Filosofická diskuse o evoluční teorii

Jiří Fuchs

Na semináři v Občanském Institutu proběhla rozsáhlá diskuse o evoluční teorii (E.T.), kterou nyní s kolegy Rychetníkem a Horníkem předkládáme čtenářům. Luděk Rychetník se v ní snažil najít soulad E.T. s filosofií klasického realizmu, Jan Horník a já jsme byli k této snaze skeptičtí. Budu zde postupně reagovat na některé Rychetníkovy myšlenky z jeho příspěvku, takže z mé strany půjde spíše o poznámky než o souvislý výklad. Jelikož je ale kolega Rychetník ve filosofii dál než většina standardních zastánců E.T., bude s ohledem na ně (kvůli širší srozumitelnosti) vhodné, abych některé problémové situace trochu vysvětlil.

L. Rychetník na začátku cituje prof. Váchu a sdílí s ním jeho silné přesvědčení přírodovědce o platnosti E.T; to je dnes normální. E.T. je prý nezbytným základem našeho biologického vědění a spolehlivou kostrou pro řadu plodných teorií. Tyto okázalé jistoty vyvolávají nejprve metodické otázky kompetence. Evolucionisté předpokládají, že např. problém vzniku druhů je řešitelný v rámci speciálních empirických věd. Je ale tento normalizovaný předpoklad tak samozřejmý? A kdo ho vlastně může ověřit? V kritické diskusi se takto musíme ptát.

1. Předběžná metodická vyjasnění

Když ve společnosti renomovaných přírodovědců vyslovíte názor, že otázka, kterou se snaží řešit E.T., tj. otázka způsobu vzniku živočišných druhů, je filosofická, začnou si přírodovědci většinou významně klepat na čelo. L. Rychetník má o filosofii vyšší mínění než většinoví scientisté, ale zpočátku diskuse v tomto bodě také váhal. Nezdálo se mu např. Horníkovo kategorické tvrzení, že otázku vzniku druhů lze zodpovědět jen filosoficky, nikoli empiricky. Nebylo zřejmé, má-li vůbec filosofie k problému co říct, a pokud snad ano, nebylo jasné, z jakých důvodů by v něm měla mít rozhodující slovo. Proto je nutné, aby se hned na začátku diskuse o evoluci problémová situace metodicky vyjasnila. Zvláště u zapálených evolucionistů taková metodická rozvaha pravidelně chybí.

Nejprve však bude třeba, abychom si v prostředí soudobé, pro filosofii nepříznivé vzdělanosti něco ujasnili o filosofii samotné. Především musíme zpochybnit ustálené předsudky, které o filosofii vytvořili samotní filosofové a které vzdělaná veřejnost ochotně přebírá.

Filosofie není jen nějaké vznešeně znějící, kultivované vyprávění na pomezí umění a náboženství. Představuje plnohodnotné vědecké poznání, srovnatelné s exaktními vědami. Pokud takové tvrzení většinu vzdělanců už po dvě století šokuje, pak svého oboru znalý filosof musí trvat na tom, že chyba není v samotném tvrzení, nýbrž v pojetí vědeckosti u těch šokovaných.

Kdo totiž může kompetentně definovat vědu? Zřejmě jen ten, kdo zná možnosti lidského myšlení. Jaké možnosti? Patrně ty důkazní, neboť jádrem vědy je důkaz. Tady lze rozlišit dva rozměry: hloubku a šířku. V hloubkovém rozměru jde o to, zda mohou mít závěry vědeckého dokazování hodnotu objektivní jistoty/apodiktické platnosti, nevývratnosti. V rozsahovém aspektu jde o to, zda lze vědecky zvládnout i témata neempirická, zda může existovat něco jako vědecká metafyzika.

Odpovědi soudobé vzdělanosti na obě otázky jsou téměř konsenzuálně negativní a zdají se být v kontextu novověkého myšlení velice přesvědčivé; jsou v něm i pevně zakotvené. Naše otázka ale zněla, jaká odbornost stojí za vyhodnocením možností vědeckého myšlení. Snad matematická? Biologická? Kybernetická? V konkretizaci snadno zjistíme, že např. za skeptickým verdiktem o vědecké jistotě a o metafyzice stojí určití, v novověkém vývoji nadmíru úspěšní filosofové.

Ale i bez ohledu na tento faktický vliv novověkých filosofů musíme trvat na tom, že vyhodnocení vědeckých možností lidského myšlení spadá do výlučné kompetence filosofů. Žádný popis fenoménu vývoje moderní vědy, ani žádný psychopopis lidského myšlení na to nestačí. Jedině velice speciální, kritická a přitom neempirická reflexe filosofů o možnosti, podmínkách a způsobu realizace korespondenčně definované pravdy a jistoty může podat adekvátní řešení problému hodnot lidského myšlení. Taková reflexe totiž spočívá v soustavné a permanentní konfrontaci se všemi možnými druhy skepse, která je vším jiným, než jen nějakým empirickým popisem poznání.

Zdařilá noetická reflexe hodnot myšlení pak proti všemu modernímu i postmodernímu zdání ústí do pozitivního závěru: vědecké myšlení je schopné definitivních a dokonce i metafyzických jistot. To je sice v soudobém filosofickém prostředí něco neslýchaného, ale nemusíme hned spěchat s nálepkou extremizmu. Stále přece platí, že o pravdě se nehlasuje a ani konsenzus není žádným kritériem vědecké hodnoty nějaké myšlenky; mainstream ve filosofii nic neznamená.

Pokud si tedy někdo oškliví pozitivní závěr kritického realizmu jako nevkusně dogmatický či zpozdilý, nechť laskavě podstoupí test bezrozpornosti příslušných antitezí všech kroků, jimiž se v realistické filosofii dospívá k ověření možnosti metafyzických jistot; případně si přitom může i vyzkoušet privilegium myslet v rozporech.

