Poznámky k filosofické diskusi o teorii evoluce
Michal Jamný
Na základě četby textu Jiřího Fuchse Filosofická diskuse o evoluční teorii (Distance 1/2009) a následné rozpravy s Luďkem Rychetníkem jsem se pokusil o formulování několika poznámek k diskusi o evoluci, které předkládám ke zvážení. Smyslem glosování Fuchsovy uvedené stati je dospět k odpovědi na otázku, zda má filosofie dostatečné prostředky, aby mohla kvalifikovaně rozhodnout o pravdivosti evoluční teorie. (Fuchs na tuto otázku odpovídá kladně, přičemž samotnou teorii evoluce považuje za filosoficky neúnosnou, tudíž chybnou).
Ve Fuchsově textu se praví: „Obecnina zde [u empiriků] představuje pouhé slovo, které označuje jedince určitého druhu na základě smyslově vnímatelných podobností. Ontologickým důsledkem této absurdní redukce myšlení je neméně absurdní redukce živočichů na komplexy akcidentů a souvztažná degradace jejich druhové povahy. Biologické druhové pojmy evolucionistů neobsahují nic jiného. Tím se ovšem nesmírně vzdalují skutečné specificitě reálných jsoucen.“
Plně souhlasím s J. Fuchsem v tom ohledu, že pojetí druhů u evolucionistů je založeno na akcidentální kompozici druhu. Empirický vědec se dozajista musí chovat jako naivní empirický filosof (aniž by tušil o svém filosofování), a tudíž se z jeho zorného úhlu vytrácí podstata věcí. Avšak nedomnívám se (na rozdíl od J. Fuchse), že bychom z daného postupu měli vyvozovat apriorní nesprávnost takového výzkumu.
Předložený problém nelze s úspěchem řešit bez vyjasnění vztahu mezi realizmem (realistickou filosofií) a empirickými vědami. Proto budu v dalším postupu odlišovat: 1) filosofický (připusťme pravdivý) postulát, že věci mají svou vlastní substanci (což pochopitelně empirického vědce (ne-filosofa) ani v nejmenším nezajímá) a 2) empirické poznatky, které se dotýkají jen akcidentálních vlastností jsoucna (přičemž však realističtí filosofové vědí, že věci, na nichž vědec provádí svůj výzkum, mají svou podstatu).
Vztah těchto dvou rovin se pokusím vyjasnit na příkladu: Mějme chemika provádějícího výzkum určitých látek v lidském těle. Filosoficky je zřejmé (nyní ponechme stranou diskusi o filosofické legitimitě realizmu), že filosofický základ člověka představuje jeho podstata, která v sobě nese materiální stránku (tělo), druhovou (formální) stránku (duši) a k tomu se druží mnohé akcidentální popisy. Avšak vědec, který o ničem z tohoto neví, vytvoří na základě zkoumání jedné kyseliny nacházející se v daném lidském těle model molekuly této kyseliny. Nyní nastává otázka: I když vyšel z reálné podstaty (člověk = tělo+duše), tj. poznávající byl v kontaktu s reálnou substancí poznávaného, a právě proto mohl vůbec něco začít poznávat, nebude mít popis vědce nakonec nominalistickou povahu? I když empirik popisuje věc mající podstatu, soustředí se na její akcidentální stránky. Je snad tedy zcela zřejmé, že vyzkoumaná data mohou být kdykoliv vystavena skepsi, před níž jí skýtá dočasné útočiště pouze konsenzus vědecké obce, neboť pocházejí ze smyslů (a ne z rozumu)?
Domnívám se, že J. Fuchs by na obě otázky (podobně jako já) dal kladnou odpověď. Zároveň by ale z celé věci vyvozoval filosofickou nedostatečnost empirika v tom, že ztratil ze zřetele „ontologickou strukturu jedince“, a proto lze najednou vědecká data volně interpretovat. Není-li poznání fundováno v „ontologické struktuře jedince“, potom podle J. Fuchse není ospravedlnitelné:
„Jak se tedy evolucionisté fakticky orientují při volbě ontologického modelu živočichů? Bez filosofické rozvahy zvolili ten jednodušší model, odpovídající neuváženému přístupu: komponují bytí živočichů z empiricky dostupných entit jako skladbu částic, vlastností, vztahů či procesů. (…)
Evolucionisty však čeká ještě nepříjemnější zjištění. Jejich diletování ve filosofické problematice ontologických druhů vyúsťuje do zaslouženého debaklu. Řádné ontologické zkoumání totiž jako naschvál verifikuje opačný model – substanční, kde živočich je svébytným subjektem svých jevů. A verifikace se tu uskutečňuje právě vyvracením skladebného modelu. Ten je shledán jako mnohonásobně rozporný.
