference nesmí být absolutní (A nesmí být čisté non-B a B čisté non-A). Jinými slovy, má-li se A proměnit v B, nesmí být mezi A a B poměr kontradikce. Tento poměr mezi A a B jistě existuje (A není B), ale nakolik se na oba termíny díváme jako na dva momenty změny, nemá přitom vztah kontradikce žádnou explikační hodnotu.
Je známo, že Aristotelés interpretuje poměr mezi A a B jako kontrárnost v uvolněném smyslu slova. To ale nyní není příliš důležité. Mnohem důležitější je vidět, že pro postižení vztahu mezi A a B se odvolává k relaci potence – akt. A je možnost, B uskutečnění. Řecký filosof nekoncipuje pasivní možnost (potenci) jako nějakou bezobsažnou neurčitost, nýbrž jako právě tuto potenci, která může být aktualizována právě takovým aktem. 10 Potence má tudíž jakousi svoji strukturaci. Kdyby ji neměla, byla by opravdu jen pouhou negací aktu, k němuž by tím pádem ani nebyla exigitivně (jako exigence, jako žádost) vztažena. Čirá negace se nevyznačuje žádným tíhnutím ke svému uskutečnění, neboť negace uskutečnění si nežádá být uskutečněna. Negace uskutečnění naopak toto uskutečnění popírá, nijak ho neanticipuje. Viděli jsme, že aby změna byla vůbec myslitelná, nelze A hodnotit jako negaci B, což v perspektivě teorie aktu a potence znamená, že každá potence se vztahuje jen ke svému uskutečnění. Ne každá možnost může přejít v jakýkoli akt.
Není-li tedy mezi A (potencí) a B (aktem) čistá diference, vyplývá z toho, že je pojí nějaká vzájemná identita? Přesně to je třeba říci. Na jedné straně musíme trvat na reálném rozdílu mezi aktem a potencí, na straně druhé však nemůžeme přehlédnout, že B je v A nějak obsaženo, že B tvoří již zmíněnou strukturu A (potence). Jen tehdy totiž může B povstat z A. A = B ne aktuálně, nýbrž potenciálně. Jelikož ale potencialita A není čirým popřením (absolutní negací) B, tvoří B identitu A. Tato potence (A) je právě touto potencí, poněvadž je vyžadováním svého uskutečnění (B). Identita B je tedy něčím, co si potence A nárokuje jako něco svého, sobě samé přináležejícího. Z hlediska identitního obsahu proto není mezi A a B rozdíl, A = B.
Jak pak ale zajistit reálný rozdíl mezi aktem a potencí, když ho na úrovni identitních určení A a B nelze konstatovat? Ten neleží v realizovaném obsahu-identitě jsoucna, nýbrž v jeho způsobu realizace . Být A v možnosti a být A v uskutečnění je sice jedno a totéž co do totožnosti A, ne však co do způsobu bytí. Modality aktu a potence jsou v aristotelské filosofii původními modalitami jsoucna, v nichž se jsoucno jako takové objektivně vyjadřuje. Tím, že jejich vzájemný rozdíl není převoditelný na identity jsoucen, která v těchto původních modalitách existují, manifestuje Aristotelés jejich diferenci induktivně poukazem na naši zkušenost s různými formami dění. 11
Proto není nepatřičné tvrdit, že jak ve výchozí situaci změny (terminus a quo), tak i v situaci následné či finální (terminus ad quem) A = B. Severino v tom spatřuje rozpor, zatímco Aristotelés rozlišuje hlediska. Z hlediska obsahu-identity dějícího se jsoucna k žádné změně-diferenciaci nedochází, neboť již od počátku děje-změny musí být bezezbytku vymezeno, které jsoucno se děje-mění, či které jsoucno vzniká a zaniká. Z hlediska modality bytí se naopak proměna-diferenciace koná, neboť není jedno a totéž, zda A existuje v potenci, nebo v uskutečnění.
Chceme-li proto pochopit, v čem vlastně změna spočívá a jak je vůbec možná, musíme operovat s negacemi a afirmacemi se značnou obezřetností. To se ukazuje právě v poměru kladení a popírání na straně jedné a aktu a potence na straně druhé. Je pravda, že akt není potence (distinkce-negace), ale tato negace se netýká obsahu-identity jsoucna, které se v reálně odlišných modalitách aktu a potence realizuje. Obsah-identitu tohoto jsoucna je naopak třeba afirmovat. Proto není možné přivést pojem změny-dění do rozporu aplikací dialektiky mezi bytím a nebytím, afirmací a negací. Neboť negace oddělující A od B neimplikuje a ani nemůže implikovat negaci identity jsoucna, které změně podléhá. Severino ale právě takovou konfutační operaci provádí – vychází z toho, že ve změně A není B, ale že pojem změny jejich ztotožnění implikuje jak na počátku, tak ve výsledku děje. Poněvadž to nahlíží jako ztotožnění netotožných instancí, deklaruje rozpornost změny. Aristotelská koncepce změny ale takové ztotožnění nepopírá, nýbrž ho přímo vyžaduje, jen ho situuje na jinou rovinu (na rovinu modality jsoucna, ne na rovinu jeho identity ).
