Spor o podstatu božího myšlení

Václav Wolf

1. Spor o univerzálie

Nejprve je třeba si uvědomit, v čem spor o univerzálie přesně spočívá. Jak již naznačuje etymologický výklad latinského slova „universale“ (= „unum versus alia“), jde u obecnin o něco, co je společné více jednotlivinám. Přitom v našem sporu se zřejmě nejedná o takový druh všeobecnosti, kdy více numericky odlišných jevů má jednu společnou příčinu (universale in causando). K jádru problému se však již přiblížíme konstatováním, že existují slova obecného významu, která jakožto mluvené znaky označují rozdílné skutečnosti (universale in significando). A zejména pak zjištěním, že existují obecné pojmy, jejichž obsah vypovídá o více jednotlivinách (universale in praedicando). V samém centru problému se nakonec ocitneme otázkou, zda a jakou mají ony obecné pojmy svou ontickou hodnotu (universale in essendo). 1

Podle odpovědí na tuto otázku se filosofické postoje dělí do několika známých skupin:

• • a) „universalia post rem“ – ontická hodnota obecnin je nulová, jde jen o slova (nominalizmus) nebo jen o čistě subjektivní pojmy (konceptualizmus);

  • b) „universalia ante rem“ – obecniny mají svou objektivní realitu i odděleně od svých příslušných jednotlivin a dokonce i před jejich existencí (krajní realizmus);

  • c) „universalia in re“ – obecniny čerpají svou objektivní realitu z obsahu konkrétní jednotliviny, zevšeobecňující formu však mají díky součinnosti nějakého poznávajícího jsoucna (umírněný realizmus).

V rámci výše uvedených možností se pohybují všechny postoje filosofů k obecninám od starověku po dnešek. Církevní teologii ovšem působí značné potíže jen oba skutečně mezní postoje (nominalizmus – krajní realizmus). Nominalistický přístup přiznávající reálně ontologický význam jen individuálním jsoucnům vede k četným, věroučně nepřijatelným závěrům, např. v trinitární nauce k triteizmu nebo v christologii k monofyzitizmu. V rámci našeho tématu zaměřeném na dobu kolem Kutnohorského dekretu je ovšem třeba zaostřit pozornost spíše na opačný extrém, který tehdy hrál v pražském univerzitním prostřední význačnou roli, totiž na krajní realizmus.

Ponechejme prozatím metodicky stranou údajné nositele tohoto náhledu na univerzálie a zaměřme se na extrémní realizmus jako takový. Tato pojmová soustava vychází z teologicky i filosoficky konzistentního předpokladu, že Bůh jakožto absolutní Bytí nutně musí mít v nekonečné míře všechny pozitivní vlastnosti. Musí tedy mít i atribut ničím nelimitovaného poznání věcí skutečných i možných. 2 Bohu tedy musejí být známé i pojmy všech věcí stvořených a stvořitelných. Tím je splněn i předpoklad obecnosti pojmů, vyžadujících nějaký zobecňující intelekt, jímž je v tomto případě intelekt samého Boha.

Zde ovšem vzniká teologická potíž. Zatímco myšlenky všech stvořených rozumových bytostí jsou vzhledem k podstatě těchto jsoucen jejími akcidenty, v případě Božích myšlenek je toto pojetí nevyhovující. Z esence Boží totiž vyplývá, že Bůh, jakožto absolutně jednoduchý, nemůže mít nějaké akcidenty. Co Bůh má, to jest. Boží podstata tedy musí být reálně identická s jeho atributy.

Že se v tomto případě nejedná pouze o nějaký v minulosti dávno odeznělý scholastický problém, dosvědčuje i současná islámská teologie, která v návaznosti na napětí mezi averroistickým a avicennovským pojetí Alláha dodává krvavým sporům mezi šíity a sunnity ideový materiál zdůrazňující buď Alláhovu jedinost (tawhîd) anebo mnohost Alláhových atributů (sifât). 3

Jestliže tedy musí být Boží myšlenky totožné s jeho podstatou, vede krajně realistické pojetí univerzálií k věroučně nepřijatelným závěrům. Jednak pokud se týká stvořeného světa, měla by množina stvořených jsoucen mít svůj věčný pravzor v reálně existující množině božských myšlenek. Stvořený svět by se tak stal součástí Boží podstaty. Na druhé straně by sám Bůh ztrácel svou harmonickou jednoduchost složeností z navzájem protikladných vlastností. Neboli, byl by jsoucnem vnitřně rozporným, a tedy neschopným existence. Na tyto panteistické a případně i ateistické důsledky extrémně realistického pojetí univerzálií poukazují i naši přední znalci celé problematiky. 4

2. Historický nástin vzniku sporu

Spor o univerzálie má svůj počátek již v díle starověkých filosofických velikánů Platóna a Aristotela . 5 Pro Platóna jsou obecné pojmy věčnými, neměnnými a poznatelnými ideami, jejichž souhrn předchází svět námi prožívaný. Platón je tedy považován za původce onoho krajního realizmu. Svět idejí však ještě nemá v Platónově pojetí teologický význam. Do mysli Boží umístili ideje až někteří pozdější novoplatonici. Tím méně může mít teologický význam koncepce Aristotelova, podle níž mají sice obecniny svou realitu, ale nikoliv realitu od věcí neodvislou, nýbrž naopak do věcí ponořenou. Aristoteles zde na vztah obecnin a jednotlivin aplikuje hylemorfní schéma, podle nějž je numericky jedna forma multiplikována rozdílným materiálem do individualizovaných jednotlivin. Pro tento svůj názor je Aristoteles považován za protagonistu umírněného realizmu.

O další vývoj problematiky univerzálií se zasloužil starověký učenec Porfyrius (233–305) svým zaměřením na ontickou povahu idejí. Jeho úvahy nám zprostředkoval A. M. T. S. Boëthius (475/477–525). 6 K vystižení podstaty idejí je podle Porfyria nutné si položit tři otázky: zda rody a druhy věcí jsou samy o sobě subsistujícími realitami, anebo pouhými duchovými pojmy; v případě, že jsou rody a druhy reálné, zda se jedná o reality hmotné či nehmotné; v případě, že jsou nehmotné, zda existují mimo smyslově vnímatelné věci, anebo pouze ve spojení s nimi. 7 Uvedené otázky však ponechává Porfyrius otevřené, čímž poskytuje prostor k pozdější bohaté diskuzi.

S Porfyriovým rozborem možností ontické stránky idejí souvisí dále otázka, komu vděčíme za to, že původní čistě filosofický problém univerzálií začal nabývat i teologických a specificky křesťanských rozměrů. I když lze zřejmě souhlasit s míněním, že identifikaci idejí s božskými myšlenkami do značné míry provedli již v I. století naší éry Antiochos z Askalónu a Filón z Alexandrie 8, přesto má explicitní christianizace idejí svůj původ v Augustinu z Hippo . 9 Augustinovo pojetí idejí jakožto „rationes aeternae“ odnímá idejím jak platónskou ontickou soběstačnost, tak plotínské absolutní „Jedno“. 10

Ztotožněním univerzálií s Boží niterností ovšem začínají probleskovat určité nebezpečné rysy jednak panteizujícího obrazu světa, a jednak vnitřně rozporné Boží složenosti. Nezdá se však správné vinit z uvedení těchto nebezpečí na teologické jeviště anonymního myslitele z počátku VI. století, kryjícího se jménem Dionysia Areopagity . I když tento Pseudo- Dionysius mluví o tom, že Bůh při stvoření světa rozlévá svou vlastní podstatu, ze souvislosti je zřejmé, že zmíněný autor neměl na mysli novoplatónský výron světa z Boží podstaty, ale Boží produktivní zásah. 11

Podobně nemusí nutně mít heterodoxní panteistický smysl ani pojetí Jana Scota Eriugeny († kolem r. 877), který univerzálie jakožto božské ideje zařazuje mezi přirozenosti tvořící a od věčnosti „stvořené“ Otcem v osobě Syna jakožto Otcova Slova. Podle tomistických autorů zde nestojí výraz „creatio“ v nutném protikladu vůči věčnosti Božích idejí. Je totiž možné použití tohoto výrazu interpretovat jako vyjádření skutečnosti, že druhá božská osoba je ve svém bytí závislá na osobě Otce, jenž plodí Syna věčným procesem poznání. Ostatně tento Scotus Eriugena dále výslovně podotýká, že Bůh není totožný s celkem všech stvořených věcí; ani tvorové nejsou částí Boha. 12

Porfyriovy otázky ohledně ontické povahy univerzálií se znovu probudily k životu na přelomu XI. a XII. století v tehdejších vzdělanostních centrech, jimiž byla Paříž, Chartres, opatství sv. Viktora na Seině a španělské Toledo. 13 V rámci pařížské školy působil v té době svým konceptualizmem známý Petr Abaelard (1079–1142), který kolem r. 1100 odmítl krajně realistickou nauku svého učitele Viléma de Champeaux (1070–1121). Abaelard sice uznával závislost obecnin na jejich jednotlivinách, avšak připouštěl soběstačnost univerzálií v případě zániku jejich původních věcných nositelů. Podle Abaelarda se univerzálie na rozdíl od svých singulárií dále vyznačují jakousi vágní mlhavostí. Přesně poznatelné jsou podle něho pouze jednotliviny. 14

Abaelardův pohled na problém univerzálií sdílelo v hlavních obrysech i opatství sv. Viktora ( Hugo de St. Victor , †1141) a především tehdejší reprezentace školy v Chartres: Gilbert de Poitiers (†1154), Bernard de Chartres († kolem 1124),Thierry de Chartres († kolem 1155) a Vilém de Conches (†1145). 15 Zdá se, že na tuto školu navazoval i Amalricus (Amaury) de Bčne (†1209) se svým žákem Davidem de Dinant († po 1210), kteří nauku o ideách radikalizovali v panteistickém smyslu a byli odsouzeni IV. lateránským koncilem (1215). 16 Někteří z jejich následovníků, nazývaných „amauriciáni“, byli dokonce pro panteistické názory upáleni. Panteistickými rysy se v té době vyznačovali též toledští překladatelé filosofických spisů z arabštiny do latiny pod vlivem Avicenny, Averroa a Avicebrona. Kromě zmíněných myslitelů chartreské školy je záhodno mezi ovlivňující faktory pozdějších heterodoxních postojů Jana Wiclifa uvést názory lincolnského biskupa Roberta Grossetesta (1175–1235), podle něhož první formou všeho je sám Bůh jakožto nestvořené světlo, od něhož pochází stvořené světlo, jež je základem všech věcí a jejich forem. 17

3. Jan Wiclif

Nyní můžeme přímo přejít k postavě pozdně středověkého filosofa a teologa, který měl v době Kutnohorského dekretu nesmírný vliv na pražské univerzitní dění. Tím byl mistr oxfordské univerzity Jan Wiclif (1330–1384). Z rozsáhlé Wiclifovy písemné pozůstalosti se jako podklad pro teologické zhodnocení sporu o univerzálie nabízí Wiclifův spis nazvaný později„Summa de ente“, kde se v 1. knize tohoto díla nalézá traktát „De universalibus“ a ve 2. knize traktát „De ideis“.

