Jednota a mnohost jsoucna – Díl III.

Roman Cardal

1. Aristotelés a Tomáš Akvinský o jednotě a mnohosti jsoucna

Úvahy na téma jednoty a mnohosti jsoucna obsažené ve dvou předchozích textech leccos ozřejmily. Řešení hlavního problému však stále zůstává v nedohlednu. Je-li jsoucno původně plurální, musí být jedno a mnohé, identické a různé zároveň a ve stejném ohledu. Zároveň proto, neboť ani časové, ani logické předsouvání jednoho momentu před druhý není možné; ve stejném ohledu proto, neboť rozdíl mezi jednotou a mnohostí, identitou a diferencí z metafyzické perspektivy jsoucího splývá, a přitom musí být jakožto původní zachován. Zdá se, že jsme se ocitli v neřešitelném rozporu. Existuje vůbec nějaký únik z této situace, která metafyziku diskvalifikuje?

Jistota, že problém lze řešit, je dána transcendentálním rozpětím našeho myšlení a kvalitou jeho objektivity, kterou implikuje bezrozpornost poznávacích úkonů. Myslet skutečnost jako celek bezrozporně tedy můžeme. Tento obecný poukaz však předloženou námitku neodstraňuje.

Aristotelés a Tomáš kritizují platónskou filosofickou mentalitu právě v tom bodě, když chce hrozící rozpor odstranit. Tím, že podle těchto autorů Platón a jeho následovníci předsunují jednotu před mnohost, nemusejí oba momenty myslet zároveň a ve stejném ohledu. Jednota má přednost před mnohostí, je nad ní vyvýšena, nárokuje si ontologický primát.1 Hlubší metafyzická reflexe, kterou jsme učinili v předchozích lekcích, však takové vysvětlení zapovídá.

Aristotelés věnuje X. knihu své Metafyziky úvahám o jednotě a mnohosti jsoucna a v konfrontaci s platoniky představuje svůj vlastní názor na vzájemný poměr zkoumaných určení. Zastavme se u tohoto důležitého zdroje a sledujme jej s pomocí Tomášova komentáře. Ihned na počátku Aristotelés připomíná skutečnost, o které již podrobněji hovořil v 6. kapitole V. knihy Metafyziky – jedno neznamená výlučně jedno, nýbrž mnohé.2 Vzhledem k všerozsáhlosti pojmu „jednoho“ se nejedná o překvapivý postoj – jedno můžeme vypovídat o mnohém, a poněvadž v transcendentálním pojmu nemůžeme odhlédnout od subjektů, o nichž jej predikujeme, promítá se mnohost do sémantiky „jednoho“. Všude tam, kde se setkáváme s určitým druhem jsoucna, máme co do činění s „jedním“. Každé jsoucno je totiž něčím jedním. „Jedno“ tedy věrně kopíruje základní strukturaci jsoucna – existuje jedno nahodilé (unum per accidens) a jedno jako nutná struktura (unum per se), které na sebe bere mnoho významů v závislosti na typu jsoucna o sobě (jedno substanciální, kvantitativní, kvalitativní atd.). Myšlenému jsoucnu zase odpovídá jednota myšlenková atd. Ve všech těchto významech pojmu „jednoho“ je však přítomen konstitutivní moment nerozdělenosti: ať je cokoliv jedním jakkoliv, vždy je to proto, že je něčím v sobě nerozděleným.3

Jestliže nerozdělenost (indivisio) představuje poslední důvod faktu, že něco je jedno, pak je možné oprostit význam pojmu jednoho od jeho kvantitativní konotace. Nejen kvantitativní určení může existovat nerozděleným způsobem, ale vlastně i jakékoliv jiné určení. Přesto Aristotelés rozpoznává v kvantitativní determinaci věcí původ pojmu „jednoho“. Myslíme-li na to, že něco má náležitosti „jednoho“, jsme v této myšlence podmíněni naším smyslovým poznáním a jeho hmotnou předmětnou sférou, v níž „jedno“ znamená kvantitativní kontinuitu (indivisio) objektu vymezenou (divisio) kontinuální kvantitou jiného objektu. Teprve na této bázi dochází k významovému přesunu pojmu „jednoho“ do oblastí, které nemají definiční znaky kvantity (substance, kvalita, činnost atd.).4

Primát kvantity při tvorbě pojmu „jednoho“ ale nesplývá s primátem ontologickým. Právě na tomto případě se názorně ukazuje, že řád lidského poznávání není totožný s řádem bytí. Kvantitativní jednota je ve vztahu k přeneseným významům jednoho původní toliko quo ad nos; quo ad se, neboli o sobě, spočívá zdroj jednoty věcí nikoli v jejich kvantitě, nýbrž v nějakém ontologicky hlubším, neakcidentálním určení. Uvidíme, že nerespektování tohoto rozlišení působí filosoficky závažné důsledky.

Aristotelés dále připomíná, že na určení „jedno“ se smíme dívat jako na „míru“ věcí, které jsou něčím jedním. Míra je totiž to, co dovoluje poznat kvantitu skutečnosti. Obdobné platí i ve zmíněných přenesených významech „jednoho“ – i v jiných, nekvantitativních určeních jsou tato poznatelná právě díky tomu, že jsou něčím jedním.5 Znamená-li být „jedním“ být v sobě něčím nerozděleným, pak je tím určena bytostná zóna vnitřní kompaktnosti věci, za jejíž hranicí se nalézá už jen to, co onou věcí není, to, co je od ní odděleno (věc jiná). V tomto smyslu je jednota podmínkou identifikace věcí. Dokud můžeme pojem nějaké skutečnosti členit a dělit, nezpřítomňuje poznanou realitu v tom, co jí je nejvlastnější. Teprve když v dělení (divisiones) narazíme na to, co je dále nedělitelné (id quod est indivisibile), máme před sebou pojem skutečnosti skrze jí nejvlastnější charakteristiku. Poněvadž ono „nejvlastnější věci“ je její esence, smíme ji označit za „míru skutečnosti“, za zdroj její jednoty, vnitřní konzistence, a tudíž i poznatelnosti.

Tím jsme již vlastně prozradili, kde hledat ontologicky primární důvody jednoty jednotlivých skutečností – je dán jejich esencemi. Toto tvrzení však není tak bezproblémové, jak se na první pohled zdá. Aristotelés totiž systematicky a s velkou vehemencí popírá, že by jednota splývala s nějakou substancí, která by byla oddělená od bytí věcí, o němž jednotu vypovídáme. Cíl jeho polemiky odhalíme snadno – je jím Platón a vůbec všichni filosofové, jimž je vlastní Platónův způsob myšlení.

O co se vede spor? Aristotelés považuje za hlavní rys skutečnosti její individualitu - a tím pádem její jedinečnou nesdělitelnost (incomunicabilitas). Oproti tomu stojí pojem „jedno“6, který je vypovídatelný nejen o nějaké jedné, nýbrž o více, ba dokonce o všech skutečnostech. A poněvadž je tímto způsobem sdělitelný (comunicabilis), nemůže být ve svém významu totožný s tím, co je ex definitione nesdělitelné, tj. s nějakou v sobě jsoucí realitou. Aristotelova kritika tedy míří proti tzv. zpodstatnění (substancializaci) významů obecných predikátů, což se týká i predikátu „jedno“.7

Argumentace má silný polemický charakter. Odmítá názor, podle něhož je určení jedno něčím mimo plurálně jsoucí skutečnost na způsob substance, která mnohost působí jako její účinná příčina. Jinak řečeno, Aristotelés nepřipouští, že by rys mnohosti věcí byl něčím odvozeným, že by ho bylo možné chápat jako pouhou participaci na ontologicky nadřazené příčině označitelné vlastním jménem „jedno“. Nabízí právě opačné stanovisko – určení jedno není mimo mnohé skutečnosti, ale v nich samých, je jejich imanentním znakem. Proto jednomu nepřísluší substanciální vlastnosti.8

Pokud by predikát „jedno“ poukazoval k nějaké substanci jsoucí mimo mnohé reality, z nichž každá si jednotu nárokuje, vedlo by to podle Aristotela k absurdizujícím důsledkům. Ten nejzávažnější by měl podobu znemožňujícího regresu do nekonečna v predikaci „jednoho“. Je-li totiž nějaká realita „jedna“ kvůli něčemu jinému, než je ona sama, a je-li moment jednoty něčím jsoucím, pak i pro jednotu jakožto jsoucí platí, že má zdroj své jednoty mimo sebe - a tak do nekonečna.9 Proto jednotlivé skutečnosti nemohou mít vlastnost jednoty skrze něco jiného, než skrze své metafyzické konstituční znaky. To, co udílí věcem jejich identitu (jejich esence), jim rovněž zprostředkovává jejich jednotu. Není tudíž reálného rozdílu mezi bytím věcí a jejich jednotou.10

