Abeceda filosofického myšlení: 4. část – Teodicea – Díl I.

Jiří Prinz

1. Úvod

V dosavadních dílech Abecedy jsme se zabývali poznáním, základní strukturou bytí i člověkem. Nyní před námi stojí téma, které svou samotnou povahou patří k nejkontroverznějším v celé filosofii – reflexe Boží existence.

Po všem, čím jsme už v Abecedě prošli, by nás nemělo udivovat, že pouhé nastolení tématu Boží existence vyvolává v dnešním filosofickém prostředí negativní reakce. Vysvětlení zní prostě: téma má bytostně metafyzickou povahu a nejpozději od doby, kdy David Hume o metafyzice prohlásil „hoďte ji do ohně“, pohlížejí filosofové na neempirický způsob filosofování s despektem. Autorita myslitelů jako byl Immanuel Kant, pozitivisté 19. století, Ludwig Wittgenstein a další pak dodala zamítavému postoj k řešení metafyzických otázek charakter bezmála náboženského přikázání.

Kdo však z Abecedy pochopil alespoň to, že jediným mistrem, jehož má pravá filosofie následovat, je racionální argument, ten se autority Kanta či Wittgensteina jistě nezalekne. Bude se hlavně zajímat o hodnotu důvodů, které se proti metafyzice uvádějí. Již v noetice a ontologii jsme viděli, že metafyziku nelze smysluplně popírat. Naopak. Prokázali jsme, že metaempirický způsob poznání je nejen možným, ale i naprosto přirozeným prostředkem intelektuálního uchopování skutečnosti, takže filosofické reflexe Boží existence nelze paušálně odmítat jen kvůli jejich metafyzické povaze.

Přesto je ale cesta k filosofickému zkoumání Boží existence zatarasena velkým množstvím předsudků. Vedle antimetafyzicky založených filosofů přinášejí snad nejhlasitější odpůrce filosofického zkoumání Božího bytí moderní teologové, kteří proti tzv. „Bohu filosofů“ staví „Boha bible“. K jejich nejčastěji uváděnými námitkami proti filosofickému zdůvodňování Boží existence, což je první úkol, který nás v teodiceji čeká, se dostaneme později. Nyní jen připomeňme, že filosofie je čistě racionální věda, která, podobně jako třeba fyzika, není vázána žádnými náboženskými představami, a proto se ve svém vlastním zkoumání nesmí Biblí, koránem ani jinými náboženskými texty nechat ovlivňovat. Má-li filosofie k něčemu dospět, musí být svobodná. Jedině tak může být nakonec prospěšná i teologii. Náboženské texty totiž interpretujeme vždy s nějakým filosofickým předpojetím a kvalita dané interpretace je proto přímo závislá na kvalitě filosofických předpokladů, z nichž vychází. I teologům by proto mělo záležet na tom, aby filosofie zkoumala Boží bytí nezávisle, svobodně a hlavně pravdivě. Jedině tak totiž může dodat kvalitní „filosofické předpoklady“ pro vlastní teologickou interpretační práci.

Jaký první úkol před nás teodicea staví? Logicky jím musí být prokázání Boží existence. Vyjdeme přitom ze všech našich dosavadních noetických i ontologických závěrů. Například noetickou tezi o principiální schopnosti lidského rozumu pravdivě a jistě poznávat, včetně poznání metafyzického, použijeme jako vzdálený předpoklad, který nám umožňuje vůbec se do takového úkolu pustit. Jiné závěry použijeme přímo jako východiska argumentace. Půjde především o ontologický závěr o bezrozporné základní struktuře bytí; jinak řečeno, odvoláme se na ontologické zjištění, že v realitě neexistuje nicota. I proto je třeba každému, kdo se s námi chce do teodiceji pustit, připomenout, aby si nejdříve pečlivě ujasnil svůj postoj k těmto filosofickým otázkám. Jinak naší argumentaci plně porozumí jen stěží.