V těchto textech jsou obsaženy stěžejní Wiclifovy pohledy na danou problematiku: Podobně jako řemeslník nejedná bez předchozích znalostí cíle, ale vytváří své produkty na základě představ, které má již předtím, než započne s tvůrčí prací, tak i Bůh jako stvořitel všeho musí mít od věčnosti ve svém poznání ideje toho, co může být stvořeno. Proto traktát „De ideis“ podává především základní definici ideje svou formulací, že idea je věčná forma v božské mysli, podle jejíhož vzoru je Bůh stvořitelem stvořené věci. 18 Protože dále nemůže být v Bohu něco, co by nepatřilo k jeho podstatě, musí přináležet k božské esenci i stvořitelnost (producibilitas) věcí vyjádřená věčnými Božími idejemi. 19 Z toho činí Wiclif závěr, že každé myslitelné bytí je v Bohu věčné a totožné s Boží podstatou.

Tento závěr je však upřesněn připomínkou, že každá stvořená věc má trojí bytí: 1. bytí v existenci vlastního rodu; 2. bytí možné v závislosti na schopnostech druhotných příčin; 3. myslitelné bytí v božském poznání. A pouze pro tento třetí způsob bytí platí, že každá stvořená věc je Bůh. 20 Věta „Každá stvořená věc je Bůh“ je tedy podle Wiclifa pravdivá jen ve smyslu „Každá stvořená věc v myslitelném bytí je Bůh.“ Ač se tedy Wiclif snažil rozptýlit podezření z panteizmu tvrzením, že totožnost Boha a tvorů se týká pouze jejich myslitelného bytí, přesto proti sobě pobouřil církevní autority mimo jiné tím, že onu identitu tvůrce a tvorů aplikoval na málo vhodných příkladech. Např. tvrzením, že božskou přirozenost vlastní i každá stvořená věc, tedy i každý osel. 21

V závěrečné kapitole traktátu „De ideis“ Wiclif popírá, že by pod množinu božských idejí spadala i sama božská přirozenost nebo některá z osob božské Trojice. Důvodem pro toto popření je neexistence časového aspektu v božském řádu. Z definice idejí vyplývá, že pod ideje nespadají ani věci vnitřně nemožné, ani pouhé privace či negace jsoucna (zlo, hřích). Naopak se týkají božských idejí nejen obecniny, ale i každá stvořená nebo stvořitelná jednotlivina má v Bohu svou vlastní ideu. Celek všech idejí dohromady pak tvoří vůči světu stvořenému v čase věčný svět pravzorový (mundus architipus). 22

4. Wiclifizmus v pražském univerzitním prostředí

Po uvedení hlavních bodů Wiclifova stanoviska k univerzáliím v jejich vztahu k Bohu přejděme k ozvěnám wiclifizmu v pražském univerzitním prostředí. Předem nutno poznamenat, že podobně jako nejsou odborníci zainteresovaní ve sporu o univerzálie terminologicky zcela zajedno v označení rozdílných skupin sporu, nejsou odborníci zcela zajedno ani v přesném zařazení tehdejších aktérů sporu do příslušných názorových skupin. Přesto však je možno tehdejší pražské univerzitní mistry ve vztahu k Wiklefovu učení rozdělit zhruba na jeho zastánce a protivníky. Nejprve tedy zaměříme svou pozornost na ty známější pražské mistry, kteří se ve svých písemných projevech s Wiclifovými názory vpodstatě shodují:

M. Jan Hus (1369–1415). Vzhledem k celé tehdejší situaci a okolnostem byla a je tato osobnost předmětem zájmu mnohých autorů co do pramenů i literatury. Husovi nebyla cizí ani problematika univerzálií, jak o tom svědčí okolnost, že si Hus opsal pro svou potřebu Wiclifův traktát „De ideis“, pojednávající o obecninách. 23 Není však jednoduché zjistit osobní Husovo stanovisko k problému. Belgický badatel Paul De Voogt považuje Husa v tomto ohledu za aristotelika tomistického ražení. 24Naopak náš F. Šmahel za umírněného wiclifovského realistu. Svůj názor opírá Šmahel o Husovu kvestii Utrum omne testimonium fidei christiane sit verum et credibile menti sane ( UOTF) 25, v níž se Hus distancuje od pojetí univerzálií „post rem“ a hájí božské ideje jakožto univerzálie „ante rem“ spolu se stvořenými obecninami „in re“.

Z předpokladu množství věčných idejí vychází Hus podobně i ve své přípravě kvestie Utrum simpliciter necessario multitudo ydearum prerequiritur ad multitudinem productorum ( USNM) z r. 1411 . 26 Přitom zde uvádí řadu argumentů pro i proti, jejichž definitivní řešení však ponechává na M. Prokopovi z Plzně. Pro existenci množství rozdílných věčných idejí mluví podle Husa zejména fakt množství rozdílných stvořených věcí. Tedy musí být v Bohu důvod ke stvoření věci A odlišný od jeho důvodu ke stvoření věci B. 27 Tímto způsobem je vyvrácena námitka, že by ke stvoření věcí mohla stačit pouze Boží všemohoucí a moudrá vůle bez přispění idejí. Další protiargumenty však ponechává Hus bez odpovědi. Tak např. by bylo třeba vyřešit rozpor mezi absolutní nutností božských idejí a nahodilostí jejich stvořených realizací. Dále vyvstává otázka, jak lze uvést do souladu ideu, která je totožná s Bohem, a její uskutečnění ve věci, která je něco stvořeného. Nebo kam mají být ideje kategoriálně zařazeny, když na Boha nelze aplikovat vztah podstaty a akcidentu. A nakonec jak mohou být v Bohu ideje hříchů, když Bůh je bytost absolutně bezhříšná. 28

Ač Hus v rámci své přípravy kvestie USNM naznačené potíže v nauce o věčných idejích neřeší, měl zřejmě celou problematiku dobře promyšlenou, jak o tom svědčí některé vysvětlující výroky v jeho komentáři k Sentencím Petra Lombardského. 29 Hus zde vychází ze zásadního rozdílu mezi tím, jak poznává Bůh, a jak poznávají stvořené myslící bytosti. Poznání u tvorů je časový proces, kdy poznávací schopnost je pohnuta k poznávacímu úkonu přechodnému (actus elicitus) nebo trvalému (habitus elicitus). Poznávací akty jsou pak akcidenty duchové podstaty. Tento způsob poznání se Boha nemůže týkat, neboť Bůh neprožívá svůj život v časové posloupnosti, ale ve věčné přítomnosti. A skutečná věčnost (eternitas) nepřipouští v essenci žádné nahodilé akcidenty.

Protože však Bůh musí nutně poznávat i věci mimo sebe, rozlišuje Hus dva druhy Božího poznání: sciencia absoluta – sciencia respectiva. V tomto rozlišení Božího poznání na absolutní a relativní vidí Hus východisko z výše uvedených pojmových nesnází v nauce o obecninách. Absolutním poznáním, které je totožné s božskou bytností, poznává Bůh ve svém nitru všechno poznatelné v jediném věčném okamžiku. Mimoto má Bůh vztah ke věcem mimo sebe, kdy božské poznání je „terminative“ zaměřeno na jsoucna nahodile existující v časových proměnách. Jsou tedy božské ideje věčné a nutné, pokud jde o Boha (secundum esse intelligibile), avšak nahodilé a podmíněné vzhledem k zaměření na časovou existencí tvorů (secundum esse existere). Pokud se tento vztah odnáší ke skutečně existujícím věcem, nazývá Hus tento druh poznání Božím viděním (sciencia visionis). Pokud se týká věcí pouze možných, jedná se podle Husa o zcela jednoduché božské chápání (sciencia simplicis intelligencie). Celou tuto partii má Hus zřejmě zpracovanou podle Summy Tomáše Akvinského, na něhož se též výslovně odvolává. 30

Ve svých komentářích k Lombardovým Sentencím Hus nastiňuje i řešení otázky, jak může svatý Bůh znát hřích, aniž by se sám stal hříšným. Problém, zda a jak Bůh poznává hřích, je podle Husa součástí otázky, jaký je vztah Boha ke zlu jako takovému. Hřích jakožto morální zlo má se zlem fyzickým (nemoc, smrt…) společné to, že se jedná o privaci bytí. Není tam něco, co by tam ale mělo být. Např. temnota vzniká nedostatkem světla. Jako tedy my lidé víme, co je tma na základě znalosti světla, tak podobně i Bůh podle Husa poznává zlo fyzické i morální (tedy to, co není) prostřednictvím zcela vyčerpávajícího poznání všeho, co jest. 31

Na platformě svých komentářů k Lombardovým sentencích považuje tedy Hus nauku o věčných idejích v Boží mysli za dostatečně obhájenou. S tímto souborem božských idejí tvořících v jejich celku věčně dokonalý pravzorový svět (mundus architipus) pak porovnával Hus nedokonalou ubohost světa pozemského, což zřejmě byl jeden z důvodů jeho snah o obrodu církve a společnosti. 32

M. Jeroným Pražský (1378/80–1416). Byl to právě tento univerzitní mistr, který po svém návratu z oxfordských studií zprostředkoval širší znalost Wiclifova učení v pražském prostředí. 33 Pokud jde o problém univerzálií, jsou zde zdrojem poznatků o Jeronýmově postoji zejména jeho kvestie: Utrum a parte rei universalia sit necessarium ponere pro mundi sensibilis armonia (UAPR) z r. 1409 a dvojitá kvestie Utrum sint forme universales, que neque formate sunt nec eciam formabiles (USFU) – Utrum sub ente analogo aliqua universalia sunt ponenda extra signa humanitus adinventa et raciones ad intra (USEA) z r. 1406–1407. Kromě toho je na základě odborného rozboru F. Šmahela Jeronýmovi dnes připisována i doposud anonymní kvestie Utrum mundus architipus, qui est multitudo ydearum in mente divina eternaliter relucencium, rerum huius mundi sensibilis sit concausa potissima, racio et exemplar (UMAQ). 34

Ve svých písemnostech Jeroným s posměchem odmítá „moderní“ nominalistické pojetí, podle něhož jsou univerzálie pouhými jmény, a dovolává se nauky Augustina, Anselma Canterburského a dalších myslitelů, kteří viděli vyvrcholení univerzálií v ideách Boží mysli, jejichž celek pak tvoří věčný vzorový svět. 35 Od světa stvořeného, vytvořeného a zformovaného z hmoty se vzorový svět v Boží mysli liší svou pouhou stvořitelností, formovatelností a myslitelností. 36 Společným znakem všech uvedených přívlastků vzorového světa je možnost (possibilitas). Věci a jevy neschopné existence nemohou mít ani svou vzorovou ideu v Boží mysli. 37 Předpokladem existence jsoucna v časovém řádu je totiž vnitřní možnost tohoto jsoucna v řádu věčnosti.