Dnes převládající a petrifikovaná představa o vědě tuto filosofickou kvalifikaci zcela postrádá. Navzdory své bezkonkurenční úspěšnosti je ale prokazatelně falešná. Bezprostředně stojí na omylu scientistické redukce vědeckosti, která rozhodně není rezultátem nějaké speciální exaktní vědy. Jde o filosofický omyl na úrovni teorie vědy, který obvykle pramení ze špatné noetiky. Scientizmus vychází z Kantova agnostického omylu, jenž se zakládá na empiristickém výkladu lidského myšlení. Takový výklad je však triviálně rozporný, neboť omezuje možnosti myšlení empirií, ačkoli je sám zcela neempirický.

V soudobé vzdělanosti obecně rozšířené oddělování vědeckého a filosofického myšlení má tedy za sebou politováníhodné, chronické omyly, o nichž mnozí z jeho obětí ani netuší, že jsou filosofické. V našich filosoficky odvozených poměrech např. tuto scientistickou osvětu pilně šíří prof. Peregrin. Obzvlášť přitom dbá, aby vynikl rozdíl mezi vědou a filosofií. O skutečných možnostech filosofie neví nic. Netuší ani to, že kdyby filosofie s vědeckou spolehlivostí neprověřila vědecké možnosti lidského poznání, stála by veškerá věda, na níž si tolik zakládá, na kuří noze pouhé víry v elementární fungování lidského poznání; o Peregrinových scientistických nezdarech už jsme v Distanci psali.

Kolega Rychetník těmito předsudky o filosofii netrpí. Kvůli širšímu zpřístupnění filosofické diskuse o evoluci však bylo třeba, abych je jakožto předsudky alespoň zmínil. Dnes totiž automaticky blokují rozumnější přístup k danému problému.

Po této oklice se tedy můžeme vrátit k otázce, která už souvisí s problémem E.T. bezprostředně: Proč je otázka vzniku druhů podstatně filosofická? Protože jedinci určitých živočišných druhů vznikají jako ontologicky konstituovaná jsoucna. Chceme-li je tedy kauzálně vysvětlit a poznat tak i způsob jejich vzniku, musíme je uvažovat ontologicky. To znamená, že je musíme zachytit v jejich celkové struktuře a v principech, které ustavují jejich bytí a které jsou zároveň zdrojem řádu jejich organického života. Jinak bychom riskovali, že postihneme živé bytosti jen fragmentárně, jen v určitých nápadných aspektech. Tím bychom však zfalšovali výklad jejich vzniku, jak po stránce individuální, tak i v aspektu jejich specificity; vysvětlovali bychom vlastně něco jiného – jakási torza.

Co se skrývá v tématu ontologické konstituce živých jsoucen? Pro náš problém je důležité, jestli živou bytost chápeme jako celek složený z jiných původnějších jsoucen (vlastností, stavů, vztahů, procesů, částic…), nebo ji pojímáme jako subjekt své kvantity a svých životních aktů. V prvním případě by byly živé bytosti nevlastními jsoucny – esenciálně odvozenými z jiných; byly by konstituovány jinými jsoucny. V druhém případě by byly vlastními jsoucny s vlastní esencí; nebyly by tedy ve svém vlastním bytí určovány jinými jsoucny.

Je jasné, že kvalifikované rozhodnutí pro ten či onen ontologický model může podat jen odborník, který soustavně tematizuje realitu i jednotlivá jsoucna v jejich celistvosti; a to je ontolog. V možnostech metod speciálních empirických věd takové rozhodnutí zcela jistě není, neboť tyto metody nás mohou přivést jen k dílčím aspektům skutečnosti. Ani znalost těchto aspektů, ani jejich souhrnu však neopravňuje k tomu, aby byla vydávána za ontologickou znalost celkových struktur. Z pozitivní znalosti dílčích, např. empirických aspektů skutečnosti neplyne negace jiných, neempirických aspektů. Taková negace by však byla nutně obsažena v nároku empirických věd na zachycení ontologických struktur.

Otázka vzniku živočišných druhů tedy přesahuje možnosti empirických věd; je v podstatě filosofická. Jsou si toho rozhodní zastánci E.T. vědomi? Zdá se, že nikoli. Oni jen beze všeho dogmaticky předpokládají, že bytí kauzálně explikovaných živočichů je prostě dáno objektem biologických věd. V silně protimetafyzickém prostředí tím páchají pokoutní metafyziku. Mohou za to snad empirické vědy samy? Nikoli. Na vině je filosofická negramotnost evolucionistů. Ta je důvodem nejen toho, že evolucionisté nepociťují potřebu předběžné filosofické průpravy v metafyzickém tématu reálných druhů, ale i důvodem jejich neudržitelného filosofického pohrdání filosofií. Zmíněné scientistické monopolizování vědeckého prostoru empirickými vědami totiž nepředstavuje pozici těchto věd; je to postoj filosofický, vposledku protismyslný.

Jak se tedy evolucionisté fakticky orientují při volbě ontologického modelu živočichů? Bez filosofické rozvahy zvolili ten jednodušší model, odpovídající neuváženému přístupu: komponují bytí živočichů z empiricky dostupných entit jako skladbu částic, vlastností, vztahů či procesů. Ontologie zde mluví o skladebném modelu. Možná se evolucionisté ve své spontánní volbě trefili, ale pak jim musíme vytrvale připomínat, že případné ověření jejich naslepo zvoleného modelu už nemůže být spontánní, náhodné. Musí projít dost náročnou filosofickou diskusí.

To je ovšem pro sebevědomé evolucionisty nepříjemné zjištění. Jejich sebevědomí se totiž po pravdě řečeno zakládá na pouhé víře v platnost skladebného onto-modelu. Kdyby si tento fideistický základ svého vyznání zreflektovali a zůstali přitom na vědecké úrovni, muselo by jejich vystupování skončit daleko skromněji, než je běžné.

Evolucionisty však čeká ještě nepříjemnější zjištění. Jejich diletování ve filosofické problematice ontologických druhů vyúsťuje do zaslouženého debaklu. Řádné ontologické zkoumání totiž jako naschvál verifikuje opačný model – substanční, kde živočich je svébytným subjektem svých jevů. A verifikace se tu uskutečňuje právě vyvracením skladebného modelu. Ten je shledán jako mnohonásobně rozporný.