Tím je vyjasněna odlišnost Aristotelova a Platónova11 přístupu k otázce jednoty jsoucen. Žák zakladatele Akademie obsahy obecných predikátů desubstancializuje ve jménu sdělitelnosti. Paradox ale spočívá v tom, že Aristotelova desubstancializace obecných určení vede ipso facto k jejich opětné substancializaci, třebaže v jiném významu. Je-li totiž ontologická determinace „jedno“ totožná s tím, co věci jsou, pak je totožná i s jejich substancialitou.12

Co tedy zbývá z celé antiplatónské polemiky? Ta zapovídala právě identifikaci určení „jednoho“ se substancialitou! Neboť je-li „jedno“ substancí, ocitá se v pozici separace vůči všemu tomu, co ona sama není, tedy vůči všem ostatním jsoucnům. Aristotelův metafyzický pluralizmus totiž implikuje existenci mnohých substancí (autonomních jsoucen) a je-li tedy „jedno“ substancí, je tím pádem jen jednou z mnohých substancí, čímž je dána i její separace od ostatních substanciálních jsoucen.13

Abychom ale Aristotelovi nekřivdili, musíme připomenout, že mu na Platónově koncepci vadí onen způsob separace jednoho od jsoucnosti věcí, který znamená jeho bytostnou prioritu a nadřazenost14 vůči mnohým entitám. Právě tady se skrývá důvod devastujícího regresu do nekonečna – poněvadž (nějaké) jsoucno je jedno skrze vztah k něčemu jinému od sebe, nedosáhne nikdy ke svému vlastnímu určení, které je znepřístupněno v neustálých odkazech k jinému jsoucnu. Jediným smysluplným řešením je klást zdroj jednoty přímo do jsoucna, o němž jednotu vypovídáme.

Nebezpečí regresu ad infinitum je tedy zažehnáno, ale vlastní finalita polemiky zůstává nenaplněna, neboť si kladla za cíl obhájit možnost bezrozporné predikovatelnosti určení „jedno“ o mnohých entitách a hlavní překážku této možnosti tvořila substancialita jednoho, která implikovala nesdělitelnost (nepredikovatelnost) ve vztahu k mnohým. Aristotelovo řešení tedy nechává hlavní problém nerozřešený – jak může být sdělitelné něco, co se ztotožňuje s nesdělitelnými dimenzemi jednotlivých skutečností? Otázka se vyostřuje tím, že máme co do činění s transcendentálním pojmem (jedno), který nemůže odhlédnout od těchto nesdělitelných momentů.15

Cesta k vysvětlení problému vede jiným směrem. Nejprve musíme zdůraznit transcendentální povahu určení „jednoho“. Další krok znamená si uvědomit bezprostřední důsledky transcendentality nějakého určení – obsahuje actu confuse vše, o čem je vypovídatelné. V souvislosti s určením „jedno“ to znamená, že objektivní význam pojmu „jednoho“ obsahuje aktuálně-nerozlišeně všechny druhy a způsoby, jimiž lze být „jedním“. A protože i nesdělitelné konkrétní substanci je jednota vlastní, zahrnuje objektivní pojem „jedno“ rovněž všechny mody substanciální konkrétnosti. Rozpojení nepřenosné singularity věcí a všezahrnujícího určení „jednoho“ tudíž nelze provést.

Jak se ale potom vypořádat s námitkou, která upozorňuje na nepřípustnost predikace nějakého pojmu, který obsahuje znaky kvalifikující striktní individualitu subjektu, o více vzájemně odlišných subjektech? Kdybychom operovali významově nerozlišeným pojmem obecnosti a zredukovali ji jen na tzv. univocitu, donutila by nás námitka ke kapitulaci. Univocitně sdělitelné obsahy pojmů nesmějí zahrnovat nic, co by s sebou neslo byť jen minimální významovou odchylku. Průnik individuálních rysů do takového obecného pojmu by jeho přidělitelnost jiným subjektům zcela znemožnil.

Naštěstí však filosofie není vázána jen na tento druh obecných pojmů. Vedle nich totiž ještě používá tzv. pojmy analogické. Pro ně, stejně jako pro pojmy všerozsáhlé, je charakteristické, že jsou ve vztahu k různým subjektům vypovídány secundum prius et posterius. Vysvětlení tohoto obratu si budeme muset nechat až na text věnovaný problému analogie, ale zde se o něm zmíníme alespoň natolik, abychom učinili zadost Aristotelově kritice o nemožnosti substancializace určení „jednoho“.

Analogická predikace má velikou výhodu v tom, že zohledňuje jak sdělitelný, tak i nesdělitelný rozměr predikovaného určení. Význam analogického pojmu (predikátu) je totiž částečně identický a částečně diferentní. Je-li tedy pojem „jedno“, jenž může vypovídat o všem, co je, analogický, platí o něm právě řečené – v aplikaci na různé subjekty v nich postihuje jednak to, co je subjektům nesdělitelně vlastní, a zároveň to, co mají společné. Přitom zde nedochází k žádnému rozporu, neboť identita a diference významu pojmu není určována z téhož hlediska. Rozhodující je nalezení tzv. prvního analogátu, tj. významu, který je „jeden“ v nejvlastnějším smyslu. Ostatním subjektům (tzv. analogátům) náleží význam pojmu (zde „jednoho“) v závislosti na tomto prvním významu.

Jelikož je primární význam pojmu pouze jeden, je tím zajištěn aspekt významové jednoty-identity u všech dalších, významově odvozených pojmů. Různost subjektů vnáší do významu pojmů, které o nich můžeme predikovat, diferenci, ale poněvadž se tyto subjekty prostřednictvím o nich vypovídaných pojmů různým způsobem vztahují k témuž primárnímu významu, dochází v predikaci ke spojení významové identity a diference zároveň.16

V souhrnu proto můžeme říci: predikát „jedno“ označuje jak sdělitelné, tak nesdělitelné momenty skutečnosti. Když tedy Aristotelés napadá substancialitu jednoho, argumentuje nedostatečně, a do té míry, do jaké desubstancializuje „jedno“, zrazuje jeho transcendentalitu.17

2. Aristotelés a Tomáš Akvinský o vztahu jednoty a mnohosti jsoucna

Neméně zajímavé a důležité jsou i Aristolelovy postřehy o vztahu jednoty a mnohosti. Náročnost tématu se projevuje mimo jiné i v tom, že se Tomáš v příslušných místech svého komentáře neomezuje na pouhé parafrázování předlohy, ale je nucen do výkladu vnášet řadu ospravedlňujících a objasňujících reflexí. Ve 3. kapitole X. knihy Metafyziky Aristotelés uvádí předpoklad, podle něhož panuje mezi jednotou a mnohostí určitá opozice. Pro opoziční určení je typické, že se vzájemně vylučují a že je tudíž nelze vypovídat o identickém subjektu zároveň a ve stejném ohledu.

Charakterizujeme-li opozici takto obecně, pak se do tohoto vztahu dostávají veškerá určení zachytitelná nesynonymními pojmy: např. zelená barva a váha 1 kg jsou o konkrétním melounu nevypovídatelné secundum idem et sub eodem respektu, takže je smíme považovat za opoziční určení vzhledem k identickému pohledu na zvolený subjekt (meloun). Důvodem takto obecně pojatého opozičního postavení určení je transcendentální platnost principu sporu – nic nemůže být identické a neidentické zároveň a ve stejném ohledu.

Aristotelés však odhalil ještě speciální opoziční vztahy, do nichž již nejsou zavzata naprosto všechna určení, nýbrž pouze některá, a to v závislosti na stanovených podmínkách oponování. Jedná se o známé čtyři opozice, kde nejsilnější z nich představuje kontradikce, následuje privace, kontrárnost a korelace.18 Můžeme charakterizovat poměr jednoty a mnohosti prostřednictvím jednoho z uvedených opozičních vztahů? V úvodu 3. kapitoly X. knihy své Metafyziky vyřazuje athénský myslitel ze hry všechny opozice kromě kontrárnosti. Mezi jednotou a mnohostí je podle jeho názoru kontrární vztah. Jakým způsobem lze tuto možnost obhájit? Aristotelés aplikuje vylučovací metodu: zkoumaná určení se nemohou vztahovat ani kontradiktorně, ani privativně, ani korelativně, ergo…

Podívejme se na důvody pro jednotlivá vyloučení daných možností.