Božské ideje nejsou však jen vzorovými příčinami stvořených věcí, ale též jejich příčinami účinnými. Dávají totiž věcem jejich bytí. Protože však první příčinou všeho stvořeného je sám Bůh, nazývá Jeroným kauzálně působící božské ideje spolupříčinami. 38 Tímto rozlišením dvojí kauzality se opět přibližujeme ke kruciální filosofickoteologické nesnázi v pozadí nauky o idejích, totiž k napětí mezi Jedním a mnohým. Boží bytnost je pouze jedna jediná. Kdyby však v Boží mysli byla též jedna jediná idea pro množinu všech věcí, kdyby tedy např. byl pro živočicha i rostlinu naprosto stejný vzor, zanikla by tím mnohotvárnost světového řádu. Jako je tedy ve smyslovém světě mnohost a rozlišenost, musí být mnohost a rozlišenost i ve světě božských idejí. Musí tedy být v Boží mysli tolik rozlišených idejí, kolik je ve stvořeném světě věcí učiněných nebo učinitelných. 39

Jeroným se též dotýká nesnadné otázky, kam zařadit božské ideje z ontického hlediska. Božská mysl, v níž se nacházejí ideje, je nadčasovou, věčnou entitou. Predikát věčnosti náleží tedy i božským idejím. Protože však souhrn těchto idejí tvoří ve svém celku onen vzorový svět, musí být věčný i tento ideální svět. Bůh na něj totiž od věčnosti myslil a od věčnosti ho i chtěl realizovat. Problém věčnosti světa shrnuje Jeroným v závěru, že svět je věčný ve svém ideálním bytí, nikoliv však ve své existenci. 40 Božské ideje není možno zařadit ani do žádné z aristotelských kategorií. Nejsou ani substancí, ani žádným akcidentem. Tím, že každá z idejí je esenciálně sám Bůh, přesahují tyto ideje rámec kategorie podstaty a přísluší jim podle Jeronýma označení „nadpodstatných“ podstat. 41

M. Štěpán z Pálče (kolem 1380–1422). Jako je obecně známou názorová změna, kterou tento pražský mistr prodělal od původního horlivého zastánce Wiclifova učení až nakonec k jeho popírání, tak je zde zřetelný určitý myšlenkový vývoj i v otázce univerzálií. Svědčí o tom srovnání jeho kvestie Utrum universalia habeant solum nude pure esse in intelectu divino vel preter operacionem intelectus creati subsistant realiter in propria forma (UUHS) před r. 1398 a kvestie Utrum deus super mundum architipum seu multitudinem ydearum, que sunt raciones et concause rerum mundi sensibilis, eternaliter dominetur (UDSM) před r. 1409. 42 Ve starší kvestii se podle V. Herolda vyskytuje řada „heterodoxních až kacířských myšlenek“, když se zde např. zastává názor, že každá stvořená věc je co do svého ideálního bytí sám Bůh. A že ono upřesnění „co do svého ideálního bytí“ není koneckonců podle M. Štěpána ani nutno dodávat. Jiným příkladem může být Štěpánovo tvrzení, že každé stvořené jsoucno má své bytí od věčnosti. 43 Jako u mnoha jiných wiclifistů je také zde zmíněn sylogizmus, který ve zjednodušeném podání u filosoficky neškolené veřejnosti zní jako vyložené rouhání. Jestliže je totiž podle Wiclifova pojetí idejí nutné ztotožnit s Boží esencí kterékoliv stvořené jsoucno, vyplývá z toho jako závěr, že Bůh je totožný například i s oslem. 44

Ve své časově mladší kvestii se však Štěpán z Pálče vyjadřuje po věroučné stránce již opatrněji. Zejména se zřetelně distancuje od případné panteistické interpretace svých výroků. Trvá na tom, že žádná věc není ve světě zcela nová, neboť všechno, co jest, má své věčné bytí v Božích myšlenkách. Toto věčné bytí věcí je však odlišné od jejich vlastní časové existence, kterou mají věci ve smyslovém světě. Věčné bytí věcí v Bohu je bytí na způsob, jakým je obraz ve svém vzoru, pojem v chápajícím subjektu nebo účinek ve své příčině. 45 Proto není podle Štěpána správný ani onen příklad s oslem, neboť osel jako takový nemá v Bohu svou vlastní existenci. Vztah dvou světů, věčného v mysli Boží a hmotného v časové skutečnosti, přirovnává Štěpán ke vztahu pečetidla a vytištěného obrazu v pečetním vosku. 46

M. Stanislav ze Znojma (kolem 1360–1414). Tento pražský univerzitní mistr se problémem božských idejí podrobně zabýval v prvních čtyřech kapitolách svého spisu Tractatus de universalibus realibus (Maior), datovaného před r. 1400. Na textu tohoto většího traktátu, připisovaného dříve samému Wiclifovi, je závislý další Stanislavův menší traktát s podobným obsahem. 47 Kromě obvyklých wiclifistických argumentací přichází M. Stanislav s myšlenkou, že nekonečná božská mysl je jakýmsi zcela jasným intelektuálním zrcadlem, v němž se dokonale odráží všechno, co jest. Protože však Bůh vzhledem ke své ontické suverenitě nemůže tyto obrazy věcí přijímat zvenčí, jako je tomu u pozemského zrcadlení, musí tyto obrazy být v něm věčně. 48

Dalším Stanislavovým významným příspěvkem k teorii božských idejí je rozbor vztahu těchto idejí k trojičnému dogmatu. Věren svému realistickému přístupu nepovažuje M. Stanislav božské ideje za pouhé myšlenkové abstrakce, ale za skutečná jsoucna. Podle katolické nauky však můžeme u božské trojice mluvit maximálně o třech jsoucnech věčné povahy, totiž o třech od sebe reálně odlišných božských osobách. Zdůrazněním reality božských idejí by se tyto ideje dostaly na úroveň božských osob a jejich nekonečný počet by nakonec vedl k jistému druhu polyteizmu. 49 Na druhé straně by ztotožnění božských idejí s jejich stvořenými jevy směřovalo k panteistickým závěrům, neboť stvořené bytosti by tím měly božskou přirozenost. 50

Abychom se vyvarovali takovýchto věroučně nepřijatelných závěrů, je podle M. Stanislava nutné aplikovat na tuto problematiku přesný rozlišovací aparát. Obecně je známo, že rozdílnost ( distinctio) mezi předměty není stejného druhu. Něco jiného jest, když jsou složky srovnávaných předmětů po věcné stránce mezi sebou navzájem plně identické a rozlišení vzniká pouze tvůrčí činností rozumu, tedy jakousi intelektuální fikcí. Toto rozlišení přichází v úvahu podle pojetí univerzálií nominalistického a konceptualistického. Naproti tomu vychází realistický postoj z předpokladu, že složky srovnávaných předmětů nejsou po věcné stránce navzájem zcela totožné. V rámci svého přístupu (a parte rei) pak mluví M. Stanislav o trojím druhu rozdílnosti 51:

1. distinctio maxima (essencialis et realis) – důvod reálnosti rozdílu spočívá v předmětech samých, předměty mají navzájem odlišnou bytnost, např. Bůh – tvor, akcident bělosti – běloch;

2. distinctio media (realis et non essencialis) – reálnost rozdílu při identitě bytnosti, např. vzájemný rozdíl mezi božskými osobami při totožnosti božské bytnosti, rozdíl mezi podstatnou látkou a podstatnou formou ve hmotném kompozitu;

3. distinctio minima (formalis non realis) – tento nejnižší stupeň rozdílu se od rozdílu čiře myšleného liší tím, že rozum zde rozdílnost mezi srovnávanými předměty nevytváří, ale pouze ji konstatuje; např. rozdíl mezi božskou bytností a některou z božských osob.