Proč je skladebný model rozporný? Protože jím nabízené konstituanty živých bytostí odporují kritériím, za nichž je možné konstituantu smysluplně myslet. Konstituanta totiž musí být pro konstituované nutná a nesmí být na něm, pokud má být jsoucnem, bytostně závislá. Tyto požadavky však konstituanty, stanovené v rámci skladebného modelu, z principu nesplňují. U člověka krom toho kolidují s hodnotami pravdy a svobody. Takovou kolizí se však každý oponent diskvalifikuje, neboť tyto specifické hodnoty lidského života sám neprominutelně užívá.

Skutečně vědecky myslící evolucionista by tedy musel nejprve absolvovat tyto obtížné ontologické reflexe. A musel by je realizovat svobodně, oproštěný jak od tlaku přírodovědecké odbornosti, která snadno svádí k uzurpování daného tématu, tak od tlaku ustálených filosofických omylů o filosofii, o metafyzice, o substancialitě.

Je pravda, že novověká filosofie napříč svými směry unisono předkládá skladebný model a představu substance odmítá. Kritický účastník zkoumání ontologických druhů však dobře ví, že novověký despekt vůči substancialitě pochází především z humeovsko-kantovské dílny, která zamořila filosofické prostředí rozpornými teoriemi poznání, na jejichž základě substancialitu odepsala. To by tedy bylo třeba kriticky zkoumat stejně jako úspěšné monistické modely Spinozy a Hegela, v nichž tito patroni novověké ontologie (rovněž rozporně) operují jednou, světovou Substancí.

Přírodovědecky založený evolucionista snad může hledat polehčující okolnost v novověkém filosofickém prostředí, do něhož se nechal bez odporu vtáhnout, ale zodpovědnosti myslitele za své filosofické bloudění se zříct nemůže. Proto by měl být už při první konfrontaci s realistickou filosofií probrán z dogmatické dřímoty a otřesen ve svých okázale prezentovaných jistotách.

2. Připomínky k prvnímu textu L. Rychetníka

Předchozí metodická upřesnění byla určena typickému modernímu evolucionistovi. Kolega Rychetník je s těmito upřesněními více méně srozuměn; diskuse s ním tento hrubý úklid terénu v podstatě nepotřebovala. Přesto ale jeho postoj k formulacím J. Váchy prozrazuje jisté kolísání.

A) L. Rychetník upozorňuje, že Váchovo přesvědčení o nepochybnosti E.T. je třeba brát vážně. Zdůvodňuje to tím, že J.Vácha je vědcem, který sympatizuje s křesťanskou filosofií a jeho nárok na jistotu E.T. je prý blízký mému nároku na apodiktické řešení problému pravdy. Tyto důvody však nepřesvědčují.

Je sice dobré, že má Vácha smysl pro filosofické přístupy a pohledy v problematice kolem E.T., ale záleží také na tom, jakou filosofii v ní chce uplatnit, a jakou roli filosofii v problému evoluce přiznává. Poukaz na křesťanskou filosofii nic neříká. Jednak je pojem křesťanské filosofie striktně vzato rozporný, neboť filosofie jakožto kritická má jen racionální zdroje, a pokud tento pojem uchopíme volněji, ve smyslu filosofie pěstované křesťany, pak některá je s E.T. v souladu, jiná v protikladu.

Z Váchova textu se zdá, že on sám inklinuje k fenomenologii, která na ont8ologickou identifikaci jsoucen metodicky nestačí, protože je uzavřena v rámci své zvláštní zkušenosti. Krom toho ontologicky ambiciózní fenomenologové mohou díky svému omezení na empirii produkovat pouze skladebné představy bytí jsoucen; tím však evolucionisty v mylné volbě onto-modelu jen utvrzují.

Navíc se zdá, že ani evolucionista Vácha nemá smysl pro fundamentální roli filosofie v problematice vzniku druhů; ponechává jí spíše okrajové, doplňkové postavení. Rozhodně ve filosofii nehledá kritéria prověření skrytých ontologických předpokladů E.T.

Pokud jde o srovnávání jistoty E.T. s apodiktickým poznáním noetických hodnot lidského myšlení, pak lze podstatný rozdíl vystihnout následovně: v noetice je princip sporu důsledně užívaným nástrojem postupné verifikace realistického řešení pravdy, zatímco v E.T. je spíše úspěšným nástrojem jejího vyvracení. Filosoficky neprověřovanou empirickou hypotézu o podstatně filosofickém tématu, která svou „důkazní hodnotu“ zakládá spíše jen na rozsáhlosti předpojatě „vysvětlovaných“ jevů a „do sebe zapadání“, vůbec nelze hodnotově srovnávat s apodiktickými poznatky noetiky.

B) K napětí empirické vědy a aristotelské filosofie říká L. Rychetník toto: „…empirická věda, která má k dispozici takovou plodnou hypotézu, jakou je evoluce, se jí nevzdá kvůli filosofickým námitkám. Naopak … spíše bude mít pochybnosti o pravdivosti a výstižnosti filosofické teorie.“ Jinde píše: „Snad se zde ve filosofickém odmítání evoluce přehrává několik století staré napětí a rozcházení se aristotelsko tomistické metafyziky a empirických věd.“ Konečně L. Rychetník v souvislosti s výlety specialistů do filosofie říká: „…filosofické bloudění může být výrazem potřeby hledat lepší filosofii a metafyziku, lépe vyhovující vědeckému vidění reality.“

Nad první myšlenkou se ptám: konstatuje v ní Rychetník jen to, jak se dnešní typický vědec podle očekávání postaví k filosofickým námitkám vůči E.T., anebo v ní takový postoj schvaluje jako normu? Jde-li jen o odhad reakce typického vědce, pak souhlasím. Jde-li však o doporučení takové reakce, pak si dovolím upozornit, že ignorování filosofických námitek vůči E.T. určitě nepředstavuje výkon vědeckého/kritického myšlení. Teorii, která řeší filosofický problém, totiž nelze vůči filosofické kritice rozumně imunizovat.