2. Filosofický důkaz Boží existence

V dějinách filosofie se vyskytlo hned několik pokusů prokázat racionální cestou Boží existenci. K nejznámějším patří pokus Anselma z Canterbury nebo tzv. teleologický důkaz, odvolávající se na účelné, rozumové uspořádání světa. My se v našem postupu zaměříme na tzv. kosmologický důkaz Boží existence, jehož autorem je Tomáš Akvinský. Jeho důkaz však bohužel často bývá předkládán příliš zjednodušeně, což komplikuje jeho správné pochopení. Projděme tedy krok za krokem jednotlivé části Tomášova důkazu a zkoumejme kriticky jeho hodnotu.

2.1. Princip kauzality

První částí kosmologického důkazu Boží existence spočívá v dokázání tzv. principu kauzality. O co jde? V realitě se neustále setkáváme se vznikáním nových jsoucen. Rovněž můžeme pozorovat, že nově vzniklá jsoucna mají příčinu své existence v nějakém jiném jsoucnu či jsoucnech, že za svou existenci vděčí něčemu jinému; například já vděčím za svou existenci svým rodičům, nebo židle, na níž sedím, nějakému truhláři. Otázka zní, zda tento postřeh, že vzniklá jsoucna potřebují ke své existenci jako příčinu nějaké jiné jsoucno, postihuje univerzální zákon bytí, či nikoli. Zda zákon kauzality platí za všech okolností – z principu – nebo se mohou vyskytovat případy, kdy jsoucno vznikne bez působení jiného, již existujícího jsoucna.

Jak takový princip ověřit? V klasické tradici se princip kauzality dokazuje vyvrácením zbylých možnosti, tedy tzv. nepřímo. O jaké možnosti jde? Vzniklé jsoucno může vzniknout buď bez příčiny, nebo naopak v důsledku zapříčinění.¹ Opačnou alternativu k principu kauzality tedy představuje hypotéza nezapříčiněného vzniku. Než se k ní dostaneme, vypořádejme se s možnostmi, které se zapříčiněním sice počítají, ale přesto stojí vůči principu kauzality v opozici. Samotná skutečnost, že nějaké jsoucno vzniklo v důsledku příčinného působení, totiž ještě automaticky neznamená, že onou příčinou muselo být jiné jsoucno. I v případě zapříčiněného vzniku lze totiž uvažovat více alternativ. Prozkoumejme je blíže.

Teoreticky může být příčinou vzniku buď jsoucno, nebo nicota (nejsoucno). Možnost nicoty jako příčiny však můžeme s odvoláním na ontologii odmítnout, neboť právě tam jsme viděli, že nicota neexistuje a nemůže tudíž působit existenci. Přesto zbývá ještě jedna alternativa. I kdyby příčinou vzniku nějakého jsoucna bylo jsoucno, nemusí hned jít o jiné jsoucno, jak tvrdí princip kauzality. Co když je totiž příčinnou vzniku jsoucna samo toto jsoucno, jinak řečeno, co když vzniklé jsoucno dalo existenci samo sobě?

Při odpovědi na tuto otázku si nejprve uvědomme, co to znamená vzniknout. Nepochybně nic jiného, než nabýt, získat existenci. Vznik tedy předpokládá stav, kdy jsoucno ještě není. Má-li si ovšem vzniklé jsoucno udělit existenci, znamená to, že – aby vůbec mohlo vzniknout – ještě neexistuje, ale současně – aby si mohlo existenci udělit – už musí existovat. To je však evidentní rozpor. Vzniklé jsoucno tedy nemůže být příčinou své vlastní existence.

Závěr tedy zní: protože vzniklé jsoucno nemůže být zapříčiněno nicotou, musí být jeho příčinou jsoucno. Tím může být buď samo toto vzniklé jsoucno, anebo nějaké jiné jsoucno. Samo vzniklé jsoucno si však existenci dát nemůže, musí ji tedy získat od jiného.

Tím by byl princip kauzality prokázán, pokud ovšem nemůže platit ani hypotéza, na niž jsme výše upozornili: Co když ke vzniku vůbec žádná příčina není zapotřebí?