M. Prokop z Plzně (†1457). Postoj tohoto pražského mistra k problematice božských idejí je znám již z jeho vehementní obhajoby Wiclifových spisů obecně a zvláště podrobnou obhajobou Wiclifova traktátu „De ideis“ ( Defensio tractatus De ideis magistri Wykleph) 52, čímž M. Prokop 31. 7. 1410 odmítavě zareagoval na pokyn pisánského vzdoropapeže Alexandra V. k odstranění Wiclifových písemností a na příkaz pražského arcibiskupa Zbyňka k jejich spálení. I kdyby byla pravdivá tvrzení církevních činitelů, že Wiclifovy spisy obsahují četné hereze, není to podle Prokopa důvodem k ničení těchto spisů, podobně jako jsou v církevním prostředí tolerovány věroučné omyly ve spisech Aristotela, Avicenny a dalších četných autorů pohanských i křesťanských. Navíc pokud jde o Wiclifův traktát „De ideis“, je tento spis podle Prokopova mínění prost jakékoliv hereze. 53

Argumenty zhruba shodnými s jinými českými wiclifisty zdůvodňuje M. Prokop svůj pozitivní postoj k wiclifizmu jak v uvedené „Obraně“, tak i ve vypracování kvestie Utrum simpliciter necessario multitudo ydearum prerequiritur ad multitudinem productorum (USNM) pro Husův quodlibet v r. 1411. Významné však zde je Prokopovo diskutabilní upozornění, že božské ideje mohou mít svůj předmět vždy jen v mimobožské oblasti. Podle M. Prokopa nemůže mít ideu sebe sama ani trojjediný Bůh, ani žádná z božských osob. Vše, co je v Boží niternosti, je totiž absolutně nutné (necessarium). Zatímco božské ideje obsahují v sobě jistý stupeň pouhé možnosti (possibilitas), neboť se odnášejí jen k věcem pouze nahodilým. Z tohoto důvodu je podle M. Prokopa též nesmyslné zvažovat, zda jest v Bohu nějaká reflexní idea samotných božských idejí. 54

M. Matěj z Knína (†1410). Problémem božských idejí se tento pražský mistr zabývá ve své přípravě kvodlibetní kvestie Utrum mundus architipus, ad cuius similitudinem iste mundus sensibilis est productus, sit multitudo ydearum in mente divina eternaliter refulgens (UMAA), kterou pak pro disputaci v lednu 1409 vypracoval M. Pavel z Prahy. V přípravě kvestie se M. Matěj z Knína mimo jiné zabývá závažnou otázkou, zda smyslový svět je v Boží mysli předznamenám vzorovou ideou jedinou, či celým jejich množstvím. Pro první možnost, že všechny stvořené věci jsou v Boží mysli vyjádřeny jednou jedinou ideou, mluví fakt, že Bůh je jsoucnem absolutně jednoduchým. Pak je ovšem obtížně vysvětlitelná reálná mnohost stvořených věcí a reálná rozdílnost mezi jejich esencemi. Tato reálná mnohost a rozdílnost ve stvořeném světě mluví tedy spíše ve prospěch mnohosti božských idejí. To však bohužel vede k závěru, že v Bohu je více reálně od sebe odlišných věcí, než jsou tři božské osoby. Východisko z těchto aporií naznačuje M. Matěj z Knína svým chápáním reálného rozdílu ve smyslu rozdílu formálního, přičemž každá božská idea má povahu jakéhosi formálního semena či kořenu příslušné stvořené či stvořitelné věci. 55

M. Matěj z Janova (asi 1350–1394). Pro tohoto pražského univerzitního zastánce wiclifizmu je množina božských idejí totožná především s druhou božskou osobou, která jakožto Bůh Syn je neměnnou a věčnou formou všech stvořených věcí a dárcem všech stvořených forem. Kromě toho, že toto věčné Slovo Boha Otce je vnitřním principem všech věcí, je též i vnějším základním pravidlem, podle něhož se řídí lidský život. 56

Audiatur et altera pars . S druhé strany je známo, že se celá řada pražských univerzitních mistrů s wiclifizmem názorově neshodovala. Nakolik se však pražská univerzita stávala jednoznačně kališnickou, katolicky smýšlející mistři Prahu opustili.

M. Prokop z Kladrub (asi 1380–1453). V husitském období hlavní představitel českého katolického tábora, v exilu na univerzitě v Lipsku, pak děkan svatovítské kapituly, za sedisvakance administrátor pražského arcibiskupství. Svou vědeckou činnost zaměřil především na zápas s utrakvizmem. 57 Problematikou božských idejí se zabýval v přípravě kvodlibetní kvestie Utrum singulorum encium secundum quemlibet modum ipsorum essendi ydee in mente divina eterna in eodem genere cause sint ponende (USES) z r. 1417. 58 I když v této přípravě kvestie převládají důvody proti existenci idejí nad argumenty přejnými, nedá se říci, že by zde byla nauka o idejích jako taková odmítnuta. Spíše je patrná snaha tohoto mistra eliminovat z nauky o idejích panteistické a jinak heterodoxní prvky.

M. Jan Arsen z Langenfeldu (†1394). Otázkou idejí se tento pražský mistr německé národnosti obíral ve své kvestii Utrum ydee aliqua racione cogente propter generacionem rerum naturalium sunt ponende (UYAR) kolem r. 1394. Relevantním příspěvkem k teorii idejí je jeho názor, že o ideách lze mluvit dvojím způsobem: jednak ve smyslu neměnných myšlenek Božích, pokud mají vztah k věcem stvořeným či stvořitelným. Jednak („aristotelsky“) ve smyslu společných esencí jednotlivin, kteréžto esence však nemají svou vlastní existenci. Tomuto nominalistickému pojetí idejí jakožto pouhých abstrakcí, jež nemají esse extra animam, dává M. Arsen přednost. 59

M. Jan z Münsterbergu (= Ziebice, Slezsko, 1350–1416). Tento mistr hlásící se k umírněnému realizmu má zásluhu o přesnější systemizaci problému univerzálií. Podle něho jsou univerzálie dvojího druhu: universale loycale (v řádu poznání), dělící se na universale in enunciando, in distribuendo et in significando vel supponendo, a na universale reale (v řádu bytí), dělící se na universale in causando, in essendo et in participando. Pokud jde o universálie in essendo, nesouhlasí Münsterberg jen s takovým jejich výkladem, který by zcela ztotožnil obecný pojem s jeho jednotlivinou. 60

5. Důsledky wiclifské nauky pro věroučnou nauku o Bohu

Po stručném přehledu náhledů na univerzálie v písemnostech Wiclifa a pražských univerzitních mistrů se nyní zamysleme nad tím, jaké důsledky mají uvedené názory pro věroučnou nauku o Bohu jako takovém. Zdá se sice, že trhliny v harmonii pojmu Boha působené wiclifskou naukou nositele tohoto učení příliš neznepokojovaly. Byli zřejmě až příliš zaujati praktickými sociologickými a ekléziologickými aspekty Wiclifova učení, než aby se trápili jeho nesnadno řešitelnými teoretickými aporiemi. Snad jim též v hloubi jejich duší vězel červ zpochybňující jakýkoliv naukový soulad v podobě teorie o dvojí pravdě: filosofické a teologické. Tato dichotomie pravdy je u mnohých dodnes funkčním postojem přesahujícím rámec jednotlivých náboženských systémů a opírajícím se o implicitní přesvědčení, že duchovní osobnost může být svým praktickým hlásáním prospěšná transcendentním záměrům, i když je současně na štíru s principy formální logiky. Avšak vzhledem k tomu, že jedna objektivní pravda nemůže být v rozporu s jinou, taktéž objektivní pravdou, jsme nuceni se na problém univerzálií zadívat syntetizujícím pohledem, zahrnujícím aspekty filosofické i teologické.

Jak již bylo naznačeno v úvodní části této studie, je teologickou artikulací biblického Božího prohlášení „Jsem, který jsem“ (Ex 3, 14) nauka o exkluzivní jedinosti metafyzické Boží bytnosti. 61 Na rozdíl od všech ostatních jsoucen, u nichž sloveso „býti“ plní zejména funkci pouhé spojky mezi subjektem a predikátem, ale samo o sobě je obsahově zcela prázdné, je Boží bytí přes jednoduchost Boží podstaty naopak nekonečně plné. Tuto nekonečnou jednoduchou plnost nedokáže pochopit lidská poznávací schopnost, která je složená, jinak, než že si onu plnost přizpůsobí své složenosti. Podobně jako když se paprsky bílého světla při svém dopadu na průzračný hranol rozloží do škály spektrálních barev, tak i božství samo v sobě jednoduché se při svém promítnutí do složené poznávací schopnosti začne nutně jevit jako složené z mnoha vlastností. 62

Jaký je pak ale rozdíl mezi božskou podstatou a jejími vlastnostmi? Odpovíme-li s krajními nominalisty, že jde o rozdíl pouze myšlený (distinctio pure mentalis), dojdeme k závěru, že Bůh ve skutečnosti žádné vlastnosti nemá a výpovědi biblické i teologické jsou pouhou hrou se slovy. Odpovíme-li s extrémními realisty, že jde o rozdíl věcný (distinctio realis), rozpadne se nám Bůh pojmově na množství božských realit. Protože jedním z nejvýznačnějších Božích atributů je jeho nekonečná poznávací schopnost, projevující se právě jeho věčnými myšlenkami, spadá hlavní teologický problém univerzálií vjedno s výše uvedenou otázkou rozdílu mezi božskou podstatou a jejími vlastnostmi. Navíc je třeba do pokusů o řešení problému zakalkulovat i poměrně zřídka zdůrazňovanou okolnost, že absolutní Boží poznávací mohutnost se netýká pouze všech univerzálií, ale též i všech konkrétních jednotlivin.

Jak bylo patrné z přehledu názorů Wiclifa a jeho pražských stoupenců na problém univerzálií, dostali se tito akademikové do věroučně sporných závěrů ohledně pojmu Boha především svým zdůrazňováním identity božské podstaty a božských idejí. Z toho totiž vyplývá též identita božského niterného světa se světem stvořeným. Tímto panteizujícím přístupem se podle R. Kalivody 63 wiclifisté stávají předchůdci panteizmu Barucha Spinozy (†1677) s jeho pouze modálním rozdílem mezi Bohem jakožto natura naturans a světem jakožto natura naturata.

Před ztotožňováním wiclifizmu s panteizmem však varuje Stanislav Sousedík 64 s poukazem na to, že se zde jedná o určité nedorozumění. U Wiclifa nejde podle Sousedíka o reálnou identitu Tvůrce a tvorů, ale pouze o intentionální identitu božského vzoru a stvořeného napodobení (idea – ideatum). Touto připomínkou, že není identita jako identita, se naše pozornost začíná stáčet k druhému prvku problematiky. Totiž že se Boží podstata od Božích idejí přece jen něčím musí lišit. Zřejmě právě zde někde v zaměření na rozdílnost Boží podstaty vzhledem k jeho atributům a v teoretickém prohloubení různých možných odstínů rozdílnosti se nachází východisko z aporie jedinosti a mnohosti v Bohu.