K druhé myšlence říkám, že je v daném problému zbytečné připomínat vzájemná nedorozumění aristoteliků a přírodovědců. Ontologické námitky vůči E.T. jsou ryze věcné. Nepocházejí ze zmíněných konfliktů, resentimentů či rivality. Měl by je vznést jakýkoli rozumně uvažující metafyzik v jakékoli době.

K třetí myšlence podotýkám, že bloudění specialistů ve filosofii většinou bývá výrazem neskromného, byť dnes z velké části pochopitelného přezírání filosofie. Pokud by přece jen bylo výrazem potřeby lepší filosofie, pak v našem problému musíme rozlišovat, že E.T. je sice viděním reality většiny vědců, ale ve stadiu jejího kritického prověřování zůstává otevřené, je-li také závěrem vědeckého myšlení. Proto se jí filosofie nemůže beze všeho prostě přizpůsobovat.

C) Dále se L. Rychetník pokouší hledat filosofické slabiny v té metafyzice, která oponuje evolucionistům; mluví o jejích mezích. Jeho následující myšlenky však chápu spíše jako vítané pochybnosti, které slouží pozičnímu vyjasňování, než jako silné antiteze.

L. Rychetník nejprve zkouší diskreditovat realistické chápání pojmů maximalistickým nárokem na úplné zachycení reality. Tím však o svém „umírněném nominalizmu“ nepřesvědčuje, neboť realistické pojetí obecnin takový nárok vůbec neobsahuje. Ve spor realistů s nominalisty se jedná o něco jiného – o obsahy obecnin, zda jsou objektivní. Realistické řešení je pak v protějšku k jakémukoli nominalizmu smysluplné, protože na rozdíl od řešení nominalistického nepopírá objektivitu obecnin, kterou každý účastník diskuse nevyhnutelně předpokládá.

K podobnému noetickému nedorozumění dochází, když L. Rychetník podmiňuje platnost důkazu pravdy totožností jazyka s realitou. Důkaz pravdy takovou totožnost nepředpokládá, ani neimplikuje. Proto ho nezpochybňuje ani Rychetníkem zdůrazněná pravda, že: „Dobrý, pravdivý obraz světa není totéž, jako svět samotný.“

Zajímavější je Rychetníkovo srovnání spolehlivosti běžného a filosofického jazyka. Běžný jazyk je prý ověřený tisíci generací, zatímco filosofický jazyk je mladší, a proto i méně ověřený. Rychetník v této souvislosti poukazuje i na nejednoznačnost filosofických termínů. Nakonec zdůrazňuje vazbu metafyziky na zkušenost mnoha generací se světem, zprostředkovanou běžným jazykem.

Ani tady nemohu souhlasit. L. Rychetník si tvoří obraz o filosofii podle fenoménů – jak se jeví optikou svých dějin. Přitom mu ale uniká vnitřní řád filosofického zkoumání, které musí být v autentickém provedení neseno požadavkem kritičnosti. V něm se pak filosofické pojmy nevážou na dogmatickou a vágní podobu pojmů běžné zkušenosti. Imperativ kritičnosti dokonce nepřipouští ani stagnování u evidencí zdravého rozumu. Naopak startuje neomezenou metodickou pochybnost, jíž se evidence filosoficky stabilizují a pojmové obsahy od základu prověřují a následně zpřesňují. Tím spíše se musí základně prověřovat ostatní pojmy běžné zkušenosti, pokud se jejich obsahy stanou tématem filosofie.

Vezměme např. pojem substance, který patří ve filosofické diskusi s evolucionisty k nejdůležitějším. Jeho filosoficky zodpovědné převzetí nespočívá v tom, že jsme se nějakým řízením osudu stali aristoteliky, ani nezávisí na tom, jakými významovými posuny v dějinách prošel a jaké, řečeno s Rychetníkem, „neznámé významové hlubiny skrývá“. Když se kritický filosof vyrovná s agnostickým předsudkem o principiální nepoužitelnosti pojmu substance, obezřetně zkoumá důvody jeho zavedení. Možná najde přesvědčivé zdůvodnění pojmu substance u jeho dosavadních uživatelů, možná ne.

Ať tak, či onak, musí se kritický ontolog dotazovat samotné skutečnosti, proč je nutné v celostním filosofickém výkladu reality počítat s pojmem substance. Musí se přitom vyrovnávat s antitezemi a důsledně zkoumat, proč by nemohla existovat jen jsoucna „z jiných“ či „v jiném“. Když zjistí, že tyto alternativy vedou k rozporům, má tím (za určitých ověřitelných logických podmínek) verifikován jednoznačný obsah pojmu substance. Přesvědčil se, že v realitě musejí být uskutečněny hodnoty perseity a inseity. Ptá se tedy dále, v jakých jsoucnech musí být tyto hodnoty uskutečněny, ptá se na rozsah pojmu substance. Analýza pojmů „živé jsoucno“ či „svobodné jsoucno“ ho nakonec může přivést k identifikaci reálných substancí.

Tento příklad ozřejmuje nesrovnatelně vyšší spolehlivost kriticky vypracovaných pojmů filosofie i autonomii filosofie. Filosofie samozřejmě z běžné zkušenosti vychází, ale od základu ji prověřuje. V minulém čísle Distance se např. Roman Cardal kriticky zabýval současným filosofem E. Severinem, který sofistikovaně popíral takový základní fakt zkušenosti, jakým je změna. Z pohledu zdravého rozumu se to zdá směšné, ale dogmatické přijetí evidencí zdravého rozumu by ve filosofii znamenalo dogmatické oslepnutí k hlubším důvodům spolehlivosti filosofických pojmů. To by v konečném důsledku vystavilo tyto evidence a s nimi i celé poznání permanentnímu filosofickému relativizování; jsme u pramene půvabu postmoderního myšlení.

D) Omezenost kritické metafyziky se L. Rychetník nakonec snaží doložit i tzv. dvojím významem pravdy. Poukazuje přitom na jednostrannost „platonské dialektiky“, která prý nestačí na „strukturované soubory tvrzení (vědecké teorie, modely) pro pochopení určitého reálného jevu“. L. Rychetník v souvislosti s modely zdůrazňuje, že Aristotelés dobře věděl, že pravdivému obrazu světa se jen přibližujeme. A tak tu náhle máme v rámci našeho problému umělá dilemata: Platón versus Aristotelés – kategorický soud se svou disjunkcí (pravda/omyl) versus model – vyvracení oponenta versus empirické ověřování.