2.1.1. Hypotéza nezapříčiněného vzniku

Nejprve si znovu ujasněme, co přesně znamená vzniknout. Uvedli jsme, že vzniknout znamená nabýt, získat existenci, což znamená, že vzniklé jsoucno nemůže existovat stále. Takové jsoucno by totiž nebylo vzniklé, ale věčné. Vzniku nějakého nového jsoucna musí tedy předcházet nějaký reálný stav, nějaká skutečnost, během níž vzniklé jsoucno ještě není. Kdyby taková skutečnost neexistovala, znamenalo by to, že před existencí daného jsoucna nebylo nic, že nenastala situace, kdy by neexistovalo. To by však znamenalo, že takové jsoucno existovalo vždy, že nevzniklo. S nějakou realitou předcházející vzniku jsoucna proto musíme nutně počítat a v našem dalším postupu ji budeme pro snazší orientaci označovat termínem „antestav“².

Stojíme-li tedy před otázkou, proč by nějaké jsoucno nemohlo vzniknout zcela bez příčiny, musíme počítat s tím, že i v takovémto případě by vzniku musel předcházet antestav. Nikoli pochopitelně jako příčina vzniku, ale právě jako jeho nutná podmínka. Může však být antestav jen nutnou podmínkou vzniku? Nutná podmínka je taková podmínka, která je sice pro existenci vzniklého jsoucna nezbytná, sama však ke vzniku nestačí. A takovou podmínkou antestav být nemůže, neboť námi sledovaná hypotéza počítá se vznikem „bez ničeho“, kde antestav je tím jediným, co vzniklé jsoucno ke své existenci potřebuje. Pak ovšem nemůže být antestav pouhou nutnou podmínkou, ale musí být zároveň i podmínkou postačující, tj. takovou podmínkou, jejíž splnění samo existenci jsoucna navozuje – v opačném případě by totiž k existenci jsoucna antestav nestačil.

To je ovšem pro sledovanou hypotézu osudné. Mají-li se věci totiž tak, že spolu s antestavem (dostačující podmínkou) je zároveň dána i existence jsoucna, pak antestav jako takový přestává existovat – místo toho, aby předcházel existenci vzniklého jsoucna, existuje zároveň s ním. Ukazuje se tedy, že hypotéza nezapříčiněného vzniku, vzniku „bez ničeho“, nutně vede ke zrušení základní podmínky jakéhokoli vzniku – antestavu – a je proto mylná. Není tedy možné, aby nějaké jsoucno vzniklo bez příčiny. Musí být tudíž zapříčiněno.

Jak jsme však viděli výše, příčinou existence vzniklého jsoucna nemůže být nicota, ale pouze jsoucno. Není však možné, aby nějaké vzniklé jsoucno dalo existenci samo sobě. Každé vzniklé jsoucno musí tudíž získat existenci od nějakého jiného jsoucna. Můžeme tedy prohlásit princip kauzality za prokázaný.

2.2. Cesta k První příčině

Druhý krok kosmologického důkazu Boží existence spočívá v důsledné aplikaci principu kauzality. Jestliže každé vzniklé jsoucno potřebuje ke své existenci jiné jsoucno jako příčinu, pak musí existovat alespoň jedno nezapříčiněné, nevzniklé, věčné jsoucno – tak zní druhá část kosmologického důkazu. Proč by tomu tak mělo být?