Fuchs dokazuje, že z hlediska rozumu, tudíž apriori, je skladební model (jímž rozumí konstrukce předmětu na základě skládání z určitých prvků) chybný, tj. nepravdivý, neboť konstituanty musejí být pro daný prvek nutné a zároveň na něm nezávislé, což skladebnost sama vylučuje. A pakliže se tak chová celá moderní věda (nejenom biologie), je apriori neplatná. Zde se však obávám toho, že se Fuchs stává dvojhlavcem, když takovou proklamaci sází písmenko po písmenku do počítače, který je dozajista produktem této apriori nepravdivé disciplíny.
Proto navrhuji, abychom se drželi poněkud diferencovanější optiky, která se dotýká vztahu mezi moderní přírodovědou a realistickou filosofií (metafyzikou), čímž respektuji a zároveň rozvíjím Fuchsovo tvrzení: „Z této metodické diferenciace ale nemůžeme s Rychetníkem vyvozovat, že by byla metafyzika zcela odříznuta od jevové reality. Vždyť přece zkoumá její základy také proto, aby jevy ontologicky vyhodnotila a integrovala je do celkové souvislosti jevících se jsoucen, a aby odtud učinila srozumitelným řád bytí i dění.“
Souhlasím s Fuchsem v tom ohledu, že metafyzika si musí zachovat schopnost vykládat jevy. Avšak podle mého soudu je nesmí popírat, nesmí se napřahovat do oblasti konkrétních faktů empirické vědy (jak se to děje v případě Fuchsově, který chce popřít výsledky zkoumání biologů, paleontologů, ...), neboť tato stojí mimo dosah filosofie.
Aby metafyzika měla schopnost vykládat jevy a zároveň nenutila současného filosofa k odchodu do poustevny, navrhuji zavést rozlišení jednak mezi „přirozeným světem“1, jímž označuji svět nahlížený z hlediska substancí, svět poznávaný tak, jak jej vidí realistický filosof, a na této úrovni může metafyzik vykládat jevy, aniž by upadal do kontradikcí, a zadruhé světem vědeckých faktů, jimž přiznávám plauzibilitu (což neznamená právě ontologickou pravdivost, spíše objektivní platnost).
Jak ukazuje výše uvedený příklad s kyselinou v lidském těle, vědci nepoužívají pojmy ve smyslu forem věcí, nýbrž jako modely, jako vlastní (tj. nominalistické) modulace „reality“, a proto jejich pravdy mají hypotetický charakter, který lze kdykoliv podrobit skepsi, a modely vystavět jinak.2
Zatímco si tedy (realistický) filosof (vědomě) a selský rozum (nevědomě) nechávají míru udělit od věcí (jejich podstaty), vědec v kontaktu s reálnými věcmi modeluje nové reality, aniž by z nich chtěl učinit filosofická jsoucna. Platí tedy, že primárně žijeme ve světě reálných jsoucen, a teprve nad něj můžeme umístit svět moderní (nominalisticky vystavěné) vědy. Tak filosofie předchází speciálním vědám.3
Nyní se vraťme k problému evoluce. I v jejím případě nelze než souhlasit s tvrzením J. Fuchse, že biologické druhy evolucionistů jsou druhy sestavené ze samých akcidentů, tj. empirických dat (tzn. nejedná se o substance). Avšak musíme se tázat: Nejsou druhy evolucionistů stejně hypotetickým (vědeckým, empirickým) konstruktem, jako je model výše uvedené molekuly? Jinými slovy, podle mého názoru lze seriózně filosoficky dokázat, že základem každého poznání musí být reálné jsoucno, avšak již nelze filosoficky vysvětlit, proč by měli vědci své druhy konstruovat jako věčné. To je z povahy a metody jejich zkoumání zhola nemožné. To lze dokázat jen u filosoficky pojaté podstaty.