Skutečnost je ale méně dramatická. Stará vědecká zásada říká, že předmět určuje metodu, takže různé stránky poznatelné skutečnosti se poznávají různým způsobem; někde se hodí spíše dedukce, jinde indukce či fenomenologie. Chceme-li zkoumat neempirické principy skutečnosti, zvolíme dedukci; chceme-li zjistit, kolik má slon chobotů, tak se prostě vytrvale díváme. Napětí vzniká jen tehdy, když se překračují kompetence, když chce metafyzika suplovat speciální empirické výzkumy a naopak.

Z této metodické diferenciace ale nemůžeme s Rychetníkem vyvozovat, že by byla metafyzika zcela odříznuta od jevové reality. Vždyť přece zkoumá její základy také proto, aby jevy ontologicky vyhodnotila a integrovala je do celkové souvislosti jevících se jsoucen, a aby odtud učinila srozumitelným řád bytí i dění. Tento principiální přístup k životnímu dynamizmu získává na významu především výkladem etické skutečnosti. Ponechat mravnost vědám o faktech totiž znamená výkladově ji zničit.

Jaká je tedy metodická situace v našem problému? E.T. se tematicky, většinou bez povšimnutí, vlamuje do filosofie; spadá proto pod filosofickou kritiku. Taková kritika samozřejmě respektuje, že E.T. není kategorickým soudem, nýbrž souborem tvrzení. Všímá si však závislosti hodnoty evoluční teorie na pravdivostní hodnotě jejích specifických tvrzení.

Jedno z takových tvrzení se kritickému filosofovi nezdá. Jde o kategorický soud o vývoji vyšších druhů z nižších. Ten může být buď pravdivý, nebo mylný – nikoli aproximativní. Pochybností či vyvrácením tohoto soudu tedy kritika zpochybňuje či vyvrací celou evoluční teorii. V čem spočívá problém? Jen v tom, že místo, aby evolucionisté kritiku z nečekané, leč velice adekvátní strany uvítali, urputně a sofisticky se jí brání.

To ovšem není případ kolegy Rychetníka. Ten zatím jen zkouší odolnost metafyzické pozice filosofické kritiky E.T. a spíše svými nástřely přispívá k jejímu vyjasňování. Zatím mám ale dojem, že střílí slepými. Když přitom vyslovuje v souvislosti s tzv. dvojím významem pravdy (soudu/teorie) domněnku, že by spor kritického realizmu s relativizmem mohl být pouhým nedorozuměním, pak už střílí úplně mimo. Noetická skepse či např. postmoderní relativizmus totiž primárně zpochybňují hodnoty kategorických soudů, neboť zpochybňují možnosti jistoty a objektivní pravdy, které elementárně přísluší kategorickým soudům; teorie relativizují až následně.

3. Připomínky k druhé části textu L. Rychetníka

V druhé části svého příspěvku autor svou pozici zpřehledňuje a poněkud usoustavňuje. Je na ní pozoruhodné především to, že L. Rychetník je ochoten akceptovat příslušné metafyzické pravdy a uvést je případně do souladu s E.T. Přitom je přesvědčen, nebo aspoň tuší, že tyto nezbytné pravdy jsou obsaženy v aristotelské ontologii substancí a esencí. To je sice mezi evolucionisty pozice nevídaná, nicméně alespoň zkraje možná a pro zkoumání dokonce vítaná. Přesně totiž míří na problém filosofické kritiky evoluční teorie a posouvá diskusi z logicko-kritického hlediska správným směrem.

Problém lze formulovat takto: proč by aristotelská metafyzika substancí a esencí nemohla být slučitelná s evoluční teorií? V naší diskusi je to hlavní otázka L. Rychetníka. Na mně je, abych tuto syntézu zproblematizoval. Abych případně ukázal nejen důvod neslučitelnosti substanční ontologie se standardním pojetím E.T., ale i důvod nemožnosti, že by substance plodila jedince vyššího druhu.

Nejprve musíme odstranit nedorozumění, které vzniká Rychetníkovým rozlišováním dvojího pojetí aristotelské metafyziky – neoplatónského a konceptualistického; toto rozlišení má zřejmě usnadnit aristotelskou recepci E.T. Rychetník se s její pomocí pokouší přesvědčit, že zatímco nějaká neoplatónsky rigidní interpretace Aristotela popírá vývoj vyššího druhu z nižšího, konceptualistická interpretace ho připouští.

Na tomto pokusu je ale špatný už samotný historizující přístup k danému problému; zatahuje ho zbytečně do interpretačních sporů. Neboť problém souladu E.T. s metafyzickými pravdami o esencialitě a substancialitě uvažovaných jsoucen vůbec nezávisí na nějakých interpretacích Aristotela.

Když jsem výše formuloval problém s použitím termínu „aristotelská metafyzika“, pak to nebylo proto, že je substanční metafyzika Aristotelova, takže by bylo nutné ji především správně interpretovat. Označil jsem ji jako aristotelskou jen proto, že Aristoteles tuto v zásadě pravdivou metafyziku prvně vypracoval a založil tradici jejího pěstování. Filosoficky relevantní je však skutečnost, že obsahuje ontologické pravdy, které se v kritickém myšlení musejí stát měřítky obecných teorií o živých bytostech. Filosofická identifikace těchto pravd, tj. jejich samostatné ověření, je pro náš problém rozhodující a nezávisí na nějakých interpretacích Aristotelových děl. (V tomto ohledu odkazuji na své knihy či na internetový kurz Antropologie v Academii Bohemica).

Našemu problému tedy neodpovídá historizující myšlení; není mu přiměřené. Nutné je naopak autentické filosofické myšlení, jež se řídí výlučně logikou problému a je neseno kritickou obezřetností, která netoleruje, nýbrž nutí prověřovat dějinami filosofie umrtvované pojmy a pozice. Nepřiměřenost historizujícího přístupu se ukazuje i v otázce obecnin, která je pro identifikaci reálných druhů klíčová. L. Rychetník předkládá historické pozice jejího řešení (ante rem/in re/post rem), ale ty zde nic neřeší.