Zkoumejme pozorně, o čem nás princip kauzality poučuje. Princip kauzality říká, že podmínkou vzniku jsoucna je jiné jsoucno, jež je jeho příčinou. Je však tato podmínka dostatečně splněna tehdy, je-li příčinou existence vzniklého jsoucna jiné vzniklé jsoucno? Na první pohled by se mohlo zdát, že ano. Není přece velký problém uvést u kdejakého vzniklého jsoucna jeho bezprostřední – třebaže rovněž vzniklou – příčinu. Otázka, kterou před nás princip kauzality staví, však zní, zda je tím podmínka existence vzniklého jsoucna splněna dostatečně. Při bližším pohledu se ukazuje, že nikoliv. Vzniklá příčina jakožto vzniklá totiž sama potřebuje ke své existenci jako příčinu jiné jsoucno. Tato nová příčina, chcete-li příčina příčiny, se tak sama stává nutnou podmínkou existence původního jsoucna – to bez ní nemůže existovat. Je tedy zřejmé, že bezprostřední příčina existence nějakého vzniklého jsoucna nesplňuje dostatečně požadavek kladený principem kauzality, neboť jako vzniklá navozuje nutnost další příčiny, bez níž by se vznik původního jsoucna nemohl uskutečnit.

Princip kauzality nás však dál nutí klást otázku: když bezprostřední příčina sama ke vzniku nového jsoucna nestačí, stačí k jeho vzniku alespoň příčina této bezprostřední příčiny? Odpověď není těžké domyslet. V případě, že je i tato příčina vzniklým jsoucnem, tak ne. I ona samozřejmě musí mít svou příčinu a ta se tak stává novou nezbytnou podmínkou vzniku našeho původního jsoucna.

K čemu nás to důsledná aplikace principu kauzality přivádí? Ke zjištění, že žádná vzniklá příčina k nastolení existence nějakého nového jsoucna v posledku nestačí – jedna podruhé totiž vyvolává potřebu další příčiny (nezbytné podmínky), která, je-li také zapříčiněna, vyvolává zase potřebu další příčiny a tak stále znovu až donekonečna. Odsouvat však podmínku existence vzniklého jsoucna donekonečna znamená vůbec ji nenastolit.³ Avšak nesplnit tuto podmínku znamená znemožnit existenci vzniklého jsoucna. Protože ale vzniklá jsoucna existují a protože ke své existenci nutně potřebují příčinu, nemůžeme pokračovat v nastolování vzniklých příčin (nových nezbytných podmínek) donekonečna, ale musíme se naopak zastavit, a to u příčiny, která sama již není vzniklá a žádnou příčinu ke svému ne-vzniklému (věčnému) existování nepotřebuje. Taková příčina svou existenci nemá od jiného jsoucna jako vzniklá jsoucna, ale od sebe. Filosofové říkají, že existuje svou esencí.

2.3. Charakteristika první Příčiny

Přistupme nyní ke třetímu, poslednímu kroku kosmologického důkazu Boží existence. Ten spočívá v bližším určení charakteristiky první Příčiny, jež se ukázala jako nezbytná podmínka existence vzniklých, zapříčiněných jsoucen. Zatím o Příčině víme pouze tolik, že není vzniklá a tedy že neexistuje díky jinému jsoucnu, nýbrž jen díky sobě samé. Co dalšího o ní můžeme zjistit?

Skutečnost, že Příčina existuje sama ze sebe, ze své esence, především znamená, že je zcela nezávislá na jiných jsoucnech. Nepotřebuje ke své existenci jiné jako příčinu, ale nepotřebuje ani další jsoucna, která by vlastnila jako akcidenty. To znamená, že není složeným jsoucnem, neboť složené jsoucno nutně jiná jsoucna (akcidenty) potřebuje – jinak by nebylo složené. První Příčina tedy není složená, ale naopak jednoduchá. Jak hned uvidíme, nejde o nedostatek, ale naopak znak nejvyšší dokonalosti. Složenost totiž znamená závislost.

Složené jsoucno nemůže bez některých svých akcidentů existovat, což znamená, že je v tomto smyslu omezené, neboť jeho esence mu sama k existenci nestačí – potřebuje jiné. Taková omezenost esence tedy znamená nedokonalost jsoucna. První Příčina se ale v tomto liší. Nepotřebuje jiná jsoucna, nezávisí na nich, v její esenci není omezení a není v ní proto ani nedostatečnost. První Příčina je tedy ve své identitě, esenci, neomezená, dokonalá, je Absolutnem. To je druhý závěr naší analýzy první Příčiny.