Tento směr z pražských wiclifistů nejvýrazněji naznačil M. Stanislav ze Znojma. Vraťme se tedy k jeho již výše uvedenému rozboru druhů rozdílnosti. M. Stanislav začíná svou analýzu otázkou, zda a v jakém smyslu lze tvrdit, že Bůh má totožnou podstatu např. s člověkem, oslem nebo kamenem. Zcela jistě by bylo podle M. Stanislava herezí se domnívat, že Bůh má s tvory numericky stejnou podstatu. Je však podle něho naopak připustné hájit identitu božské a stvořené podstaty v analogickém smyslu, ovšem za předpokladu jejich číselné rozdílnosti. Analogická totožnost podstaty Boha a stvořených věcí spočívá v pojmu bytí, které přisuzujeme jak Bohu, tak tvorům. V rámci této analogické identity jsou však mezi bytím Boha a bytím tvorů i zřejmé rozdílnosti.

Na platformě trojstupňového Stanislavova členění rozdílnosti přísluší diferenci mezi Tvůrcem a tvory nejvyšší stupeň reálné rozdílnosti, která se označuje jako rozdílnost podstatná (differencia essencialis et realis). V nitru Boha samého pak přichází podle M. Stanislava v úvahu „střední“ stupeň reálné rozdílnosti, který se týká rozdílu mezi třemi božskými osobami, jež jsou sice od sebe reálně navzájem rozdílné, avšak mají stejnou podstatu (differencia realis et non essencialis). Nejnižší stupeň rozdílnosti v Božím nitru je mezi božskou podstatou a božskými osobami. Tento rozdíl není rozumem vytvářen, ale je dán z povahy věci; a je to právě rozum, jenž tuto rozdílnost konstatuje (differencia racionis vel formalis non realis). 65

M. Stanislav byl toho názoru, že aplikací tohoto formálního rozdílu i na vztah mezi božskou podstatou a božskými idejemi uchránil realistický náhled na univerzálie od nebezpečí polyteizmu i panteizmu. Každá božská idea stvořených věcí je podle M. Stanislava sice totožná se samým Bohem esenciálně, nikoliv však formálně. Ač se totiž v případě božských idejí jedná o vzorové formy, neformují tyto formy samu božskou esenci, ale právě jen věci existující mimo Boha. 66 Je tedy podle M. Stanislava božským idejím sdělena i božská bytnost, ovšem bez formy.

Podobně se božské ideje liší i od svých příslušných stvořených věcí. Bytnost ideje (esse ideale) je vyšší než bytnost stvořeného napodobení (esse creatum). Idea není tedy totéž, co ideatum. I když jsou sice ideje formami stvořených věcí, nejsou jejich ontickými součástmi neboli jejich podstatnými formami (formae substantiales) podle hylemorfního schématu, ale pouze formami vzorovými (formae exemplares). Tento formální rozdíl pak M. Stanislav aplikuje dvojím způsobem. Jednak na diferenci mezi božskou esencí a božskou idejí, jednak na diferenci mezi božskou idejí a příslušnou stvořenou věcí, čímž v důsledku připouští i dvojí systém univerzálií. Jednak nadpřirozený systém božských idejí odpovídající stanovisku „universalia ante rem“, jednak přirozený systém obecných pojmů odpovídající stanovisku „universalia in re“. 67

6. Problém formálního rozdílu a esencí věcí v Boží mysli

Z dosud řečeného tedy vyplývá, že věroučná ortodoxie nauky o božských idejích v díle M. Stanislava a některých dalších wiclifistů stojí a padá s koherentním použitím pojmu formálního rozdílu (distinctio formalis). Tím ovšem stojíme před úkolem objasnit, co je vlastně přesným obsahem tohoto pojmu. St. Sousedík upozorňuje, že pojem distinctio formalis se obsahově zcela nekryje s příbuznými pojmy ve standardní tomistické terminologii. Nekryje se zcela ani s tomistickým označením „distinctio rationis“, neboť tuto diferenci vytváří rozumová činnost, zatímco u formální distinkce je diference rozumem již předpokládána. Nekryje se však zcela ani s tomistickým označením „distinctio virtualis“, neboť tam je takto označována pouhámožnost rozumového rozlišení (distinguibilita). Zatímco zde je rozlišení též aktuální. Navíc zde přistupuje i okolnost, že předměty lišící se mezi sebou formálně nejsou podle pojetí M. Stanislava ze Znojma navzájem od sebe reálně počítatelné. Sousedík proto dochází k závěru, že obsah označení distinctio formalis u českých realistů v Husově době je totožný s obsahem, který tomuto označení dává Jan Duns Scotus. 68

Intelektuální wiclifizmus, jenž se těmito otázkami zabýval, se ovšem v Čechách prakticky rozplynul v bouřích lidového husitství. Další cesta sporů o univerzália již opouští pražskou univerzitu i české království a směřuje do jiných zemí. Ve scotistickém táboře se problémem božských idejí detailně obíral Scotův žák Franciscus de Mayronis OFM , narozený kolem r. 1280 v Mayronnes, dept. Basses-Alpes, který přednášel v Paříži a zemřel r. 1327 v italské Piacenze. Své stanovisko k danému problému uložil tento De Mayronis především ve spise Tractatus De esse essentiae et existentiae, nazývaným též krátce „Vinculum “ . 69 Podle jeho nauky má každá věc dvojí bytí: esenciální a existenciální. K esenciálnímu bytí patří všechny predikáty, které dotyčné esenci nutně náleží (např. u člověka rozumovost). K existenciálnímu bytí naproti tomu patří nahodilé predikáty, bez nichž by dotyčná esence nepřestala být tím, čím jest (např. u člověka spravedlnost). V Boží mysli mají své esenciální bytí všechny stvořitelné věci „před“ svým faktickým stvořením. Předložka „před“ zde ovšem nemůže znamenat něco ve smyslu pozemského času, protože časová posloupnost se týká pouze věcí již existujících. A tuto svou vlastní existenci věci bytující v mysli Boží právě nemají. Takže výraz „před“ vyjadřuje pouze nezávislost esenciálního bytí věci na případném aktu stvoření, kterýžto akt není nutný, ale jen nahodilý. 70

Dále se tážeme: jsou esence stvořitelných věcí v Boží mysli před svým stvořením něčím, anebo jsou pouhým nic? Úkon stvoření se sice definuje jako vytvoření bytí z ničeho (productio entis ex nihilo) a z ničeho nemůže nic povstat (nihil non est producibile), avšak naproti tomu víme, že Bůh má od věčnosti schopnost tvořit všechno stvořitelné bez jakéhokoliv dalšího ontického předpokladu. Dále též víme, že Bůh zná esence všech stvořitelných věcí a že je rozhodnut svou vůlí některé z těchto esencí realizovat. Tyto esence tedy musejí být něčím. 71 A čím tedy jsou?

De Mayronis na tuto otázku odpovídá tak, že tyto esence v mysli Boží jsou jsoucny, nikoliv však jsoucny reálnými, ale jsoucny v možnosti k existenci ( entia in potentia). 72 Vztah těchto potenciálních jsoucen k Bohu spočívá v tom, že Bůh je jejich příčinou formální (jeho podstata je jejich vzorem). Bůh však není jejich účinnou příčinou, neboť je ještě mimo sebe nerealizoval. 73

Pokud jde o rozdíl mezi esencemi stvořitelných věcí v mysli Boží a esencí samého Boha, je De Mayronis přesvědčen, že zdenemůže být totožnost. Tyto esence věcí jsou totiž ve stavu pouhé možnosti a nejsou skutečné. Naproti tomu Bůh nemá ve své podstatě žádnou neuskutečněnou možnost, neboť je čirou skutečností. 74 Přesto však nutný rozdíl mezi Bohem a esencemi stvořitelných věcí v jeho mysli nelze nazvat přesně vzato rozdílem reálným. Reálný rozdíl totiž může platit pouze mezi existujícími věcmi. Avšak stvořitelná jsoucna jsou jen stvořitelná, nikoliv stvořená. Takže neexistují. Existovat neznamená totiž jen být něčím, ale navíc být něčím též mimo svou příčinu. Být „exteriorizován“. A esence stvořitelných věcí mají své bytí právě jen v Boží mysli a mimo ní nejsou. De Mayronis z toho uzavírá: Mezi Bohem a idejemi stvořitelných věcí není reálný rozdíl. Avšak přesto je mezi nimi vztah vzájemné kontradikce. Je tedy nutné připustit mezi nimi rozdíl, který „ex natura rei“ něco vypovídá o vztahu mezi Bohem a jeho tvory. Tedy rozdíl zakotvený v podstatné odlišnosti božské a mimobožské esence (rozdíl esenciální). A vzhledem k odlišnosti specifické formy idejí od božské podstaty lze tento rozdíl nazvat též rozdílem formálním. 75

K problematice božských idejí se De Mayronis vyjadřuje též ve čtyřech kvestiích svého komentáře k Sentencím Petra Lombardského. 76 Zde De Mayronis připomíná, že je třeba u božských idejí rozlišovat jejich teologické a metafyzické pojetí. Teologické pojetí má na zřeteli akty, jimiž Bůh poznává stvořitelná jsoucna. Tyto úkony musejí být reálně i esenciálně totožné s Boží podstatou. Metafyzické hledisko si však u božských idejí všímá objektivního korelátu idejí. Tedy toho, co Bůh svými poznávacími akty poznává. Tento předmět v metafyzickém pohledu pochopitelně s Božím poznáním identickým není. Právě ztotožňování aktu Božího poznání s jeho objektivním předmětem vede k nesprávným závěrům. Jako např. že by určitý stvořitelný kámen byl totožný s Božím poznáním tohoto kamene a jeho případné stvoření by se odehrálo uvnitř Boží podstaty.