Pokud snad mělo toto předložení sloužit k diskreditaci metafyzické kritiky evoluční teorie platónskou existencí obecnin před věcí (ante rem), pak se jedná o dvojí nedorozumění. Jednak platónské řešení (ante rem) nesdílím a souhlasím s řešením, které zastává i můj oponent (in re a post rem) a které podle mě L. Rychetník mylně označuje jako konceptualistické. Hlavně je však pro náš problém naprosto zbytečné, abychom se zabývali otázkou, zda obecniny existují před reálnými jsoucny, z nichž abstrahujeme jejich obecné obsahy. Ve filosofickém prověřování E.T. totiž úplně stačí, když budeme pracovat s esenciálně určenou substancí.

O esenci substance nemá L. Rychetník ustálený názor. Když mluví o filosofickém pojmu druhu, rozumně uznává neměnnost esence; říká, že zákon identity je jasný. Když ale esenci myslí v souvislosti s problémem evoluce, už mu zákon identity tak jasný není. Všechny esence prý nemusejí být nutně neměnné. V závěru pak Rychetník chápe genotyp jako esenciální atribut a vkládá veškerou naději na filosofické uznání evoluce právě do možnosti jeho změny.

Pojem neměnné esence sice vyvolává u filosofů pozdního novověku nevolnost, provázenou hlubokým opovržením, ale to můžeme klidně přejít. Nemusíme teď vysvětlovat, že za protiesencialistický afekt moderních filosofů může jen jejich zkažená gnozeologie, vylepšená Hegelovým dialektickým experimentem, v němž se protismyslně absolutizuje změna a souvztažně ničí identická určitost jsoucen absurdním ztotožněním bytí s nicotou. L. Rychetník touto zátěží netrpí. Některé implikace pojmu esence však neuvážil.

Každé jsoucno má svou identickou určitost, bez níž by nebylo; nebylo by ani rozlišitelné, ani poznatelné. Tuto konstitutivní stránku jsoucen postihuje právě pojem esence. Identická určitost (esence) je tedy pro jsoucno nutná a jako taková i neměnná. Co je pro jsoucno nutné, nemůže v rámci jeho existence podléhat změně. Změna v esenci by proto byla ztrátou identity, a tedy i zánikem daného jsoucna. Pokud by tedy L. Rychetník trval na změně esence, zrušil by pojem esence, což jistě nechce. Ví, že by tím zrušil předpokládanou existenci, rozlišitelnost a poznatelnost jsoucen.

Proč se ale ve sporu o E.T. musíme obtěžovat ontologickými abstrakty substance a esence? Protože spor se vposledku točí kolem pojmu živočišného druhu. Můj oponent rozlišuje pojem druhu předvědecký, biologický a metafyzický. První dva jsou všeobecně známé, jsou zobsažněné empirickými znaky; první s rámcovou povšechností, druhý s vědeckou důkladností. Co se však skrývá v pojmu metafyzického druhu?

Obecným obsahem metafyzického pojmu živočišného druhu je základní ontologická struktura živočichů, která tvoří jejich specifickou přirozenost. Tato přirozenost obsahuje subjekt života a zároveň i jeho specifickou výbavu k určitému typu života. Tato specifická výbava živé bytosti je diferencována základními dynamickými principy/sklony k specifickým, činnostem. U člověka je např. rozum aktivní potencí myšlení, vůle aktivní potencí rozhodování, fantazie základní schopností tvorby představ atp.; přičemž aktivní potence je ta, jejímž korelativním aktem je činnost.

Diferencovaný životní potenciál jedince určitého živočišného druhu je přesně specificky vymezený a sjednocují jej nutné vztahy jednotlivých dynamických principů (životních sklonů) k svému subjektu; tyto aktivní potence existují jen jako jeho akcidenty. Zároveň jsou tyto životní síly/potence pro svůj subjekt nutné. Z toho plyne, že jsou také vzájemně provázány nutnými vztahy. Druhová určitost je tím pevně vymezena; nesnese změny.

Specifická přirozenost tedy obsahuje komplex nutných určení (subjekt a principy jeho životní dynamiky) a jako taková je obsahem metafyzického pojmu „živočišný druh“; nemůže nic ztratit, ani získat. Je to konstanta, která je zároveň základem i zdrojem specifické struktury a řádu života jedince určitého druhu.

Metafyzický pojem druhu tedy především zachycuje obecnou a pro všechny živé bytosti nutnou ontologickou strukturu. Obecné pojmy určitých živočišných druhů (pes, moucha, opice) pak obsahují tuto základní strukturu přirozenosti v příslušné specifické určitosti. Vyjadřují tím realitu druhové rozmanitosti v jejích principech. Samotnou specificitu však postihují obecniny živočišných druhů jen v povšechných, základních rysech; specifické diference živočichů nám nejsou vždy známy.

Obecniny živočichů vždy obsahují nutné znaky nějakého konkrétního druhu, ovšem zdaleka ne ve vší úplnosti. Proto nám neposkytují dokonalý přehled o reálné diferenciaci živočišných druhů. Ale tím, že obecniny postihují aspoň některé nutné rozlišující znaky určitých druhů, zjednávají přehled o všech jedincích identifikovaného druhu; v tom spočívá jejich obecnost.

Metafyzický pojem druhu tedy můžeme najít v realisticky interpretovaných obecninách, jimiž přirozeně myslíme jedince různých druhů. Z noetiky víme, že jiné než realistické pojetí obecnin je rozporné. Ontologie substance a dynamického řádu zase umožňuje prohloubení běžných obecných pojmů živočichů.