1) Jednota a mnohost nemohou stát v kontradiktorní opozici. Kdyby tomu tak bylo, pak by se jednotliví členové opozice absolutně popírali, jednota by musela být ne-mnohostí a mnohost ne-jednotou. Z jistého pohledu je to sice pravda19, ale Aristotelés se snaží určit poměr zkoumaných dimenzí jsoucna na základě jejich vnitřních obsahů, které se nedají vymezovat skrze negace. Jednota je ne-mnohostí a mnohost ne-jednotou, pozitivní obsahy členů opozice tím však ještě stanoveny nejsou. Ani obsah pojmu „jedno“, ani obsah pojmu „mnohé“ nejsou totožné s negací. Jak jedno, tak i mnohé jsou v sobě něčím pozitivním, a proto se jednota bude nutně nějak týkat i obsahu pojmu mnohého.20 Už z toho je patrné, že je pro ně kontradiktorní poměr vyloučen.

2) Z podobných důvodů se jednota a mnohost jsoucna nevztahují ani privativně (nedostatkově). Privace je negace určení v subjektu, kterému má toto určení z titulu jeho přirozenosti náležet. Pokud by mnohost byla privací jednoty či jednota privací mnohosti, pak by byla nezbytná existence nějakého subjektu, jenž by se choval jako přirozený nositel jednoty nebo mnohosti.21 V takovém případě by jednota i mnohost ztratily svoji transcendentalitu – staly by se určením něčeho jiného od sebe, něčeho, čím ony samy nejsou.22 Avšak co má transcendentální rozsah, nepodléhá privaci, poněvadž nemá žádný od sebe rozdílný subjekt, v němž by bylo přirozeně situováno. Navíc privativně vztažená určení se vzájemně neimplikují, kdežto mnohost jednotu implikuje. Opozice privace zde tedy nenastává.

3) Aristotelés v pojednávaném tématu nepřipouští ani platnost korelativní opozice.23 Korelace panuje všude tam, kde jedno určení svou definicí odkazuje k jinému od sebe a naopak. Taková situace charakterizuje např. pojmy „otec-syn“, „celek-část“, „pán-sluha“ atd. Žádný z namátkově uvedených pojmů není definovatelný beze vztahu ke svému korelativnímu protipólu. Když uvážíme definice jednoho a mnohého, měli bychom se zorientovat i v tomto třetím bodě. Mnohé je to, co je rozdělené, jedno je to, co je nerozdělené.24 Stále však mějme na paměti, že Aristotelés řeší problém z metafyzické perspektivy a že si je vědom transcendentality jednoho.25 Proto při vymezování pojmů jednoho a mnohého musíme dobře zvážit, čeho se vlastně ústavní diference „rozdělený“ (divisum) a „nerozdělený“ (indivisum) týkají. Není jimi rozčleňován nějaký rod, nýbrž transgenerické určení „jsoucno“. Jedno je jsoucno v sobě nerozdělené, mnohé je jsoucno v sobě rozdělené. Jednota o sobě ani mnohost o sobě neexistují, vždy existují konkrétní jsoucna, která jsou v sobě něčím jedním, či tvoří nějakou mnohost.

Abychom mohli v metafyzice smysluplně hovořit o mnohosti, je nutné pokaždé poukázat na to, co je mnohé. A mnohá jsou vždy nějaká jsoucna. Ta se ale v sobě vyznačují jednotou. Mnohost je tudíž jistým souborem dvou a více entit, které jsou v sobě nerozdělené. To nám umožňuje nahlédnout, že pojem „mnohé“ obsahuje implicitní referenci k pojmu „jedno“.26 Pojem „jedno“ zase vymezujeme negací rozdělenosti, a tedy mnohosti. Zatímco u pojmu „mnohost“ se ukázalo, že obsahuje skrytou významovou vazbu na pojem „jednoty“, u pojmu „jednoty“ taková vazba patrná není. Jsoucno je něčím jedním nezávisle na případné mnohosti, do níž může vstoupit. To se odráží i v definici jednoho – lze ji formulovat nezávisle na pojmu mnohosti. Proto tedy Aristotelés zamítá opozici korelace při určování poměru jedno-mnohé.

U problému se ale ještě zastavíme. Má „jedno“ opravdu tak privilegované postavení, že se může etablovat nezávisle na mnohosti? Je-li kvůli své ústavní diferenci, „nerozdělenosti“, vyloučením mnohosti, pak mu ve srovnání s ní náleží primát předchůdnosti a nadřazenosti. Vždyť mnohost povstává teprve úkonem dělení (divisio) – a dělit lze pouze to, co je v sobě nerozdělené (jedno). Bez jednoho tedy není mnohost vůbec myslitelná, kdežto v opačném směru na takovou vnitřní podmíněnost nenarážíme – jedno je jedním i bez mnohosti.

Vzniká však pochybnost, zda jsme v těchto úvahách neopustili platformu, na níž má být problém řešen. Metafyzický problém jednoty a mnohosti jsoucna musí být nahlížen v celém svém rozsahu, a ten je transcendentální. Každé zúžení perspektivy nás oddaluje od korektního posouzení otázky. Podíváme-li se na pojem jednoho tak, že z něj vytěsníme (abstrahujeme) mnohost, vyjdou nám z toho právě popsané poměry – mnohost se stává odvoditelnou z jednoho formou dělení. Budeme-li však společně s Aristotelem důsledně trvat na transcendentální povaze jednoho, pak si takovou dedukci nemůžeme dovolit.

Již víme, že transcendentální pojem neodhlíží od rozdílnosti subjektů, o nichž jej můžeme vypovídat. Pojem jednoty tedy nepředstavuje žádnou výjimku. Sám Aristotelés přece opakovaně zdůrazňuje, že pojem jednoho má více významů. Z transcendentálního pohledu proto jednota mnohost zahrnuje na úrovni svého významu. Mnohostí zde rozumíme všechny různé způsoby, jimiž lze být jedním. Jelikož každá mnohost sestává z v sobě jednotných momentů a rozdílnost těchto momentů vnitřně rozrůzňuje i pojem jednoho, do jehož analogického významu všechny tyto modalizované jednoty spadají, nemůžeme vyvýšit „jedno“ do nějaké privilegované pozice, v níž by zůstalo mnohostí nedotčeno a od nějž by se mnohost až následně odvozovala. Pakliže však jedno obsahuje ve svém významu referenci k mnohosti a mnohost zase ve svém významu odkaz k jednotě, zdá se být jejich vzájemná provázanost těsnější, než Aristotelés s Tomášem v analyzovaných textech připouštějí. Snad není zcela nevhodné hovořit zde o určitém druhu korelace.27

Oproti tomu obhajuje Aristotelés ve 3. kapitole X. knihy Metafyziky kontrární povahu vztahu mezi jednotou a mnohostí. Apelem na kontrárnost vyzvedává maximální napětí (distantia maxima) dvou určení v hranicích jednoho rodu. Řecký myslitel si samozřejmě uvědomuje, že v daném případě nejde o ideální typ kontrárnosti, protože „subjektem“ jednoty a mnohosti je jsoucno a jsoucno není rodem. Z kontrárnosti tedy zbývá jen ona neslučitelnost určení jednoty a mnohosti, které se podle tohoto zadání vzájemně vylučují, neboť jednota, nakolik je jednotou, není mnohostí, a mnohost, nakolik je mnohostí, není jednotou.28

Otázkou však zůstává, zda je vůbec možné uhájit poměr kontrárnosti přes znak „maximální distance“ při současném odstranění univocity (jednoznačnosti) rodu, na němž mají obě určení účast. Mezi racionalitou a iracionalitou panuje vztah kontrárnosti, protože tyto diference kvalifikují rod zvaný „živočišnost“, který svou univocitou zajišťuje logickou stejnost (míru), na jejímž pozadí se racionalita a iracionalita jeví jako extrémně vzdálené. Ale pokud takové měřítko v podobě jednolitého logického prostoru (rod) zmizí, jak a vůči čemu bude možné určovat extrémy? Míra, která je pokaždé jiná, přestává plnit funkci míry. Avšak jsoucno, v jehož rámci se jednota a mnohost vztahují, je pokaždé jiné. Ergo mezi jednotou a mnohostí nelze stanovit poměr maximální distance.

Věc se navíc komplikuje tím, že přinejmenším určení „jedno“ má stejný rozsah jako jsoucno, takže ho prostě nelze „umístit“ na jeden „pól“ jsoucna a proti němu do patřičné vzdálenosti situovat jeho kontrární protipól mnohosti. Transcendentalita jednoho se projevuje v tom, že určení jedno vstupuje přímo do toho, co by se chtělo etablovat jako od jednoho rozdílné, ba maximálně vzdálené. Tím se ale kontrárnost vztahu hroutí – jedno kontrární určení nemůže konstitutivně zasahovat do určení druhého.