Pokud se tedy evolucionisté domnívají, že ruší filosofický postulát o platnosti věčnosti formy (což jim Fuchs přičítá), nemají pravdu, protože se ontologické úrovně vůbec nedotkli, ale stejně tak, pokud se realistický filosof pokouší dokázat, že určitý empirický model není možný, potom mu k tomu schází potřebné vědění. Vědění filosofa se týká pouze podstaty jsoucna. Souhlasím tedy s J. Fuchsem, že empirici nemají právo vstupovat na ontologickou rovinu, zároveň bych však od ontologů očekával, že nebudou diktovat výsledky ve výzkumech, které mají empirickou povahu.
J. Fuchs zajisté namítne, že charakter živého jsoucna (a jeho druhu) přece lze filosoficky jasně vykázat: „Diferencovaný životní potenciál jedince určitého živočišného druhu je přesně specificky vymezený a sjednocují jej nutné vztahy jednotlivých dynamických principů (životních sklonů) k svému subjektu; tyto aktivní potence existují jen jako jeho akcidenty. Zároveň jsou tyto životní síly/potence pro svůj subjekt nutné. Z toho plyne, že jsou také vzájemně provázány nutnými vztahy. Druhová určitost je tím pevně vymezena; nesnese změny.“ A kromě filosofické dokazatelnosti této skutečnosti lze ještě pravdivě zjistit, že každý druh má navíc věčnou povahu: „Co je pro jsoucno nutné, nemůže v rámci jeho existence podléhat změně. Změna v esenci by proto byla ztrátou identity, a tedy i zánikem daného jsoucna.“ Zde mohu jen souhlasit, avšak stále mi z toho nevyplývá, že by se takovým závěrům měla podřídit věda.
Abych dokázal, že metafyzika musí respektovat i jistou svobodu empirického zkoumání, jinak řečeno, že mnohé jevy nelze nijak rozumově vyzískat z podstaty jsoucna, pokusím se předložit stejně pravdivé a zároveň realistické řešení otázky evoluce, jaké předložil J. Fuchs, které však nebude popírat evoluční teorii, nýbrž připouštět.
Vyjděme od argumentu J. Fuchse, který má dokázat nemožnost evoluce: „Kdyby tedy opice měla schopnost plodit člověka, měla by specifické určení, které její opičí rodiče neměli. Patřila by proto k jinému druhu, nebyla by opicí. Totéž platí o jejích rodičích. Představu plození jedince jiného druhu tedy nelze smysluplně myslet.“ Náš úkol tudíž spočívá v nalezení ontologicky relevantní možnosti, jež by připustila schopnost opice porodit člověka, aniž by se zároveň dostala do rozporu s faktem věčné neměnnosti formy (druhového určení). Jinými slovy, smysluplně myslet „představu plození jedince jiného druhu“.
Pakliže máme přiznat mandát jak metafyzice, tak přírodním vědám, musíme vyjít z původnosti metafyziky. Považujme tedy za neoddiskutovatelné určení druhu jako neměnného, jako soubor nutných a věčných charakterů jsoucna daného druhu. Nikde už však není zaručeno, že jedinci s touto (věčně neměnnou) formou nemohou být začleněni do stejné třídy s jedinci s jinou (věčně neměnnou) formou (což právě empirikové činí). Takže připusťme, že člověk pochází z opice. To by pak znamenalo, že empiricky vytvoříme třídu jedinců, jejíž identita se neodvíjí od jednoty formy, ale od hlediska původové příbuznosti, což asi pro empiriky není problém. Přitom však nijak neprotiřečíme ontologickému postulátu, že forma člověka je věčná a neměnná forma; stejně jako forma opice. Oba se jen nachází v téže třídě.
Tím jsme samozřejmě ještě nevyvrátili hlavní Fuchsův argument, který zní: Kde by se v rámci formy opice vzala v běhu generací najednou nová potence – totiž porodit člověka? Avšak připravili jsme si k tomu cestu, neboť smysluplně (tj. ontologicky nerozporně) myslíme v rámci jedné třídy prvků odlišné podstaty. Teď už jen najít spojovací článek mezi těmito prvky – totiž možnost přechodu opice v člověka.