Když ale srovnáme tento metafyzický pojem živočišného druhu s biologickým pojmem druhu, nemůžeme se vyhnout rozpakům a pochybnostem. Na první pohled se zdá, že je takové abstraktum zcela nepoužitelné, zbytečné. A sice nejen proto, že biologický druh je na rozdíl od metafyzického empiricky plně vykazatelný. Tento zdánlivý handicap ještě dokáže rozumná teorie vědy odstranit. Není však zřejmé, čemu by mohl takový konglomerát abstrakt (subjektu a principů povšechně a hrubě zachycených životních činností) vůbec sloužit.

Jsme totiž zvyklí, že pojem druhu nám slouží k praktické či systematické orientaci v rozmanitosti reálných druhů. A víme, že slouží dobře právě proto, že je bohatě zobsažněn empirickými podobnostmi a diferencemi; zkušenost má nezastupitelnou roli a je metodicky výlučná. Proto je nutné v soustavném zkoumání druhů pracovat s biologickým pojmem druhu. Abstraktní druh metafyziků však neslouží ničemu. Takové hodnocení a taková preference se v našem problému neodbytně vnucují.

Ale otázka stojí jinak. Ve sporu o evoluci přece nejde o rozlišování druhů, nejde v něm o kritéria, podle nichž bychom např. rozhodovali, jestli jsou pes a vlk specificky identičtí, či různí. Jde naopak o čistě teoretický problém obecného kauzálního výkladu druhů. A tady se karta obrací. Jestliže nelze metafyzický druh v rovině praktického určování druhů použít, pak v perspektivě teoretického zkoumání obecného původu druhů naopak hraje nezastupitelnou úlohu. Výhoda empirické obsažnosti biologického druhu tu nic neznamená.

Problém, který chce E.T. řešit, vyvolal teoretický zájem; běžná pragmatika v něm nemá místo. Proto musí přijít ke slovu metafyzický pojem druhu, který jediný může celostně zachytit konstituanty reálných druhů. Evolucionisté bez potřebné filosofické rozvahy užívají v daném problému biologický druh. Prostě ho přenášejí z oblasti svého praktického zájmu do světa teoretických výkladů s důvěrou, že i tady bude sloužit. V metodické úvaze jsem už zdůraznil, že kdyby se evolucionisté pohybovali na úrovni problému, museli by se starat o to, jestli má biologický druh opravdu celostní záběr, jak beze všeho předpokládají. Zda opravdu vyjadřuje i konstituanty reálných druhů; jestli jsou reálné druhy konstituovány empirickými znaky.

Takové prověřování by však samo mohlo být jen neempirické. Mohlo by se uskutečnit jen náročnou metafyzickou reflexí, a ve výsledku by znamenalo ztotožnění druhu biologického a metafyzického. Součástí takového zkoumání by však muselo být i spolehlivé vyvrácení neempirického metafyzického druhu, obsahujícího výše popsanou strukturu přirozenosti. To je však ontologicky vyloučené; rozpory se mimo mysl nerealizují.

Více než devadesáti pěti procentní většina evolucionistů však rozhodující otázku adekvátního metafyzického druhu nemůže rozhodovat, protože tuto oblast myšlení vůbec neznají. Uvěřili totiž Darwinovi jeho uchopení a položení problému s takovou snadností, s jakou v dějinách padali mnozí chudí křesťané za oběť všelijakým reformátorům, kteří vykládali Evangelium jako řešení sociálního konfliktu.

Darwin beze všeho vpadl do filosofického problému původu druhů s biologickým pojmem druhu a neviděl v tom problém. Uvěřil totiž Comtovi jeho pozitivistickou víru v nadřazenost empirických věd a byl kvůli tomu odhodlán řešit filosofický problém původu druhů výlučně v rámci metodologie těchto věd – a to nejen ve vědomém kontrastu k náboženství, ale i ve spíše matně uvědomovaném kontrastu k metafyzice. Přitom mu empirické vědy nemohly poskytnout žádné poučení o tom, že sázka na ně a na biologický pojem druhu může sama představovat jen výkon metafyzického myšlení, navíc osudný pro celou jeho teorii.

Více než jedno století sdílejí učení evolucionisté mylné Darwinovo přesvědčení, že se se svou teorii pohybují na vrcholech lidské racionality a poskytují v ní lidstvu moderní základ světonázorového sebepochopení. Přitom však jen tápou v nížinách scientistických předsudků a nominalisticky determinovaných pseudopojmů špatné metafyziky.

Filosoficky zanedbaný Darwin tedy s velkou pompou rozehrál filosofický problém a dal svým epigonům do vínku nemožné filosofické předpoklady s nepoužitelným pojmovým aparátem. Tento špatný vklad dobře reprezentuje právě biologický pojem druhu, s nímž chtějí evolucionisté uspět v metafyzickém problému. Ať už v návaznosti na scientistické ignorování filosofie, nebo v přímé závislosti na převládající nominalistické mentalitě novověkých filosofů tak evolucionisté korumpují obecniny živočichů.

Jak? V aspektu noetickém i ontologickém. V prvním případě evolucionisté odnímají obecninám jejich autentické objektivní obsahy, v nichž reálná jsoucna poznáváme na úrovni jejich přirozenosti, tj. v nutných, neempirických určeních. Tuto metafyzickou dimenzi lidského myšlení nominalisté s falešným vědomím vlastní kritičnosti protismyslně popírají. Není přitom obtížné prokázat, že si popíranou hodnotu myšlení ve svých negacích bezelstně dopřávají. Nominalisté tedy interpretují obecniny „střízlivěji“ – na úrovni empiricky dostupných jevů. Obecnina zde představuje pouhé slovo, které označuje jedince určitého druhu na základě smyslově vnímatelných podobností.

Ontologickým důsledkem této absurdní redukce myšlení je neméně absurdní redukce živočichů na komplexy akcidentů a souvztažná degradace jejich druhové povahy. Biologické druhové pojmy evolucionistů neobsahují nic jiného. Tím se ovšem nesmírně vzdalují skutečné specificitě reálných jsoucen.