Esenciální neomezenost či absolutnost první Příčiny dále implikuje její jedinost. Není totiž možné, aby existovala dvě esenciálně neomezená, dokonalá jsoucna, dvě Absolutna. Je tomu tak proto, že dvě dokonalá jsoucna by se neměla čím lišit; aby se lišila, muselo by jedno mít něco, co druhé postrádá, ale to by pak nebylo dokonalé. Jedinost je tedy dalším atributem první Příčiny.

Posledním určením, které můžeme takto bezprostředně zjistit o první Příčině, představuje její neměnnost. Je-li totiž první Příčina dokonalá, nemůže se změnit. Změnou by totiž buď něco ztratila, pak by přestala být dokonalá, anebo naopak získala, v tom případě by však předtím dokonalá ještě nebyla. První Příčina je tedy také neměnná.

Bůh filosofů tedy je: nevzniklý čili věčný, nesložený čili jednoduchý, neomezený čili absolutní, neměnný čili stále týž a konečně jediný. Všimněme si, jak se první Příčina (Stvořitel) radikálně liší od tzv. druhých příčin, tj. jsoucen světa (stvoření), jež na Příčině v posledku závisejí. Druhé příčiny jsou vzniklé, složené, omezené, měnlivé a v neposlední řadě mnohé.

Tolik tedy umíme zjistit o Bohu racionální filosofickou úvahou. Není to sice mnoho, ve skutečnosti velice málo, ale i toto minimum vědomostí o Bohu je užitečné. Přinejmenším nám může posloužit při posuzování různých náboženských představ, které si lidé o božstvu vytvářejí, což bude téma druhé části teodicei. Nejprve se ovšem musíme vyrovnat s námitkami, které se proti jakýmkoli pokusům dokazovat Boží existenci ozývají.

3. Námitky agnostiků

Principiální odpůrce dokazování Boží existence musíme hledat jednak mezi agnostiky, podle nichž lidský rozum není schopen dosahovat jakékoli jistoty v oblastech přesahujících smyslovou zkušenost, a potom mezi ateisty, kteří Boží existenci přímo popírají. Pokud jde o agnostiky, už jsme upozorňovali, že polemika s nimi se musí přenést do noetické roviny, v níž se o rozsahu lidského poznání rozhoduje. Nemá smysl zde opakovat důvody, které jsme ve prospěch metafyziky v noetice a na počátku ontologie předložili, ani znovu připomínat omyly, jichž se filosofičtí odpůrci metafyziky ve svých výkladech poznání dopustili. Kdo má stále problém s uznáním důkazu Boží existence z agnostických důvodů, toho odkazujeme do noetiky a ontologie, aby znovu posoudil noetickou hodnotu agnosticizmu.

Zde připomeňme jen jeden velmi rozšířený a častý omyl agnostiků, kteří ze svého noetického závěru, že jiná než smyslová (hmotná) skutečnost není poznatelná, vyvozují, že nehmotná skutečnost ani neexistuje. Proč nelze Boží existenci vyloučit na základě její nepřístupnosti lidským smyslům, konkrétně její neviditelnosti? V noetice jsme říkali, že bychom mohli neviditelnou skutečnost pravdivě popřít tehdy, kdyby byla buď sama v sobě rozporná, nebo by její případná existence vylučovala existenci hmotné skutečnosti. Ani jedno však neplatí. V pojmu „neviditelná skutečnost“ nic vnitřně rozporného nenacházíme, narozdíl třeba od pojmu „kulatý čtverec,“ kde se jednotlivé pojmové znaky vzájemně vylučují. Druhá možnost, podle níž by případná existence neviditelné (nehmotné) skutečnosti znemožňovala existenci viditelné (hmotné) skutečnosti také neplatí, neboť teoreticky mohou obě skutečnosti vedle sebe klidně existovat.