Tomáš ve svém komentáři tuto obtíž nezastírá a naplno ji formuluje.29 Protože však souhlasí s Aristotelovou klasifikací vztahu jednoty a mnohosti jsoucna jako kontrárnosti, hledá vyjasňující odpověď na předloženou námitku. Volí přitom metodu analogického vyjasnění. Vychází z Aristotelova učení o kontrárnosti, která panuje mezi skutečnostmi ustavenými formami, jež se k sobě mají jako habitus a privatio, přičemž však v druhém případě nejde o čistou privaci, ale jen o privaci v poměru k členu prvnímu.30 Proto jsou termíny kontrárního vztahu pozitivně formovány svými ustavujícími formami.

A tady podle Tomáše záleží, jakým způsobem ony formy myšlenkově uchopíme. Například, pokud uvážíme nějakou hmotnou substanci jako zbavenou života (tj. bez ustavujícího životního principu), pak je nutné vyhodnotit vztah mezi takovou substancí a živou substancí (rostlina, živočich) jako kontrární. Pokud ale pojmeme hmotnou substanci jako určitou součást zavzatou do celku živého organizmu, pak ji sice v tomto náhledu uvažujeme bez ustavujícího životního principu (ten ustavuje živý organizmus), ale jeho poměr k živé substanci se mění z původní kontrárnosti na vztah materiální části k plně formovanému celku (mizí vzájemné vylučování typické pro kontrárnost).

Podobně je věc patrná i na příkladu s celými čísly: číslo 2, nakolik je něčím v sobě plně ustaveným, stojí v opozici vůči číslu 3. Ale nakolik je zbaveno své kompletující formy, vstupuje jako součást do samotného čísla 3 (2 je součást 3). Tak je tomu i s jednotou. Vezmeme-li ji jako něco v sobě kompletního a dokonalého, stojí v kontrární, exkluzivní opozici vůči mnohosti. Zbavíme-li ji ale její kompletující formy a myslíme-li ji nekompletním způsobem, vstupuje konstitučně do samotné mnohosti a nestojí tak v opozici vůči ní.31

Je toto řešení přijatelné? Když přepíšeme Tomášův příspěvek do jiné terminologie, zjednodušíme si tím cestu k odpovědi. Podle Tomáše „unum completum“ vylučuje kontrárně mnohost, což má být i rovina Aristotelova diskurzu. Kompletnost zde znamená přítomnost všech znaků, díky nimž jednomu nic neschází k tomu, aby bylo samo sebou, tedy jedním (unum perfectum). „Unum non completum“ je zbaveno znaku, jenž staví jedno do opozice k mnohému, a tím se stává schopným mnohé vnitřně ustavovat. „Jedno kompletní“ tedy nemá transcendentální rozsah, díky čemuž se striktně vymezuje vůči mnohosti. „Jedno nekompletní“ pak transcendentální rozsah má a vtahuje tím pádem samotnou mnohost do sféry svého jednotícího vlivu.

Při bližším pohledu na uvedených poměrech ale něco nehraje. Komplikace spočívá v tom, že Tomášovy analogie zůstávají pod úrovní problému. Jsou totiž vzaty z oblasti kategoriální, zatímco hledané řešení leží v oblasti transcendentální. V kategoriálních dimenzích nic nebrání tomu, aby to, co je „non completum“ vstupovalo do jiného jako jeho spolukonstitutivní součást. V transcendentální perspektivě to ovšem neplatí. Už proto, že co je nekompletní, nemůže být transcendentální. Podle Tomášova výkladu je vlastně „unum non completum“ transcendentálním jedním ustavujícím mnohost. Avšak právě nakolik je jedno transcendentální, natolik je kompletní, poněvadž z titulu své transcendentality zahrnuje naprosto vše, a tudíž nemůže být ex definitione něčím nekompletním. Tomášovi se proto řešení problému nezdařilo. V konečném důsledku to znamená, že kontrární povaha vztahu mezi jednotou a mnohostí jsoucna není srozumitelně obhajitelná. Je proto lepší říci, že se jedná o vztah sui genesis, který se nejvíce blíží poměru korelace.32

3. Ventimigliova pozice

Do této chvíle jsme sledovali neoddělitelnou souběžnost Aristotelova a Tomášova myšlení. Dosud analyzované texty nám ukázaly, že se řecký i latinský metafyzik v otázce jednoty a mnohosti jsoucna v zásadě shodují. Tomášovy prohlubující úvahy nad komentovanými pasážemi nám Aristotelovu myšlenku mnohdy šťastně přibližují. Jaké je však v tomto směru osobní Tomášovo stanovisko? Jde teoreticky dále než Aristotelés? A je jeho řešení teoreticky významné? O tom by měla rozhodnout kvalitní interpretace příslušných momentů jeho díla.

O takovou interpretaci se ve své zajímavé knize pokouší i Giovanni Ventimiglia.33 Autor v první řadě připomíná, že historie zná tři nejdůležitější hermeneutické přístupy k Tomášovu metafyzickému myšlení, které zastávaly tři moderní generace filosofů.34 Ventimigliova kniha velmi poučeně a přitom nanejvýš čtivě vyvrací dnes nejvíce rozšířený názor, že Tomášova metafyzika není vlastně ničím víc než reprízou podstatných novoplatónských motivů. Těžiště jeho rozborů se posouvá k tématu, které nás v našem předchozím příspěvku bez přestání zaměstnávalo – k problému jednoty/identity a mnohosti/diference jsoucna.

Italský filosof přesvědčivě dokazuje, že Tomáš do metafyziky zavádí nové transcendentální určení aliquid a že jej k tomuto počinu motivuje Aristotelův pohled na původní pluralitu jsoucna.35 Pluralita tedy i podle Albertova žáka představuje původní rys skutečnosti. Aby toto tvrzení bylo konzistentní, musí se opírat o rozlišení pohledů, z nichž se na jsoucno díváme. Nahlížíme-li jsoucno v něm samém (in se ut indivisum), je něčím jedním, pozorujeme-li ho ve vztahu k jinému od něj (divisum ab aliis), je mnohým.

Jelikož však rozlišení provádíme ve vztahu ke jsoucnu, vynořuje se jedna závažná komplikace. Ono „jiné od jsoucna v sobě nerozděleném“, jímž se ustavuje mnohost, je opět jsoucnem. To ale znamená, že jednota a mnohost, identita a diference nejsou určeními rozloženými na více subjektů, nýbrž v celé své síle postihují samotné jsoucno. Jinými slovy, podle Ventimiglii jsoucno nedovoluje při svém myšlenkovém uchopování zaujetí různých stanovisek, protože „různost“ jak ve smyslu objektivním, tak ve smyslu subjektivním, je pohlcena transcendentalitou jsoucna.36

Autor testuje společně s Tomášem možnost a nutnost rozlišení na jsoucnu v nejprimárnějším smyslu slova – na první, transcendentní příčině, na Bohu.37 V něm totiž jsoucno dochází svého nejautentičtějšího výrazu. Tomáš bojuje s obtíží poznání Entis primi hlavně tím, že se systematicky vyrovnává s nezbytností myslet neustále jedno různě. K tomu mu slouží obecné metodické kritérium, jímž se jsoucno ve své nejvlastnější povaze dostává do zorného pole lidského myšlení – to, co je idem re, differt ratione.38 Uvedená distinkce má aristotelskou provenienci a její přítomnost lze odhalit ve významných, ačkoliv poněkud opomíjených pasážích Aristotelova díla.39

Ventimiglia analyzuje řadu konkrétních Tomášových textů a dochází ke spolehlivému a dobře zdokumentovanému závěru, že termín differentia rationis není možné překládat v kontextu Tomášových metafyzických rozprav jako pouhý pomyslný rozdíl, ale že jde o distinkci, která se nalézá na pomezí rozdílu reálného a pomyslného.40 To s sebou samozřejmě nese znepokojivou nejednoznačnost Tomášova metafyzického principu. A poněvadž se ve skutečnosti jedná o ústřední metafyzický axiom regulující naše poznávání jsoucna, zasahuje řečená nejednoznačnost Tomášovu metafyziku v jejím nejniternějším jádru.41

Ventimiglia je s takovým vyústěním snahy lidského myšlení o pochopení povahy jsoucna plně srozuměn. Jsoucno, tak jak se v naší mysli prezentuje, je jedno a mnohé, identické a různé zároveň a ve stejném ohledu a italský autor se nebojí daný stav označit jeho vlastním jménem – centrální metafyzický pojem jsoucna je v sobě rozporný.42

Na závěr se proto musíme zeptat, zda jsou Ventimigliovy závěry přijatelné. Italský myslitel hledá hlubší základy pro samotný princip sporu a nalézá je v oné dimenzi skutečnosti, která princip sporu generuje, ale sama jeho platnosti nepodléhá. K takovému závěru byl přiveden oklikou přes reflexi problému jednoty/identity a mnohosti/diference jsoucna. Ventimiglia si však ve svém postupu nevšiml dvou zásadních problémů:

    1. Jestliže autor podkládá a podmiňuje platnost principu sporu nějakou údajně ještě základnější dimenzí skutečnosti vyňatou z dosahu platnosti principu, činí to bezrozporným myšlením. Jinak to samozřejmě ani nejde. Ale právě toto by ho mělo upozornit na fakt, že bezrozpornost pojmu jsoucna, která je v takových úvahách nepřehlédnutelně přítomná, je fundamentem a poslední podmínkou kladení diskutované nejzákladnější dimenze reality - a ne naopak. Navíc právě taková absolutní podmíněnost lidského myšlení ze strany principu sporu vede k nezpochybnitelnému náhledu, že princip sporu prolíná všemi úkony myšlení a má tudíž stejně transcendentální rozpětí. Tím pádem nelze za jeho hranice situovat nějakou skutečnost, která by se vymykala myslitelnosti, a tedy i platnosti principu sporu. Šlo by totiž o rozpor, což sice Ventimiglia připouští – a v tom vlastně i jeho teze spočívá, ale uniká mu, že rozpor likviduje realitu, takže konjunkce „rozporná realita“ nemá žádné objektivní opodstatnění. Tedy žádná reálná kontradiktorní podmínka bezrozpornosti skutečnosti a její myslitelnosti neexistuje (neměla by se ani čím lišit od zóny skutečnosti, pro niž princip sporu platí, neboť by jí nemohla být přisouzena žádná vlastní identita).

    2. Pokud by takovou vstupní kritickou reflexi autor učinil, musel by následně korigovat i své úvahy o identitě/jednotě a diferenci/mnohosti jsoucna. Základní omyl, kterého se Ventimiglia v tomto směru dopouští, představuje jeho nepochopitelné opomenutí Aristotelova axiomu o původní pluralitě jsoucna. Je-li jsoucno původně plurální, což jsme také v minulých textech dokazovali, pak se na něj nelze dívat jako na jeden subjekt. Jsoucno je vždy mnohé, takže je iluzí si myslet, že z perspektivy jsoucna mizí možnost rozlišení hledisek „in se“ – „in ordine ad aliud“. Jsoucno je jedno/identické v sobě a mnohé/různé ve vztahu k jiným jsoucnům, a protože pluralita jsoucen je naprosto původní (nederivovaná z jednoty a identity), neodstraňuje transcendentalita jsoucna rozdíly ustavující jeho mnohost. Ventimiglia používá při deklaraci rozpornosti jsoucna jeho univocitní verzi, z níž se mnohost vytrácí, a jednota s mnohostí se pak týkají něčeho nediferencovaně jednoho.

Aristotelův metafyzický axiom o původní pluralitě jsoucna můžeme dokonce uplatnit i ve vztahu k Bohu. V jistém předběhu musíme říci, že akt stvoření je identický s esencí Absolutna, takže stvořené je nutné jako struktura, třebaže není nutné ve svých komponentách. Proto se i v případě Boha identita a diference nestanovují v témže ohledu – Bůh je jeden/identický v sobě a různý ve vztahu k jinému od sebe. Obtížný problém jednoty a mnohosti jsoucna je proto bezrozporně řešitelný a je evidentně vázán na princip původní plurality jsoucna.

Abstrakt

Aristotelés pojednává nejen problém metafyzických podmínek existence skutečnosti, která sestává z více jsoucen, ale vyrovnává se i s tématem jednoty a mnohosti jsoucna. Užívá přitom metodu vyloučení jednotlivých alternativ. Podle Aristotela nepřichází v úvahu, že by se v tomto případě jednalo o kontradikci, privaci, nebo korelaci. Vztah mezi oběma určeními jsoucna považuje za kontrárnost. Tomáš Akvinský podporuje toto řešení novými důkazy. Roman Cardal však ve svém pojednání toto řešení zpochybňuje a dokazuje, že daný vztah musíme myslet jako vztah korelace.

Abstrakt

Aristoteles stellt nicht nur das Problem der metaphysischen Bedingungen der Existenz einer Wirklichkeit, die aus mehreren Seienden besteht, sondern setzt sich auch mit dem Thema der Beziehung zwischen der Einheit und der Vielheit der Seienden auseinander. Er bedient sich dabei der Methode der Ausschliessung von einzelnen Alternativen. Nach Aristoteles kommt gar nicht in Frage, das es sich hier um Kontradiktion, Privation oder Korrelation handelt. Er hält die Relation zwischen beiden Bestimmungen des Seienden für konträr. Thomas von Aquin unterstützt diese Lösung mit neuen Beweisen. Dieser Beitrag zweifelt an solcher Lösung und beweist, dass die besprochene Beziehung als Korrelation zu denken ist.

POZNÁMKY:

    1. C. Baeumker charakterizuje výstižně stěžejní pilíře nesoucí celou platónskou metafyziku: 1) jednota předchází mnohost, 2) bytí a bytí jedním je totéž, 3) každá mnohost má svou jednotu a své bytí skrze účast na jednotě, 4) existuje Jedno o sobě, které je příčinou všeho mnohého, 5) každá mnohost směřuje ke své původní jednotě (C. BAEUMKER, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts, Muenster 1908 (Beitraege, III,2), s. 347–348). Citováno v Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione, Vita e pensiero, Milano 1997, s. 88).

    2. „Již nahoře při výkladu slov s různým významem bylo uvedeno, že výraz ‚jedno‘ se vypovídá v mnoha významech.“ (ARISTOTELÉS, Metafyzika, X, 1, 1052 a 15-16)

    3. „Et omnia haec dicuntur unum per rationem unam, scilicet per hoc quod est esse indivisibile. Nam proprie unum est ens indivisibile.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam Aristotelis commentaria, L.X, l. 1, n. 1932)

    4. „…cum ratio unius sit indivisibile esse, id autem quod est aliquo modo indivisibile in quolibet genere sit mensura, maxime dicetur in hoc quod est esse primam mensuram cujuslibet generis. Et hoc maxime proprie dicitur in quantitate et inde derivatur ad alia genera ratio mensurae. Mensura autem nihil aliud est quam id quo quantitas rei cognoscitur. Quantitas vero rei cognoscitur per unum aut numerum.“ (ibid., l.2, n. 1938)

    5. „…ex numero et uno quod est principium numeri dicitur mensura in aliis quantitatibus, id scilicet quo primo cognoscitur unumquodque eorum. Et id quod est mensura cujuslibet generis quantitatis, dicitur unum in illo genere.“ (ibid., l.2, n. 1940)

    6. Stejně jako i všechny jiné obecné pojmy.

    7. „…nullum universalium esse potest substantia, quae scilicet per se sit subsistens, quia omne universale commune est multis. Nec possibile est universale esse substantiam subsistentem, quia sic oporteret quod esset unum praeter multa et ita non esset commune, sed esset quoddam singulare in se.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam…,L.X, l.3, n. 1963) Všimněme si, na čem je aristotelsko-tomistická argumentace založena: co je o sobě jsoucí (substance), je něčím v sobě jedním, a to nesdělitelně jedním. Transcendentální pojem „jedno“ ale označuje to, co mají všechny věci společné (všechny jsou něčím v sobě jedním). Proto nemůže znamenat substanciální jednotu jednotliviny, neboť pak by se zrušila pluralita, anebo by bylo nutné klást jedno-substanci mimo (praeter) mnohé skutečnosti - a pak by tyto nemohly být v sobě něčím jedním.

    8. Tomáš dobře postihuje Aristotelem navozený problém: „Nisi forte diceretur commune per modum causae. Sed alia est communitas universalis et causae. Nam causa non praedicatur de suis effectibus, quia non est idem causa suiipsius. Sed universale est commune, quasi aliquid praedicatum in multis et sic oportet quod aliquo modo sit unum in multis et non seorsum subsistens ab eis.“ (ibid., n. 1964) Zvýraznění R.C.. Nepřehlédněme, jak Tomáš apeluje na to, že obecný pojem označuje něco jednoho reálně přítomného v mnohých.

    9. „…quia cum dicitur unus homo, non aliquam naturam aliam ab homine praedicat, sicut nec ipsum quod est ens praedicat aliam naturam a decem praedicamentis; quia si praedicaret aliam naturam, oporteret abire in infinitum, quia etiam illa natura dicetur unum et ens. Et sic unum unicuique idem est.“ (Ibid., n. 1976). Zvýraznění R.C..