S. Sousedík k tomu podotýká, že zmíněným rozlišením teologického a metafyzického pojetí idejí se De Mayronis vyhnul věroučným komplikacím, které způsobil Wiclif svým tvrzením, že inteligibilní bytí stvořených věcí je věčné a totožné s Boží esencí. Byť se Wiclif snažil zachránit situaci tím, že podobně jako De Mayronis připustil mezi Boží esencí a jeho idejemi formální rozdíl. Navíc nenalezneme v De Mayronisových vývodech ani ono nešťastné Wiclifovo tvrzení, že stvořitelné věci jsou akcidenty božské bytnosti, do nichž se Bůh při jejich stvoření obléká podobně, jako se lidé oblékají do svých šatů. 77

Sám zakladatel scotistické školy Johannes Duns Scotus (1266–1308) vidí problém božských idejí v těsné souvislosti s naukou o tzv. possibiliích. Podle něho Bůh svým intelektem poznává nespočetné množství věcí, které nejsou jím samým. Pokud tyto předměty nejsou ještě stvořeny, mají jakožto božské ideje ontický statut věcí možných (possibilia). Bytí těchto Bohem poznaných předmětů je o něco nižší (esse diminutum), než mají věci již uskutečněné. Označením těchto possibilií přídomkem „formální“ se chce vyjádřit, že tato možná jsoucna se nacházejí kdesi ve středu mezi jsoucny reálnými a jsoucny pouze myšlenými. Nejsou to tedy jsoucna ani reálná, ani pouze myšlená. S reálnými jsoucny mají společné to, že jejich případná existence není vnitřně rozporná. Se jsoucny čistě rozumovými je spojuje naopak okolnost, že vlastní existenci dosud nemají. Vnitřní možnost těchto posibilií pochází podle Scota ze dvou zdrojů: z Boha a z věcí samých. Z božského rozumu principiálně, z bezrozpornosti věcí formálně. 78

Pro věroučné zhodnocení nauky o božských idejích u Wiclifa, pražských wiclifistů a evropských scotistů má mimořádný význam Thomas Netter Waldensis (nar. 1375 Waldon-Anglie, †1430). Tento karmelitán podrobil Wiclifovu nauku podrobné kritice ve svém objemném díle Doctrinale antiquitatum fidei ecclesiae catholicae adversus Wiclevitas et Hussitas. Zde prohlašuje wiclifovské pojetí božských idejí za neslučitelné s katolickou věroukou, zejména pro ztotožňováni Boha se stvořeným světem. Podle Nettera nezachrání před panteizmem Wiclifa ani jeho dodatek, že totožnost Boha a tvorů jest pouze v řádu poznání (in esse intelligibili). Nepomůže zde ani Wiclifem předpokládaný formální rozdíl mezi Bohem a světem. 79 Ve srovnání se Scotovou naukou, podle níž mají stvořitelné věci v božské mysli nižší stupeň bytí (esse diminutum) než věci stvořené, je Wiclifovo pojetí identity Boha a tvorů vzdálenější vůči ortodoxii než pojetí Scotovo. 80 Ostatně kdyby byl wiclifizmus v daném problému pravdivý, pak by podle Nettera byla též likvidována katolická nauka o stvoření z ničeho, neboť tvorové by byli vytvářeni z Boží podstaty. 81

Netterovo stanovisko výslovně přejímá později i reprezentant tomizmu Dominicus Bańez (†1604). S katolickou naukou nejsou podle něho slučitelné nejen vývody Wiclifovy v jeho traktátu „De ideis“, ale ani náhledy Scotovy, jež jsou podstatně shodné s Wiclifovými. 82

Tomismus zastává ve sporu o univerzálie v pohledu přirozené logiky umírněně realistické stanovisko, podle něhož jsou obecniny reálně obsaženy ve svých přislušných jednotlivinách. Nadpřirozené božské ideje týkající se stvořitelných předmětů však nemají žádný vlastní ontický statut, odlišný od božské esence. Je tedy nesprávné uvažovat o nějakém božském způsobu bytí stvořitelných či stvořených věcí. Božské ideje mají podle Tomáše Akvinského (†1274) původ v tom, že Bůh naprosto dokonalým způsobem poznává svou vlastní bytnost a zároveň od věčnosti ví, co a do jaké míry je z jeho esence napodobitelné (imitabilitas) prostřednictvím stvoření. Neboli, čím mohou mít stvořené věci účast (participabilitas) na jeho božství. 83

Na závěr této studie bych chtěl vyjádřit své mínění, že problematika univerzálií, jak se jeví v celém historickém vývoji, včetně postojů Wiclifa a pražských univerzitních mistrů v době kolem Dekretu kutnohorského, v sobě skrývá skutečně nebezpečí jak panteizující identifikace Boha se světem, tak i vnitřní rozpornosti pojmu Boha. Toto nebezpečí se snaží eliminovat někteří wiclifovští a scotističtí aktéři sporu zavedením formálního rozdílu mezi Boží podstatu a Boží ideje. Nakolik však ani tento pouze formální rozdíl není podle mého názoru v úplné shodě s věroučným požadavkem absolutní Boží jednoduchosti, zdá se, že vyrovnané řešení poskytuje spíše zmíněná tomistická argumentace, zcela ztotožňující božské ideje s Boží podstatou, pokud je tato podstata napodobitelná.

Abstrakt

Studie byla vypracována na podkladě autorova referátu v rámci mezinárodní konference s názvem „Univerzity, zeměpáni a zemské církve: Dekret kutnohorský (1409) v kontextu doby od založení Univerzity Karlovy (1348) do augšpurského náboženského míru (1555)“, která se konala ve dnech 22.–24. 1. 2009 v pražském Karolinu. 84 Je sice pravda, že pozornost badatelů zkoumajících teologické pozadí zmíněného historického období byla doposud ponejvíce zaměřena na ekléziologickou oblast, na otázky kánonickoprávní, na teologii svátostí zejména pokud jde o eucharistii a na církevní nauku o odpustcích, avšak doba kolem Kutnohorského dekretu byla též obdobím, kdy v českém univerzitním prostředí vrcholil filosofický spor o univerzálie 85, který byl z teologického hlediska sporem o podstatu Božího myšlení. Těmito důsledky sporu o univerzálie pro nauku o Bohu se studie zabývá. Po uvedení do problematiky obsahuje text studie stručný historický nástin vzniku problému. Dále se snaží zachytit podstatu obtíží, jež po věroučné stránce problém univerzálií působí jednak v díle J. Wiclifa a jednak v pojetí tehdejších pražských univerzitních mistrů. Připomínají se závažné důsledky problému pro vztah Božího poznání a Boží podstaty, a tím i pro vztahy mezi Boží bytností a jeho atributy. Nakonec studie naznačuje různé možnosti řešení věroučných potíží, jež s otázkou univerzálií souvisejí.

Summary

A period of history around the year when The Decree of Kutna Hora was issued (1409) presented a time when the philosophical disputation about universals reached its peak in Czech academic society. From the theological point of view the disputation meant a dispute about the essence of God’s thinking. The study deals with consequences of the philosophical disputation about universals for the teaching about God, including a short introduction into the problem and a brief historical overview how the problem had evolved. Author also tries to embrace the gist of difficulties caused by the problem of universals in the works of J. Wycliffe in regard of the teaching of the Church, and also in concepts of Prague academic scholars of those days. Author calls attention to serious consequences for a relation between God’s knowing and God’s essence and therefore for relations between God’s being and his attributes. Finally author mentions different ways how to solve the difficulties connected with the problem of universals in regard of the teaching of the Church.

Poznámky:

• 1. KÄLIN, B., Lehrbuch der Philosophie I. 5. Aufl., Sarnen (Schweiz) 1957, s. 365n.

  2. ES 3001: „…Deum verum…intellectu ac voluntate omnique perfectionis infinitum…“

  3. Viz WOLF, V., Teoretické kořeny islámských sporů. In: Distance. Revue pro kritické myšlení. Praha, 10 (2007), č. 2, s. 24–33.

  4. Např. HEROLD, V. Pražská univerzita a Wyclif. UK Praha 1985, zejm. s. 234n.; KALIVODA, R. Johannes Wyclifs Metaphysik des extremen Realismus und ihre Bedeutung im Endstadium der mitteralterlichen Philosophie, In: Miscellanea Mediaevalia 2 (1963), s. 716–724.

  5. SANGUINETI, J. J. Logica. Universidad de Navarra, Pamplona 1985, s. 50n.

  6. BOËTHIUS, A. M. T. S. Commentaria in Porphyrium a se translatum, Liber I, In: MIGNE, J. P. Patrologiae latinae cursus completus, Paris 1844–1862 (zkr. PL ) 64, 82: „Mox de generibus et speciebus illud quidem, sive subsistant, sive in solis nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita: et circa haec consistentia dicere recusabo.“

  7. SARANYANA, J. I. Historia de la filosofia medieval, Universidad de Navarra, Pamplona 1985, s. 77.

  8. HEROLD, V. ,o.c., s. 26.

  9. AUGUSTIN, De diversis quaestionibus octoginta tribus liber I , PL 40, 30: „Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur.“

  10. SARANYANA, J. I., o. c., s. 59.

  11. PSEUDO-DIONYSIUS AREOPAGITA, De divinis nominibus, cap. 4, 1, In: MIGNE, J. P. Patrologiae graecae cursus completus, Turnhout 1969–1977 (zkr. PG ) 3, 694B: „Quemadmodum enim sol ille noster non cogitatione aut voluntate, sed eo ipso quod est, illuminat universa…sic etiam ipsum bonum…ipsamet substantia sua, rebus omnibus, pro cujusque captu, totius bonitatis suae radios affundit.“ SARANYANA, J. I., o. c., str. 70n.

  12. SARANYANA, J. I., o. c., s. 102–106; JOANNES SCOTUS ERIUGENA, De divisione naturae libri quinque, II, PL 122, 441B: „…secunda (natura) in eam, quae creatur et creat…“ 523 D: „Deus siquidem non est totum creaturae, neque creatura pars Dei.“

  13. SARANYANA, J. I., o. c., s. 134–150; HEROLD, V. o. c., str. 42–47.

  14. ABAELARD P. Historia calamitatum, PL 178, 119 B: „Erat autem in ea sententia de communitate universalium, ut eamdem esentialiter rem totam sistere singulis suis inesse astrueret individuis; quorum quidem nulla esset in essentia diversitas, sed sola multitudine accidentium varietas.“

  15. HUGO de S. VICTOR Eruditionis didascalicae libri septem, I, PL 176, 748 B-C: „Quid sit natura…archetypum exemplar rerum omnium, quod in mente divina est…unius cujusque rei primordialem causam suam: a quo non solum esse, sed etiam tale esse habeat.“ GILBERT de POITIERS In librum de duabus naturis et una persona Christi Manlii S. Boëthii Gilberti Porretae Commentaria, PL 64, 1375 C: „…generales et speciales subsistentiae, subsistunt tantum, non substant vere…verum etiam substant individua, quoniam et accidentibus ut esse possint ministrant…“ De sex principiis, PL 188, 1259 D: „…universalitas a natura constet, quippe quae prodeat a singulis…“