I takovou možnost lze myslet bezrozporně. Abychom ji objasnili, musíme podniknout exkurz k podstatě ekvivočního pojmu bytí, který mimo jiné uvažuje bytí jednak ve smyslu možnosti, jednak ve smyslu skutečnosti. Z rozlišení dvojího smyslu bytí vyplývá, že přítomnost možnosti ve formě jsoucna ještě nutně neznamená její aktualitu, bytí ve smyslu skutečnosti, nýbrž jen možnost k tomuto uskutečnění. A pakliže daná proklamace platí pro jsoucno vůbec (neboť jsoucno je to, co JE, tudíž nese znaky bytí), jistě platí pro celou oblast fýsis (tedy jak pro živá, tak pro neživá jsoucna). Nositel věčně neměnné formy proto není nutně (jak předpokládá Parmenidés) jeden a bez hnutí, ale připouští změnu (pohyb, kinesis, přechod od potence k aktualitě), přičemž rámec změny je vymezen formou. A protože přirozená změna (přechod od potence do aktu) skýtá obrovský počet možností, některé možnosti jsou pak aktivovány vhodností okolního prostředí pro takovou aktualizaci.
Předvedenou souvislost mezi změnou a prostředím si ozřejmíme na příkladu: možností pohybu kamene je padat dolů; ta se však může uskutečnit kupříkladu až tehdy, pokud kámen někdo zvedne a následně upustí. Pokud tak nikdo neučiní, kámen během své existence nemusí uskutečnit danou potenci, jež je vlastní jeho formě.
Nyní předpokládejme, že součástí formy opice (její věčnou potencí) je porodit člověka. Ani ona neuskuteční danou potenci potud, pokud k tomu okolí nabídne patřičné podmínky. Proto se může stát, že až miliontá opice v generačním sledu uskuteční možnost vlastní její formě: porodit člověka. Podle mého názoru to je argument ve prospěch evolucionistů, neboť tím dokazujeme možnost filosofické pravdivosti evoluce.
Z předchozího odstavce však nelze vyvozovat důkaz o pravdivosti evoluce. Jen předkládáme stejně plauzibilní variantu řešení jako J. Fuchs, který evoluci popírá. Z výše řečeného je zřejmé, že platnost evoluce může dokazovat či vyvracet jenom empirik, neboť lze smysluplně uvažovat rozhodující možnosti v rámci formy (porodit člověka opicí), jež jsou latentně přítomné v jedincích určitého druhu, aniž bychom je kdy odkryli rozumem.
Předložený text tedy jasně dokazuje, že když se ontologie vydá do oblasti empirie a chce mluvit do teorií empiriků, dostává se na tenký led. Debata o pravdivosti či nepravdivosti evoluční teorie proto nemůže být věcí filosofů.
POZNÁMKY:
1. Zatímco Edmund Husserl použil termín „přirozený svět“ pro popis naivního vztahu člověka ke světu, při němž podle fenomenologa zcela nekriticky předpokládáme bytí ve smyslu reálné existence, já jsem filosoficky přesvědčen, že předpoklad reálné existence jsoucen není vůbec naivní a nekritický. Naopak se domnívám, že věci mají svou vlastní, reálnou podstatu (tudíž ne jenom uzávorkované EIDOS). Avšak i přes tuto odlišnost legitimizuje vhodnost mého použití uvedené terminologie přesvědčení, jež sdílím s Husserlem, že primárně žijeme ve světě přirozeně, přičemž svět vědeckých pojmů je nadstavbou přirozeného světa.
2. V případě empirické vědy je skepse základním stavebním kamenem její metodologie. Empirická věda si nikdy nemůže nárokovat apodiktickou pravdivost pro výsledky svých zkoumání, neboť u ní vždy hrozí, že se objeví nový empirický fakt, který popře její dosavadní poznatky, je-li založena na indukci, či příp. falzifikaci. Než o pravdivosti vědeckých faktů je proto lépe hovořit o jejich platnosti (v čemž prosvítá i konsenzuální, tj. nominalistický ráz poznatků empirické vědy).
3. Pro větší jasnost lze tento rozdíl naznačit v poměru dvou fyzik: zatímco Aristotelova fyzika se zabývala jsoucnem jako takovým, a jen díky tomu dokáže filosoficky fundovat všechna jsoucna (a tak kupř. i dát základní popisy toho, co je to živé jsoucno) a výsledkem Aristotelova průzkumu je tedy poznatek reálné substance, novověká fyzika je nominalistická v tom smyslu, že podstaty opomíjí a svět kategorizuje podle svých vlastních – konsenzuálně vyzískaných – pojmů. Nutně však platí, že empirická (novověká) fyzika musí předpokládat fyziku jsoucna jako takového, kupř. fyziku ve smyslu realistického Aristotela. Jinak by empirikům chyběl základ toho, co mohou popisovat. (Kyselina v námi uvažovaném příkladě byla kyselinou získanou z člověka.)