    10. Určení ens a unum se rozrůzňují toliko pomyslně, tj. to, co je v realitě nerozlišené (in re idem), vstupuje do našeho myšlení cestou významově rozlišených pojmů (differentia rationalis): „…ens et unum sunt idem subjecto, differunt tantum sola ratione“. (ibid., n. 1974) Identifikace „rozdíl čistě pomyslný = distinctio rationis“ však není vůbec samozřejmá. Na svém místě se k věci vyjádříme.

    11. Při těchto výkladech je třeba mít stále na paměti, že Aristotelova interpretace Platóna není v tomto bodě historicky věrná.

    12. Tomášovi tento důsledek neunikl: „Videtur autem in hac determinatione Philosophus sibi contrarius esse. Nam primo dixit, quod unum et ens non sunt substantia eorum de quibus dicuntur. Hic autem dicit, quod unum et ens non praedicant aliquam aliam naturam ab his de quibus dicuntur.“ (Ibid., n. 1978)

    13. V příspěvku věnovanému problému substance uvidíme, že znak separace typizuje první kategorii jsoucna, protože to, co neexistuje separátním způsobem, závisí na jiném od sebe, a nemůže být tudíž substancí.

    14. A tím pádem reálnou rozdílnost.

    15. Tomáš na obtíž reaguje rozlišením mezi tzv. první a druhou substancí (substantia prima et substantia secunda). Subsistence, a tedy nesdělitelnost, náleží první substanci. Druhá substance zaměřuje přirozenost první substance, které subsistence nenáleží, a je tudíž sdělitelná mnohým prvním substancím: „Sciendum est igitur quod substantia dicitur dupliciter. Uno modo suppositum in genere substantiae, quod dicitur substantia prima et hypostasis, cujus proprie est subsistere. Alio modo quod quid est, quod etiam dicitur natura rei. Secundo ergo Platonis opinionem, cum universalia essent res subsistentes, significabant substantiam non solum secundo modo, sed primo. Aristotelés vero probat in septimo quod universalia non subsistunt. Unde sequitur quod universalia non sunt substantiae primo modo, sed secundo modo tantum. Propter quod dicitur in praedicamentis, quod secundae substantiae, quae sunt genera et species, non significant hoc aliquid quod est substantia subsistens, sed ‚significant quale quid‘, idest naturam quamdam in genere substantiae.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam…, loc. cit., n. 1979). Dokázal tím Tomáš problém odstranit? Obávám se, že nikoliv. Neboť mezi první a druhou substancí není žádný reálný rozdíl, takže pojem jednoty se týká i tzv. první substance, která je nesdělitelná mnohým. Navíc, i kdyby mezi uvedenými druhy substanciality reálný rozdíl existoval, na věci by se tím nic neměnilo. „Jednota“ je totiž transcendentální určení a přesahuje tak hranice stanovené jakýmikoliv distinkcemi. První substance tak nemůže mít jednotu skrze něco jiného, než je ona sama.

    16. Jak konkrétně identifikovat subjekt, o němž určení „jedno“ vypovídáme v nejvlastnějším a v nejsilnějším smyslu (secundum prius)? Subjektem je transcendentní příčina konečné skutečnosti, na niž, jak jsme již viděli v předchozích příspěvcích, váže Aristotelés samotnou možnost existence metafyziky. Poněvadž této transcendentní příčině náleží nejintenzivnější způsob bytí a poněvadž intenzita jednoty kopíruje z důvodu konvertibility ens-unum intenzitu bytí, je nutné jí přisoudit i nejprvnější způsob realizace jednoty, na kterém jsou závislé jednoty všech ostatních subjektů (praedicatio unius per posterius). Musíme ovšem připustit, že naše odpověď na Aristotelovu kritiku není kompletní, alespoň pokud náš odkaz k analogii interpretujeme jako odkaz k tzv. vnější atribuční analogii (analogia attributionis extrinseca). Tím by bylo „jedno“, které vypovídáme o různých subjektech, opět vytěsněno mimo ně. Metafyzika zná i jiné druhy analogie, mezi nimi i analogii atribuční vnitřní a vlastní proporcionální a obtíž musíme řešit rekurzem k těmto formám analogických struktur. Téma zpracujeme na svém místě (viz budoucí příspěvky o analogii). V závěru se o jednotě a mnohosti jsoucna v konfrontaci s názory G. Ventimiglii k problému vyjádříme uspokojivěji. Uvědomujeme si, že tyto reflexe mohou být pro čtenáře velmi složité, neboť jejich pochopení závisí na pojednání témat, která přijdou na pořad diskuze později. Pro metafyziku je to typické – vždy se musíme vracet zpět a chápat hlouběji již prostudované problémy ve světle nových poznatků. Cirkularita metafyzického poznání se projevuje mimo jiné i v tom, že jeho závěry osvětlují zpětně počátky, z nichž se postupnou argumentací zrodily.

    17. Na Aristotelovu obhajobu uveďme, že jeho polemika má za cíl vyvrátit takovou substancialitu jednoho, která by z něj učinila něco „jen pro sebe“ a něco separovaného od všeho, co nesplňuje definiční kritéria „čisté“ jednoty. Výsledkem kritiky takové substanciální povahy „jednoho“ není jeho akcidentalizace. Aristotelés nepřisuzuje jednomu ani substancialitu, ani akcidentalitu. Po vyloučení těchto dvou možností zbývá už jen možnost jeho transcendentality, která oba právě zmíněné kategoriální mody obsahuje. Omezenost úvah řeckého metafyzika spočívá v jeho skoupé pozornosti k implikacím transcendentality různých bytostných určení.

    18. Podrobný rozbor těchto opozic patří do logiky.

    19. Kontradikce je nejsilnější a nejdokonalejší formou opozice a jako taková prolíná všemi druhy opozičních vztahů, neboť pro jakkoli opozičně vztažená určení vždy platí, že jeden člen není členem druhým (A – non A). Kontradikcí však nelze definovat ostatní druhy opozice, protože mají vlastní, specifičtější charakteristiky.

    20. Jelikož jednota patří ke konstitučním momentům mnohosti, nepřichází kontradikce mezi těmito určeními v úvahu.

    21. Koncipujeme-li mnohost jako privaci jednoty a je-li privace „negatio in subjecto“, pak je třeba pro mnohost (privaci) požadovat nějaký subjekt. V opačném poměru platí totéž i pro jednotu, chápeme-li ji na způsob privace mnohosti.

    22. Privace je „negatio in subjecto“ a překonání privace znamená odstranění této negace. Proto je určení, které nastupuje na místo privativní negace, lokalizováno v témž subjektu, jenž předtím privaci podléhal.

    23. Tomáš k tomu ve svém komentáři lakonicky poznamenává: „Similiter etiam manifestum est, quod non oponuntur ut ad aliquid dicta. Nam unum et multitudo dicuntur absolute.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam…,lectio 4, n. 1987).

    24. Srov. např. ARISTOTELÉS, Metafyzika, X, 3, 1054 a 20–23.

    25. „Jedno má … zrovna tolik významů jako jsoucno. Jestliže tedy jest jedno něčím určitým, určitou věcí v tom, co náleží ke kategorii jakosti a stejně i ke kategorii kolikosti, musíme se zřejmě také vůbec tázati, co vlastně jedno jest, jako se tážeme, co asi jest jsoucno, poněvadž nestačí říci, že to právě, že jest jedním, jest jeho přirozenou povahou.“ (ARISTOTELÉS, Metafyzika, X, 2, 1053 b 24–29).

    26. Mnohost nemůže být sama sebou bez jednoty, poněvadž je souborem skutečností, z nichž jedna není druhá (vzájemně se liší). Významová reference pojmu „mnohost“ k pojmu „jednoty“ je skrytá, neboť mnohost lze vymezit pouze jako „soubor entit“. Kdyby však tyto entity nebyly v sobě něčím jedním, byly by mnohostí, a pak by jimi mnohost nešlo definovat. Proto „soubor entit“ z definice implikuje znak „v sobě nerozdělených“, takže definiendum „mnohost“ má implicitní významový vztah k pojmu jednoty.