Z logiky problému je pak zřejmé, že bytostné modality aktu a potence není možné pojednávat za použití pojmu identity jsoucna tak, že např. potence bude reprezentovat její popření (nepřítomnost), zatímco akt její kladení (změnou realizovanou přítomnost). Identita jsoucna musí zůstat netknutá, ať je jeho modalita jakákoli. Odtud je patrné, že Severino nemůže uplatnit argument, podle něhož přechod z potenciality A do aktuality B implikuje kontradikci, v níž identita jsoucna zaniká. Nestačí k tomu totiž vágní poukaz k tomu, že i v tomto teoretickém kontextu povstává něco, co nebylo, a zaniká něco, co bylo, že musíme počítat s nebytím jsoucna - a tedy s něčím, co atakuje jeho nedotknutelnou identitu. Interpretace změny skrze „kategorie“ aktu a potence má právě tu výhodu, že dokáže myslet identitu jsoucna (fází A a B) v celém jejím průběhu, a přitom bezrozporně udržet reálný rozdíl jejích jednotlivých etap.
Můžeme tedy uzavřít, že Severinovo prokázání kontradiktornosti klasického konceptu změny neplatí. Je to naopak on sám, kdo při svém výkladu upadá do rozporu. Tím, že rozumí relaci jednotlivých fází prostřednictvím negace (A = non-B), nedokáže udržet identitu vstupní podmínky změny, kterou ale pro vyhlášení její údajné rozpornosti potřebuje. Kdyby nechápal A jako pouhé non-B, neuniklo by mu, že se negace-rozlišení probíhající mezi A a B nevztahuje na identitu dějícího se jsoucna, nýbrž toliko na modality téhož jsoucna. Popření konzistence aristotelského učení o aktu a potenci by muselo dokázat jeho rozpornost, což není z povahy věci možné. Modality aktu a potence jsoucna totiž jeho identitu nutně předpokládají a jsou naopak vlastním výrazem jeho původně plurální metafyzické struktury.
Abstrakt
Text se vyrovnává s pojetím změny, které ve své knize Tautótés předkládá italský filosof Severino. Všechny myslitele, kteří počítají s reálnou existencí změny, považuje za nihilisty. Jeho polemika namířená proti klasickému pojmu změny však vede k rozporu. Na ten se Cardal ve svém textu zaměřuje. Jádro Cardalovy analýzy spočívá v konceptu reálné možnosti, která zahrnuje dostatečné metafyzické podmínky, které činí změnu bezrozpornou.
Abstract
Der Beitrag setzt sich mit der Auffassung der Bewegung, die der italienische Philosoph Severino in seinem Buch Tautótés presentiert auseinander. Er hält alle jene Denker für Nihilisten, die mit der realen Existenz der Bewegung rechnen. Seine Polemik gegen den klassischen Begriff von Bewegung leidet aber an Widersprüch, auf den in dem Artikel Aufmerksamkeit gelenkt wird. Der Kern der Auseinandersetzung liegt in der Konzeption von realer Möglichkeit, die suffiziente metaphysiche Bedingungen beinhaltet, die die Bewegung widerspruchlos machen.
Poznámky:
Emanuele SEVERINO, Tautótés, Adephi, Milano 1995.
Srov. ibid., s. 26.
Když se např. dřevo promění hořením v popel. Sám Severino k tomuto konkrétnímu příkladu odkazuje.
„‚Diventare altro‘ significa per qualcosa, ‚diventare identico al proprio altro‘: diventare identico a ció a cui gli é impossibile essere identico.“ ( Ibid., s. 14).
5. Ibid., s. 15.
6. Srov. ibid., s. 18–19.
7. Ibid., s. 22.
8. Ibid., s. 25.
9. Ibid., s. 26–27.
10. Srov. ARISTOTELÉS, Metafyzika, IX,5, 1047 a 35 – 1048 a 2.
11. Srov. ARISTOTELÉS, Metafyzika, IX, 6, 1048 a 30 – 1048 b 9.