Toto vzdalování se realitě jednak posiluje více méně konvenční (smluvní) charakter biologických druhů, ale hlavně skutečnost, že se do obsahů druhových pojmů dostávají i měnlivé akcidenty, což už naprosto odporuje realitě druhů. Darwin ve svém pojetí neměl žádnou filosofickou oporu pro udržení stálosti druhů, která je v realitě esenciálně dána přesným vymezením specifické určitosti jsoucen. V metafyzickém vakuu tedy prolomil neměnné druhy podsunutím proměnlivých akcidentů, které povýšil na druhotvorné spoluprincipy. Tyto údajné spolukonstituanty druhů se v explikaci stávají objektem mutací, v nichž pak Darwin nalezl pohon druhového vývoje. Protože však metafyzická absolutizace pragmatického biologického druhu odporuje struktuře reálných druhů, odporuje realitě i Darwinův výklad vývoje druhů.

L. Rychetník sice svou pozici definuje jako umírněný nominalizmus, ale jedná se jen o terminologické nedorozumění. Ve skutečnosti je nakloněn přijmout pojmy klasické ontologie a posouvá spor o evoluci k substančnímu modelu živočichů. Přitom si v průběhu diskuse zvolna ujasňuje svou filosofickou pozici a někdy pochopitelně do důsledků nevidí podmínky její konzistence.

To vysvítá i z jeho závěrečné formulace klíčové otázky. L. Rychetník v ní chápe, že jedinec nemůže v průběhu své existence měnit svou druhovou povahu, neboť by to znamenalo, že by zároveň byl a nebyl tím, čím je. Dobrodružství romantické dialektiky ho neláká; na to je příliš věrný vědeckému způsobu myšlení. Krom toho ví, že živá bytost je substancí (subjektem svého života) a její identita je dána neměnnou esencí. Proto nepodléhá vulgární představě o jedinci, který by střídal druhy jako nějaké konglomeráty nahodilých akcidentů. Proto také při pokusu o filosofickou záchranu E.T. počítá s možností plození jedince jiného (vyššího) druhu. S touto možností ve filosofické kritice stojí a padá E.T.

Na jedné straně se L. Rychetník tímto filosoficky přijatelným posunem problému značně vzdálil od standardní představy evolucionistů, kteří se filosofickou precizací své pozice neobtěžují – spokojují se s ontologicky vulgárními představami, na druhé straně však podléhá explikačním stereotypům evolucionistů, když i ve své modifikované (substanční) představě vývoje stále spoléhá na mutace, čas a vlivy prostředí. Tím spolu s evolucionisty protismyslně povyšuje měnlivé akcidenty na druhotvorné prvky a rozkolísává své ontologické přesvědčení o esencialitě jako principu identity druhu. Jsou-li totiž měnlivé akcidenty druhotvorné, pak už živé bytosti nemohou být substancemi.

L. Rychetník se soustřeďuje na genotyp a řadí ho mezi esenciální atributy; připusťme to. Rozumíme-li však atributy nutná určení živé bytosti, pak musí být jakožto atributy nutné i neměnné. Rychetník se ale nedopouští hrubé kontradikce, neboť nekoncipuje změnu atributu v rámci jedince, ale v předávání druhového genotypu. Je tato představa ontologicky možná?

Vezměme plození člověka opicí. (Pokud tento příklad evolucionisty uráží, nechť si laskavě dosadí předka podle své odbornosti.) Schopnost plodit patří mezi elementární potence, které jsou nutným určením živočicha a složkou jeho specifické povahy.

Pokud není určitý jedinec z nějakých důvodů fakticky schopen plodit, neznamená to, že pozbyl elementární potence; jen nějaká porucha brání jejímu uskutečnění příslušnou činností. Ontologicky identifikované aktivní potence se jako součásti specifické výbavy k životním činnostem reálně liší od empiricky (bio- psychologicky) identifikovatelných schopností.

Aktivní potence plození je specifikována svým finálním aktem. Není to abstrakce ve smyslu schopnosti plodit vůbec či cokoli, ale bytostné zaměření k plození jedince určitého druhu. Jelikož tedy právě vysvětlená schopnost plodit tvoří součást specifické povahy, patří k diferencím, jimiž se druhy liší. Jedinci téhož druhu se vyznačují tím, že mají všechny atributy svého druhu – a jen ty.

Jak se tedy má věc s opicí schopnou plodit člověka? Je schopná plodit i opice? Jestliže ne, není opicí, protože jí jeden opičí atribut schází. Jestliže ano, pak má sice všechny atributy opic, ale má také jeden navíc. Kdyby tedy opice měla schopnost plodit člověka, měla by specifické určení, které její opičí rodiče neměli. Patřila by proto k jinému druhu, nebyla by opicí. Totéž platí o jejích rodičích. Představu plození jedince jiného druhu tedy nelze smysluplně myslet.

To je pro evolucionisty, kteří nerezignují na filosofickou kvalifikaci svého přesvědčení, nepříjemné. Ti, kteří na ni rezignují, setrvávají v nevědomosti jak o povaze problému, tak i o jeho smysluplném řešení.

L. Rychetník závěrem tvrdí, že metafyzika musí najít pojítko s biologií. Jinak prý nemá šanci říct o evoluci něco smysluplného. To ale příliš neodpovídá jeho formulaci klíčového problému, podle níž vše záleží na tom, jestli může někdo plodit jedince jiného druhu. Když metafyzika zjistí, že nikoli, řekla o evoluci něco velice podstatného.

Nemůžeme vyloučit, že se tato diskuse dostane i k nějakému přesvědčenému evolucionistovi, který pocítí potřebu předloženou kritiku odmítnout. Myslím, že má zhruba dvě možnosti. Buď bude reagovat standardně a uchýlí se k oblíbenému postoji „vědce“. Pak dá najevo své pohrdání filosofickými spekulacemi ve stylu dnes typických reakcí na stoupence Inteligentního plánu, kterými odborníci úspěšně masírují veřejnost a maří téma. Jestli zůstane u toho, ti, kdo dokáží sledovat filosofickou kritiku, jej budou muset považovat za ideologického ignoranta (nejen proto, že problém ID zde vůbec nekladu).

Druhá možnost případného oponenta spočívá v tom, že buď vysvětlí, v čem spočívají omyly v kritice užitých noeticko-ontologických předpokladů, nebo je aspoň inteligentně zpochybní.