    27. Není bez zajímavosti konzultovat 1. článek 4. otázky z Tomášova díla In Boetii De Trinitate expositio, v němž je námi naznačené řešení bezpochyby přítomno. Článek nese název Utrum alteritas sit causa pluralitatis. Nelehký metafyzický problém příčiny mnohosti jsoucna autor osvětluje ze dvou náhledů: a) existují jisté dimenze jsoucna (např. akcidentální určení), jejichž mnohost je působena růzností (alteritas) afikující ještě základnější rozměry téhož jsoucna; b) jsoucno musí být mnohé ve svém nejhlubším základě samo o sobě, poněvadž pokud by se vyznačovalo mnohostí kvůli nějaké příčině ležící mimo něj, nastartoval by se regres do nekonečna a příčina mnohosti (differentia) by byla zbavena pozitivity. To jsou podle Tomáše vstupní podmínky zdárného vyjasnění otázky. Jak ale dospět k vlastnímu rozuzlení metafyzického hlavolamu? Je dobré vidět, že pojem „příčiny“ mnohosti, který se v textu objevuje, neznamená příčinu účinnou, nýbrž formální (Tomáš říká „quasi formalis“). Tím je jasně ukázáno, že nejde o vysvětlení „derivace“ mnohosti z jednoty, ale že se příčina mnohosti (forma pluralitatis) prostě klade jako originální danost (causa divisionis quasi formalis, idest ratione cuius fit divisio, est diversitas simplicium et primorum). Právě odcitovaný latinský úryvek naznačujre říčinu mnohosti jsoucna (jsoucno je simplex et primum) v jakési diverzitě (různosti), která mu je vlastní. Myslí se tím různost jednoho jsoucna od jsoucna jiného (diversitas unius entis ab alio ente)? Takové „řešení“ by se logicky rozpadlo v kruhu – pokus o určení příčiny mnohosti jsoucna by již na své úrovni mnohost jsoucna předpokládal. Jak tedy onu příčinu odhalit? Tomáš si je vědom nebezpečí kruhu, a proto neklade ustavující moment mnohosti jsoucna do rozdílu mezi jsoucny, ale do rozdílu mezi jsoucnem a nejsoucnem. Jsoucno je mnohé kvůli své pozitivitě, která je neslučitelná s nicotou. Tento postup se může jevit poněkud krkolomný a takřka nic neříkající, ale jinak asi nelze sdělit pravdu o tom, že jsoucno je původně samo ze sebe a skrze svou vlastní pozitivitu mnohé. Způsob formulace argumentu navíc zvolil tak, aby došlo k naplnění výše zmíněných vstupních podmínek, tj. aby se zamezilo myšlenkovým nehodám typu regresu a kruhu. Proto je pravdou, že Tomášova teze má význam spíše v tom, co neguje, než v tom, co tvrdí. Co je tedy cílem v ní obsažené negace? Je jím platónská mentalita Boethiovy předlohy a platónská mentalita vůbec. Námi rozebíraný článek totiž není pouhým komentářem k Boethiovu textu, nýbrž „se v něm skrývá jasné zaujetí stanoviska proti jeho pojetí a zaznívá v něm zároveň velmi důležitá kritika základního principu každého platonismu: nerozdělitelnosti Jednoho a následné vnějškovosti a subordinace laterity“. (Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione, Vita e Pensiero, Milano 1997, str. 180) Přečtěme si pozorně celý Tomášův text a přemýšlejme o jeho implikacích: „Et ideo pluralitatis et divisionis priorum et simplicium oportet alio modo causam assignare. Sunt enim huiusmodi secundum se divisa. Non potest autem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens, unde et ab hoc ente non dividitur hoc ens nisi per hoc quod in hoc ente includitur negatio illius entis; unde in primis terminis propositiones negativae sunt immediatae, quasi negatio unius sit in intellectu alterius… Sic ergo patet quod prima pluralitatis vel divisionis ratio sive principium est ex negatione et affirmatione, ut talis ordo originis pluralitatis intelligatur, quod primo sint intelligenda ens et non ens, ex quibus ipsa prima divisa constituuntur, ac per hoc plura; unde sicut post ens in quantum est indivisum statim invenitur unum, ita post divisionem entis et non entis statim invenitur pluralitas primorum simplicium. Hanc autem pluralitatem consequitur ratio diversitatis, secundum quod manet in ea suae causae virtus, scilicet oppositionis entis et non entis: ideo enim unum plurium diversum dicitur alteri comparatum, quia non est illud… Quamvis autem divisio praecedat pluralitatem primorum, non tamen diversitas, quia divisio non requirit utrumque condivisorum esse ens, cum sit divisio per affirmationem et negationem, sed diversitas requirit utrumque esse ens, unde praesupponit pluralitatem.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Boetii De Trinitate expositio, q. 4, a. 1, c.a.) Jediné tvrzení, které je sporné, se objevuje ihned na počátku citace: Non potest autem hoc esse, quod ens dividatur ab ente in quantum est ens. Neboť patří-li mnohost k původní „výbavě“ jsoucna, je jsoucno v sobě bezrozporně rozdělené. Máme-li však zachytit, v čem spočívá „causa pluralitatis entis“, musíme se z důvodu logického úskalí zvaného petitio principii odvolat na nicotu jako k ústavnímu a generačnímu momentu plurality jsoucna. Nicota však jistě nemá žádnou reálnou konstituční moc a jsou-li v Tomášově textu přítomny výrazy popisující „zrod“ mnohosti (ordo originis pluralitatis), pak je i tato „generatio“ toliko myšlenková – v realitě, je-li zaujato hledisko transcendentální, k žádné derivaci mnohosti nedochází. Narážíme zde na metafyzickou obtíž, která je nevyhnutelně spojena s posledními otázkami. Na jedné straně se hledá reálná příčina mnohosti, a na straně druhé jsme odkázáni k myšlenkovému konstruktu nicoty. Z toho je více než zřejmé, že nejsme schopni postoupit k metafyzickým základům reality, aniž bychom si vypomohli negací.

    28. „Quod est unum non est multa neque e contra.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam…, loc.cit., n. 1994).

    29. „Sed contra ea, quae hic Philosophus determinat, …dubitatio consurgit. Prima quidem circa hoc quod dicit, quod unum et multa opponuntur ut contraria. Hoc enim videtur impossibile, quia unum constituit multitudinem. Unum autem contrariorum non constituit aliud, sed magis destruit.“ (Ibid., n. 1993.)

    30. Pro kontrární členy je typické, že jsou v sobě něčím pozitivním. Je-li tedy mezi mnohostí a jednotou kontrárnost, zajišťuje to oběma určením bytostnou pozitivitu. Ale kvůli tomu, že jednomu členu jeho ustavující formy zprostředkovává to, co druhému schází, je vztah mezi nimi v tomto ohledu hodnocen jako privace. I tento pojem je použit značně přeneseně, poněvadž neobsahuje znak „vyžadování“ – jednota jako taková je sice zbavena (privace) mnohosti, avšak podle Tomášova výkladu jednota mnohost ze své přirozenosti nijak nevyžaduje: „Sed cum dixerit, quod unum et multitudo opponuntur ut indivisibile et divisibile, quae videntur opponi secundum privationem et habitum, concludit tamen quod unum et multitudo opponuntur ut contraria. Oppositio enim quae est secundum privationem et habitum est principium oppositionis, quae est secundum contrarietatem… Alterum enim contrariorum semper est privatio, sed non privatio pura. Sic enim non participaret naturam generis, cum contraria sint in eodem genere. Oportet igitur quod utrumque contrariorum sit natura quaedam, licet alterum eorum participet naturam generis cum quodam defectu… Quia igitur unum non significat privationem puram, non enim significat ipsam indivisionem, sed ipsum ens indivisum, manifestum est quod unum et multitudo non opponuntur secundum privationem puram et habitum, sed sicut contraria.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In Metaphysicam…, loc.cit., n.1988)

    31. „Sciendum igitur est, quod cum contraria differant secundum formam, ut infra dicetur, cum dicimus aliqua esse contraria, accipiendum est utrumque eorum secundum quod habet formam, non autem secundum quod est pars habentis formam. Corpus enim secundum quod absque anima accipitur ut formam habens, opponitur animali ut inanimatum animato. Secundum vero quod accipitur non quasi aliquod perfectum et formatum, non opponitur animali, sed est pars materialis ipsius. Et sic etiam videmus in numeris. Nam binarius secundum quod est quoddam totum, speciem et formam determinatam habens, est diversum specie a ternario; si vero consideretur absque hoc quod sit perfectum per formam, est pars ternarii. Sic igitur et ipsum unum secundum quod consideratur ut in se perfectum et speciem quamdam habens, opponitur multitudini; quia quod est unum, non est multa neque contra. Prout vero consideratur ut non completum secundum speciem et formam, sic non opponitur multitudini, sed est pars ejus.“ (Ibid., loc.cit., nn. 1993–1994)

    32. Tento rozbor ukazuje, že kontrární napětí mezi jednotou a mnohostí přichází v úvahu toliko v rovině kategoriální. V transcendentálním přístupu, který i samotný Aristotelés prohlásil jako hledisko budoucího řešení, se kontrárnost vztahu rozplývá.