  16. ES, s. 261 (et § 808): „Quod Deus est omnia.“

  17. SARANYANA, J. I., o. c., s. 192; HEROLD, V. , o. c., s. 49n.

  18. HEROLD, V., o. c., s. 81 pozn. 65; rkp NK Praha XXIII F 58 f. 70v: „Ydea est forma eterna in mente divina, ad cuius exemplar Deus est productivus creature.“

  19. Ibidem, „…si quaeratur, quid est talis producibilitas, dicitur, quod nihil essencialiter nisi Deus…“

  20. HEROLD, V., o. c., s. 89–93.

  21. Ibidem, str. 90, pozn. 112 ; rkp BJ Kraków 848 f. 42 rb-42 va: „iste asinus est iste Deus, ergo iste Deus est iste asinus. Et eadem ratione arguitur de qualibet creatura.“

  22. Ibidem, s. 109n.

  23. Ibidem, s. 77, 109.

  24. L´Hérésie de Jean Huss, II, Louvain 1975, s. 877–894.

  25. ŠMAHEL, F., Jan Hus a viklefské pojetí universálií. In: Acta Universitatis Carolinae – Historia Universitatis Carolinae Pragensis, 1981, XXI, 2, s. 56. ( UOTF): „…terra et aqua produxerunt animancia secundum genus suum et in genere suo secundum species suas et in species suas (Gen. I). Sed per genera et species non possunt intelligi genera et species post rem … nec … ante rem in exemplando sicut sunt ydee in mente divina… Igitur oportet intelligi in re genera et species animatorum in essendo…“

  26. USNM, In: Magistri Iohannis Hus QUODLIBET (ed. B. RYBA), Orbis Praha 1948, s. 154–157.

  27. USNM, s. 155n: „Multitudo productorum est et non potest nec potuit esse simpliciter, nisi multitudo racionum illorum productibilium eternaliter precederet … aliam racionem est dare, qua Deus produxit C effectum, et aliam, qua produxit B effectum…“

  28. USNM, ibidem: „Non simpliciter necessario multitudo productorum est…quia contingenter multitudo productorum est … tunc claudit contradiccionem formalem ydeam esse…“ „Ydea et creatura cum sua ydea distingwitur secundum essenciam, vel non. Si primum… Consequens falsum, quia esse ydee est esse creature ydeate… Si vero non distingwitur… Consequens falsum, cum ydea sit Deus et ydeatum pura creatura.“ „Ydee nec sunt substancie nec accidencia, quod est contra illud Philosophi: Singulum inconpositorum aut significat substanciam aut qualitatem.“ „…quod Deus haberet ydeam peccati…sequitur, quod peccatum secundum esse ydeale sit Deus.“

  29. Spisy M. Jana Husi. Super IV Sententiarum. Ed. V. Flajšhans, Praha 1904.

  30. Super IV Sententiarum, I, dist. XXXV, 3: „…omnis sciencia ponit in sciente habitum vel actum elicitum; sed non sic est de Deo, cum omnis habitus vel actus elicitus est posterior illo, cius est…“ „…duplex est Dei sciencia…Absoluta sciencia Dei est ipsa divina essencia, qua cognoscit se eternaliter ad intra; sciencia vero Dei respectiva est sciencia, qua scit res ad extra, que est relacio Dei ad scitum…“ „…videtur Deum habere duplicem scienciam de qualibet creatura: unam, que est absolute necessaria, cum sit suum intelligere terminatum ad scitum secundum esse intelligibile; et aliam, que est contingens, terminata ad scitum secundum esse existere…“ „...ut patet per S. Thomam Ia parte Summe q. 9 articulo 5.“

  31. Ibidem, dist. XXXVI, 3: „…utrum Deus cognoscit mala…malum autem, ut huiusmodi, nec habet essenciam, nec similitudinem. Videtur ergo, quod malum cognoscitur per bonum… Deus habet noticiam malorum non per se,…sed per speciem habitus oppositi sicud tenebre per lucem cognoscuntur…“

  32. Super IV Sententiarum, II, Incepcio, q. II, 2: „…mundus sensibilis dicitur ad differenciam mundi architipi, qui solum est intelligibilis, existens exemplar eternum mundi sensibilis…“

  33. ŠMAHEL, F. Jeroným Pražský, Praha 1966, s. 49–57.

  34. UAPR, rkp Národní knihovny ČR X E 24, f. 250v – 253v; USFU-USEA, rkp Národní knihovny ČR X E 24, f. 178r – 190v;UMAQ, rkp Národní knihovny ČR V H 13, f. 6v – 11v; ŠMAHEL, F. Univerzitní kvestie a polemiky Mistra Jeronýma Pražského. In: AUC-HUCP XXII, 2, s. 7–41.

  35. UMAQ, rkp NK V H 13, f. 8r: „Ecce quam concors de hiis rebus est antiquorum sentencia! Modernorum vero presencium annorum valde discors, et specialiter illorum, de quibus credo Hugo dicit derisive:´At sunt philosophi, qui nudum nomen et umbram nominis arripiunt…‘“ V H 13, f.7r: „Mundus architipus est. Probatur: Multitudo omnium racionum idealium in mente divina, secundum quam Deus racionabiliter omnium factibilium est factivus et formativus est. Igitur conclusio vera.“

  36. Ibidem, f. 6v: „…ista nomina producibilitas, intelligibilitas, factibilitas, creabilitas, formabilitas … racio eterna, exemplaris ydea idem significant, quamvis diversis modis.“

  37. Ibidem, f. 8v: „Nullum inpossibile et nihil, quod non potest esse, habet ydeam in mente divina. Probatur: Cuiuslibet rei, habentis ydeam, producibilitas precessit rei existenciam, sed nullius inpossibilis producibilitas precessit rei existenciam, ergo…“

  38. Ibidem, f. 9r: „Ydee ad causacionem alterius cause, puta, prime, concurrunt et requiruntur…igitur sunt concause rerum mundi sensibilis…“

  39. Ibidem, f. 8r – 8v: „Cuiuslibet rei facte et factibili est una propria ydea et distincta et eterna in mente divina artificis … alias secundum eandem penitus racionem produceretur homo et asinus, asinus et leo, et sic esset penitus ydemptitas et periret ordo et diversitas rerum…“ HEROLD, V. Ibidem, s. 208 a pozn. 387.

  40. Rkp NK Praha V H 13, f.10v: „Deus ab eterno intellexit mundum esse, igitur eternaliter voluit mundum esse… Respondetur concedendo totum argumentum et quod mundus fuit in ydeali esse, licet non in existencia.“

  41. USFU, cit. podle HEROLD, V. Ibidem, s. 262, pozn. 449: „Quamvis forme ydeales neque facte nec create sunt, ipse tamen nequaquam in seipsis subsistunt… Quamvis forme universales eterne nec sunt substancie neque accidencia, quelibet tamen earum est supersubstancialis substancia…quia quelibet formarum huius modi est essencialiter ipse deus…“

  42. UUHS, rkp NK Praha X H 18, f. 103r – 106r; UDSM, rkp NK Praha X H 18, f. 113r – 117v.

  43. HEROLD, V. Ibidem, s. 185, pozn. 249: „Omnis creatura secundum esse intelligibile vel ideale est Deus“; pozn. 250: „Quodlibet ens sive creatura habuit esse ab aeterno“.

  44. STEIN, E. Wiklif a t. zv. výstřední český realismus. In: Český časopis historický, XLVII (1946), str. 70, ( UUHS): „…attamen negarem occasionem errandi inperitis in ista materia racione infirmitatis et inpericie materie concipientis et precipue male interpretantibus, qui susurrant in angulis: Iste magister concedit publice in scolis, quod omnis creatura est deus, et asinus est deus…“

  45. UDSM, rkp NK Praha X H 18, f. 116r: „Nichil simpliciter de novo incipit vel incepit esse. Patet, quia inpossibile est, quod aliquid sit primo sic, quod nunquam prius fuisset,cum quodlibet tale secundum primam racionem et perfeccionem essencialem ab eterno fuit in mente divina“; f. 115v: „Quelibet res huius mundi sensibilis habet esse in Deo secundum modum essendi, sicut exemplatum in exemplante, sicut intellectum in intelligente et perfectum in perficiente et universaliter sicut causatum in sua causa…“

  46. HEROLD, V. Ibidem, s. 182 a pozn. 227.

  47. Tractatus „Maior“, rkp NK Praha, VIII E 11, f. 145r – 190v. Tractatus „Minor“, ed. SEDLÁK, J. M. Jan Hus, příloha VIII., str. 81–93.

  48. STEIN, E., o. c., s. 62, pozn. 7 ( Tractatus „Maior“, kap. II): „Secundo principaliter argumentatur: cum essencia divina sit speculum intelectuale, verum, mundum, clarum.“

  49. Ibidem, s. 63, pozn. 2–3: „…secundum veritatem katholicam in deitate solum sint tres res eterne, realiter inter se differentes…tamen in mente divina ille idee secundum beatum Augustinum…sunt res…et videntur pocius esse res et raciones reales quam res racionis…Et sic talis idea formaliter esset filius dei naturalis vel spiritus sanctus, quod nefas est dicere, quia tunc essent multi filii dei vel spiritus sancti in divinis.“

  50. Ibidem, pozn. 4: „Cum enim solum sint forme exemplares, contra racionem earum est, quod sint alicuius essencie vel alicuius suppositi vel individui cuiuscumque nature forme informantes, nec sunt forme exemplares divine essencie vel divini suppositi, sed solum rerum ad extra producibilium et illis solum concretive nominant…Et sic secundum ydeam equi non deus vel divina essencia dicitur formabilis, set solum equus.“

  51. Tractatus „Maior “ , kap. X, 58, 31nn. SOUSEDÍK, St. Pojem „distinctio formalis “ u českých realistů v době Husově. In:Filosofický časopis, roč. XVIII, č. 6, str. 1024–1029.

  52. LOSERTH, J. Hus und Wyclif. Zur Genesis der husitischen Lehre. Prag 1884, s. 277–285.

  53. LOSERTH, J. Ibidem, s. 280: „…et cum ipsi pro causa allegant, quod isti libri magistri Iohannis Wykleff in se continent hereses manifestas, cur igitur a pari vel maiori libros Aristotelis … et ceterorum doctorum et philosophorum gentilium et catholicorum, qui manifestas hereses in se continent … nec condempnant nec comburunt ?“ S. 282: „…pono conclusionem, quod tractatus De ideis magistri Iohannis Wykleff nullam asserit heresim nec aliquem errorem fidem catholicam inpugnantem.“

  54. USNM, rkp NK Praha, X E 24, f. 152r: „Si ydea est, illa est solummodo possibilis ad extra. Ex quo patet, quod nec Dei, nec persone divine neque ydee erit ydea. Patet, quia nullum illorum est extra Deum aliquod possibile… Simpliciter necessario Deus ab eterno propriisssime et distinctissime actu intelligit omne possibile ad extra, quod potest intelligere…“ (HEROLD, V. Ibidem, s. 196, pozn. 313, 315.)