    33. Srov. Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza e contraddizione, Vita e Pensiero, Milano 1997.

    34. Hlavním reprezentantem první moderní tomistické generace je Thomas Manser, který společně s ostatními zástupci shodné základní interpretace Tomášova myšlení nalézá ústřední princip Akvinského metafyziky v učení o modalitách možnosti a uskutečnění jsoucna. Druhá generace tomistů v čele s Jacquesem Maritainem viděla poslední základ všech Tomášových metafyzických řešení v Aristotelově tezi o analogičnosti, a tedy původní pluralitě jsoucna. Konečně třetí interpretační proud Tomášovy metafyziky se prosadil převážně mezi mysliteli, které již za tomisty označit nelze (např. Cornelia de Vogel, Werner Beierwaltes, Klaus Kremer atd.). Tito odtrhávají Akvinského metafyziku od jejího aristotelského pozadí a nalézají její nejdůležitější zdroje v novoplatonizmu. Srov. Giovanni VENTIMIGLIA, ibid., str. 5–45.

    35. Naše pozornost je přivedena k známému Tomášovu textu z 1. článku 1. otázky z díla De Veritate. Zde Akvinský hovoří o transcendentálii aliquid jako o určení, skrze nějž se uplatňuje původní pluralita jsoucna. Aby však bylo možné takovou pozici zastávat, je třeba v rámci samotného jsoucna rozlišit ohledy „v sobě“ a „ve vztahu k jinému“ – jsoucno je jedno v sobě a rozdílné ve vztahu k jinému: „unde sicut ens dicitur unum in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid inquantum est ab aliis divisum“ (Tomáš AKVINSKÝ, De Veritate, q.1., a.1, c.a.). Rozlišení řečených ohledů „in se“ – „in ordine ad aliud“ Tomáš zavádí „in funzione anti-contradditoria“. (G.VENTIMIGLIA, Differenza…, str. 303.) Neboť kdyby tato hlediska nebyla rozlišena, jsoucno by bylo identické a různé secundum idem – a tím pádem rozporné.

    36. Ventimiglia se sice naznačeným způsobem nevyjadřuje, ale náš výklad odpovídá jeho záměru. „Subjektivní různost“ označuje různé způsoby myšlenkového pohledu na tentýž předmět, „objektivní různost“ je zase dána rozlišením v myšleném objektu. Obě tato rozlišení jsou zastřešena jsoucnem – co je identické, je jsoucnem, a to, co je rozdělené, je zase jsoucnem. Jsoucno tudíž nese rozdělenost (diferenci) v sobě samém.

    37. Třebaže je takto pojatý diskurz o Bohu vzhledem k pokročilosti našeho výkladu metafyziky velmi předčasný, můžeme se na Ventimigliův exkurz dívat jako na teoreticky plodnou hypotézu.

    38. Idem re značí reálnou identitu myšlené skutečnosti, differentia rationis platí pro různost, s níž je ona myšlená skutečnost uchopována, neboť totéž lze myslet z různých hledisek.

    39. Aristotelés představuje diskutované rozlišení v 3. kapitole III. knihy své Fyziky. Čteme zde, že nějaká skutečnost, která je v sobě jedna, může být z různých hledisek mnohá. Tomášův komentář k místu se vyznačuje velkou jasností: „…solvit aliud inconveniens, scilicet quod idem actus esset duorum. Et dicit quod nihil prohibet unum actum esse duorum, ita quod non sit unus et idem secundum rationem, sed unus secundum rem, ut dictum est supra quod eadem est distantia duorum ad unum et unius ad duo et eius quod est in potentia ad agens et e converso. Sic enim idem actus secundum rem est duorum secundum diversam rationem: agentis quidem secundum quod est ab eo, patientis autem secundum quod est in ipso… Et dicit quod non est necessarium quod docens addiscat, vel quod agens patiatur, etsi agere et pati sint idem; dum tamen dicamus quod non sunt idem sicut ea quorum ratio est una, ut tunica et indumentum, sed sicut ea quae sunt idem subiecto et diversa secundum rationem, ut via a Thebis ad Athenas et ab Athenis ad Thebas… Non enim oportet quod omnia eadem conveniant iis quae sunt quocumque modo idem; sed solum illis quae sunt idem subiecto vel re et ratione. Et ideo etiam dato quod agere et pati sint idem, cum non sint idem ratione, ut dictum est, non sequitur quod cuicumque convenit agere, quod ei conveniat pati… Et dicit quod finaliter dicendum est, quod non sequitur quod actio et passio sint idem. Qui quidem motus secundum unam rationem est actio et secundum aliam rationem est passio. Alterum enim est secundum rationem esse actum huius ut in hoc, et esse actum huius ut ab hoc. Motus autem dicitur actio secundum quod est actus agentis ut ab hoc, dicitur autem passio secundum quod est actus patientis ut in hoc.“ (Tomáš AKVINSKÝ, In octo libros Physicorum expositio, L.III, l.5, nn. 317, 318 a 320). Zvýraznění R.C. Možnost takového rozlišování předpokládá, že mimo skutečnost, která je hodnocena jako „v sobě jedna“ (bod, časový okamžik, cesta atd.), leží nějaké reálně jiné skutečnosti (jiné body, jiné časové okamžiky, jiná místa), jež zajišťují konzistenci různých pohledů na onu jednu výchozí skutečnost. Případ „jsoucna“ je ale natolik zvláštní, že mimo něj již není nic, co by mohlo zakládat různost pohledů na něj samotné: „Tentýž výklad však neplatí, jak vidíme, o racionálním rozdílu v bytí. Neexistuje nic rozdílného od bytí, v ohledu k čemuž by bytí mohlo být tak a jiným způsobem.“ (Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza…, str. 346).

    40. „Tomáš mluví o rozdílu ‚racionálním‘. Na rozdíl od běžných překladů se nejedná o diferenci shodnou s onou ‚pomyslnou‘, ale přesněji o jistý rozdíl, který stojí na půli cesty mezi rozdílem reálným a toliko čistě ideálním a zároveň má na obou dvou účast.“ (Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza…, str. 308).

    41. Ventimigliovy rozbory nejsou evidentně pouhou parafrází Tomášových výkladů. Tomáš totiž nikdy nikde netvrdí, že metafyzická koncepce jsoucna je poznamenána takovou vnitřní rozpolceností, na niž Ventimiglia poukazuje. Italský filosof vyvodil tento závěr z hlubší reflexe nad stěžejními momenty Tomášovy metafyziky. Na velmi zajímavých příkladech ukazuje, že Tomášovi řečená ambivalence nezůstala skryta, ale že její poslední důsledky ponechal nerozpracovány: „Tomáš se nikdy jasně nevyjadřuje k tomuto problému, a tedy tyto pojmy, ačkoliv jsou tak centrální, jsou odsouzeny k existenci pod závojem jisté sémantické nejednoznačnosti.“ (Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza…, str. 327). Na jiném místě autor zdůvodňuje Tomášovu neochotu k rozkrytí ambivalence pojmu „differentia rationis“ hlubším významem plynoucím ze samotné povahy problému: „…tomistická ambivalence pojmu ‚racionálního rozdílu‘ má zcela jisté ospravedlnění, svoji teoretickou motivaci, a tou je nutnost učinit myslitelnými, bez kontradikce, kontrární určení v jednom subjektu“. (Ibid., str. 336.) „Kontrárními určeními“ jsou zde jednota/identita a mnohost/diference a „jeden subjekt“ je reprezentován pojmem „jsoucna“.

    42. „…původní diference bytí spadá v jedno s jeho identitou, bytí je původně … identické a různé, jedno a mnohé“. (Ibid., str. 350.) Jelikož se jsoucno vnitřně diferencuje vůči sobě samému, zasahují jeho diference jeho vlastní identitu. Ventimiglia spatřuje v současné identitě a diferenci jsoucna v sobě rozpornou podmínku bezrozpornosti jsoucna. Jinými slovy, abychom mohli bezrozpornost pojmu jsoucna zastávat, musíme si být vědomi toho, že náš postoj je založen v původní přináležitosti identity a diference jsoucnu, což je rozporné. Do tohoto původního základu veškerých našich filosofických koncepcí nelze pojmově proniknout, protože chceme-li něco objektivně poznat, jsme odkázáni na bezrozporné pojmy (srov. str. 348–360). Ventimiglia identifikuje Tomášovo vědomí problému v jeho obratu, podle něhož stojí princip sporu na povaze jsoucna a nejsoucna (fundatur supra rationem entis et non entis – Summa theologiae, I-II, 94, 2). Je-li princip sporu založen (fundatur) v něčem jiném od sebe, vychází z něčeho ještě fundamentálnějšího, co z důvodu neidentity mezi principem a principiátem nelze zachycovat prostřednictvím principu sporu (principiatum). Autor se odvolává na stejné výsledky výzkumu italského filosofa Sacchiho (Evidenza e interpretazione), který vyzvedá imunitu posledního základu našeho myšlení od principu sporu (srov. Giovanni VENTIMIGLIA, Differenza…, str. 355).