  55. UMAA, rpk Kapitulní knihovny pražské L 45, f. 57v – 58r: „…mens divina est res simplicissima, igitur est summe una et per consequens nulla est in ea multitudo… Ydea hominis realiter differt ab ydea asini, igitur non solum differunt secundum racionem… Et si multe sunt res in mente divina…realiter distingwuntur ex quid nominis ´realiter distingwi´… a primo motore effectus non possunt effici, nisi prius in ipso habeant esse seminalia, radicalia seu virtualia formalia, que esse formalia sunt ydee eternaliter in mente divina refulgentes.“ (HEROLD, V. Ibidem, s. 187–193, pozn. 257, 280, 297.)

  56. MATĚJE Z JANOVA Regulae Veteris et Novi Testamenti, sv. II, Innsbruck 1909 (ed. V. Kybal), s. 4/15–20: „ Et proinde filius est forma vel ydea inmutabilis eterna omni creature, aut in filio est supersubstancialiter et vitaliter similitudo vel forma omnium, que facta sunt.“ (HEROLD, V. Ibidem, s. 232n, pozn. 515.)

  57. KADLEC, J. Mistr Prokop z Kladrub. In: AUC – HUCP XII (1972), Fasc. 1–2, s. 91–110.

  58. USES, rkp Kapitulní knihovny pražské L 27, f. 49v – 51r. HEROLD, V. Ibidem, s. 143, 220n.

  59. UYAR, In: HEROLD, V. Ibidem, s. 225–229, pozn. 487n: „De ydeis platonicis duplex est modus loquendi. Unus modus est, quod talis ydea est mens eterna inmutabilis intellecta cum relacione ad rem factam vel possibilem fieri, per quam res fit vel facta est positive… Alius est modus loquendi de ydea platonica secundum Aristotelem, qui dicit, quod est natura conmunis non secundum se existens…“ Srov. ŠMAHEL, F. Jan Hus a viklefské pojetí universálií, s. 58.

  60. ŠMAHEL, F. Jan Hus a viklefské pojetí universálií, s. 58n.

  61. IV. LATERÁNSKÝ KONCIL (1215, ES 800): „Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus: tres quidem personae, sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino…“

  62. WOLF, V. Syntéza víry, Olomouc 2003, s. 30n.

  63. KALIVODA, R. Johannes Wyclifs Metaphysik des extremen Realismus und ihre Bedeutung im Endstadium der mittelalterlichen Philosophie. In: Miscellanea Mediaevalia 2 (1963), s. 716–724.

  64. SOUSEDÍK, St. Wyclif und Böhmen. In: FLISTAD, G. Contemporary Philosophy. A New Surwey. Vol. 6/1, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht-Boston-London, s. 524.

  65. Magistri Stanislai de Znoyma Tractatus de universalibus realibus. In: SEDLÁK, J. M. Jan Hus, Praha 1915, příloha VIII., s. 90–92: „…videtur sequi, quod eadem substancia sit deus, homo et asinus, lapis etc… Hic dici solet, quod quedam est ydemptitas essencialis numeralis … et quedam analoga … quod eadem substancia numeralis sit deus, homo et asinus etc. Qui sensus cum sit hereticus, bene et sanctum prohibitum est…et licitum est tenere, quod eadem substancia analoga est deus, homo et asinus … oportet esse entitatem communem analogam deo et aliis rebus … tamen deus tres habet gradus differencie, supremum, medium et infimum…“

  66. HEROLD, V. Ibidem, s. 173.

  67. STEIN, E., o. c., s. 63–67.

  68. SOUSEDÍK, St. Pojem „distinctio formalis“ u českých realistů…s. 1027–1029. MINGES, PARTHENIUS, Der angebliche exzessive Realismus des Duns Scotus. Münster 1908, In: Beitrage zur Geschichte der Philosophie, Bd. 7; MINGES, P.Die distinctio formalis des Duns Scotus. In: Theol. Quartalschrift, Stuttgart, 90 (1908), s. 409–436.

  69. Francisci de Mayronis OFM Tractatus De esse essentiae et existentiae. Ediderunt LÁNSKÝ, M. - MAŠEK, R. – NOVÁK, L. – SOUSEDÍK, St., In: Studia neoaristotelica, roč. 2 (2005), č. 2, s. 277–322. SOUSEDÍK, St. Traktát Františka de Mayronis „Vinculum“ a jeho recepce v českém prostředí. In: Filosofický časopis 38 (1990), s. 202–212.

  70. SOUSEDÍK, St. Traktát Františka de ayronis“Vinculum“…, s. 204, (citace „Vincula“ podle edice LÁNSKÝ-MAŠEK-NOVÁK-SOUSEDÍK): Art. 2: „…creatio est actio contingens … esse essentiae est necessarium…Igitur ante creationem habent quidditates tale esse … quia duratio non est, nisi existentium, ante creationem vero nulla est talis existentia. Ideo intelligitur ‚ante‘ secundum ordinem naturae tantum…“

  71. Ibidem, Art. 6: „… Deus ab aeterno habuit potentiam creativam. Omnis autem potentia productiva est productiva alicuius producibilis… Divina autem intellectio ab aeterno intelligebat omnia creabilia… Divina autem volitio ferebatur ante creationem super ista creabilia. Et sic non erant omnino nihil, cum haberent rationem obiecti…“

  72. Ibidem, Art. 9: „…illae quidditates, cum sint simpliciter entia, sunt in potentia ad existentiam. Et ideo dicuntur entia in potentia.“

  73. Ibidem, s. 206, Art. 10: „…illae quidditates in tali esse sunt causatae a Deo per modum causae formalis eo modo, quo ponitur exemplar causa formalis exemplati.“

  74. Ibidem, s. 207, Art. 3: „…quidditates creabilium ante suam creationem sunt in potentia obiectiva et non in actu. Divina autem essentia numquam est in tali potentia, cum sit actus purus. Et ideo divina essentia non potest esse tales quidditates.“

  75. Ibidem, Art. 4: „…quandoquidem alia duo ita se habent, quod aliquod dicitur in quid de uno, quod non dicitur in quid de alio, illa sunt quidditative distincta, quod est formaliter.“

  76. Preclarissima ac multum subtilia egregiaque scripta illuminati Doc. F. Francisci de Mayronis ordinis minorum…, Venetiis 1529, liber I, dist. 47, f. 133r, b. In: SOUSEDÍK, St. Ibidem, str. 207n: „…aliquando Plato fuit locutus sicut theologus de ideis … quia ponit exemplaria esse principium… Aliquando autem … ut metaphysicus, et sic idea non est aliud nisi ratio quidditativa…“

  77. WICLIF J., De materia et forma, 8 (cit. podle SOUSEDÍK, St. Ibidem, str. 209n): „Tantum est una substancia vel essencia vel natura eterna, que deus est, in qua sunt quotlibet raciones exemplares et veritates eterne, que omnes sunt idem essencialiter cum essencia divina, licet distinguantur formaliter invicem et a deo…“ De materia et forma, 9: „…omnes creature sunt accidencia deo essencialiter inherencia que induit sicud vestimenta, quando producit eas ad existencias…“

  78. DUNS SCOTUS J., Ordinatio I. In: SOUSEDÍK, St. Der Streit um den wahren Sinn der scotistischen Possibilienlehre, In:John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Ed. HONNEFELDER L. – WOOD R. – DREYER M, E. J. Brill, Leiden-New York-Köln 1996, s. 192–194.

  79. SOUSEDÍK, St. Der Streit…, s. 202 pozn. 52 ( Thomae Waldensis Doctrinale antiquitatum fidei ecclesiae catholicae T. l, ed. F. B. Blancioti Venetiis 1757), c. l col. 35: „Quid igitur novum ipse (scil. Wyclif) attulit mundo ? Quod omnis creatura est deus. Et iterum. Quidlibet est Deus. Sic enim stat inter conclusiones ter damnatas, haec CCXVII, altera CCXIX…Conceditur, inquit, quod formaliter sequitur creatura ut intellecta a Deo est Deus, ergo est Deus.“

  80. SOUSEDÍK, St. Ibidem, s. 202 pozn. 49: „Ideo sola logica te fecit hic distare a fideli, quia esse diminutum creaturae convertisti in esse simpliciter divinum.“

  81. SOUSEDÍK, St. Ibidem, s. 203 pozn. 53: „Nam idea est secundum ipsum (scil. Wyclif) … essentialiter divina essentia …ergo est creatio de esse intelligibili creaturae essentialiter dicto, et tunc non producitur formaliter de nihilo, sed de natura Dei, quod vetat fides dicere propter propinquitatem, quam habet cum Manichaeis dicentibus res fieri de natura divina.“

  82. SOUSEDÍK, St. Ibidem, s. 204 pozn. 56 (Bańez, D. Scholastica commentaria in universam primam partem Angelici Doctoris D. Thomae, Venetiis 1602), q. 15 a.l, col. 476: „Haec Scoti sententia est merum figmentum parum consentaneum fidei catholicae… et … videtur esse eadem cum illa, quam refert Waldensis ex Wiclif. lib. De ideis.“

  83. Summa Theol. I, q. 15 a. 2c.: „…plures ideae sunt in mente divina, ut intellectae ab ipsa… Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit. Unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis.“ Liber I Sententiarum, dist. 36, q. II, art. 2 ad l: „Idea non nominat tantum essentiam, sed essentiam imitabilem.“

  84. Text je součástí řešení Výzkumného záměru MSM 0021620827 České země uprostřed Evropy v minulosti a dnes, jehož nositelem je Filozofická fakulta Univerzity Karlovy v Praze.

  85. ŠMAHEL, F. Verzeichnis der Quellen zum Prager Universalienstreit 1348–1500. Mediaevalia Philosophica Polonorum XXV, Ossolineum 1980.