4. Námitky ateistů

Zatímco pro agnostiky je Bůh nepoznatelný a pokud se nedopouštějí logických chyb, mohou v Boha alespoň věřit, pro ateisty je věc rozhodnutá: žádný Bůh neexistuje. Do 19. století byl v západní civilizaci ateizmus poměrně řídkým jevem, od té doby však získával stále více stoupenců, až se stal takřka intelektuální módou. Poté, co se ateističtí fanatici v průběhu 20. století pokusili násilím vnutit svou víru celým národům, sice ztratil hodně ze své popularity, přesto je vliv ateizmu stále velmi citelný.

Jedním z prvních filosofů moderní éry, kteří se ateizmus pokusili teoreticky zdůvodnit, byl Ludvík Feuerbach. Ve svém díle se mu podařilo shromáždit proti víře v Boha všemožné námitky, pocházející většinou už z doby osvícenství, a na jejich základě pak vytvořit ucelený ateistický názor. Ateističtí filosofové, kteří přišli po něm, už většinou jen rozvíjeli některou z linií jeho ateistické apologetiky. To platí především pro marxistickou tradici, která se k Feuerbachovi vědomě hlásila, ale zdaleka nejen pro ni. My se podíváme na nejčastější z Feuerbachových námitek proti existenci Boha, a sice na ty, které zaznívají z ateistického prostředí v posledních dvou staletích.

Feuerbach tvrdí, že Bůh nestvořil člověka, ale právě naopak: člověk je stvořitelem bohů. Tuto tezi se snaží dokazovat psychologicky tím, že v náboženském jednání člověka rozpoznává v posledku iracionální motivaci, a sice strach ze smrti. „Kdyby člověk nezemřel, kdyby věčně žil, kdyby tudíž nebylo žádné smrti, nebylo by také žádného náboženství. … Jedině hrob lidský, pravím proto ve svých rozpravách o podstatě náboženství, jest kolébkou bohů.“⁴

Můžeme se tedy ptát: skutečně byla celá naše argumentace ve prospěch Boží existence v posledku pouhou racionalizací našeho strachu ze smrti? Lze takto jednoduše odbýt naše počínání? Problém s psychologizací názorů, které nám nejsou po chuti, spočívá vždy v tom, že psychologizace je dvojsečná. I Feuerbach sám a spolu s ním všichni ateisté světa totiž možná mají své iracionální motivy, které je vedou k odmítání náboženství. Při bližším pozorování ateistické mentality bychom například v pozadí ateizmu možná i my objevili strach: a sice strach z odpovědnosti. Tak, jako může být pro někoho nesnesitelná představa, že smrtí život definitivně končí, a stane se proto věřícím, může být pro jiného zase nesnesitelná představa, že by se měl jednou Někomu zodpovídat za svůj život, a stane se proto nevěřícím. Odmítneme ale jen proto ateizmus jako chybný? Bylo by to laciné a hloupé. Právě takový je však i Feuerbachův způsob vyvracení náboženství. Jestliže totiž někdo racionálně argumentuje ve prospěch nějaké teze, měl by seriózní oponent poukázat nejprve na věcnou či logickou chybu v argumentaci, a teprve poté může případně začít pátrat po „skutečných“ motivech.

Abychom však Feuerbachovi nekřivdili, je třeba přiznat, že on sám se filosofickou argumentaci ve prospěch Boží existence, alespoň dodatečně, vyvrátit pokusil. Bohužel ji ale vůbec nepochopil. Feuerbachovi totiž vadí, že se při aplikaci principu kauzality zastavujeme u první Příčiny (Boha) a nehledáme také její příčinu. „Není nic nerozumnějšího, než přírodě přičítati jednostrannou působnost a naproti ní stavěti jednostrannou příčinu do nějaké mimopřírodní bytosti, která nepodléhá vlivu jiné bytosti. A nemohu-li odolati, abych vždy dál a dál hloubal a přemítal, nezůstal stát u přírody a neukojil touhu svého rozumu po hledání příčin ve všestranném vzájemném střídání účinků přírodních, co mne pak zdržuje, abych šel za hranice boha? Proč bych se měl jen zde zastaviti? Proč bych se neměl tázati také na příčinu a původ boha?“⁵

Připomeňme si tedy ještě jednou, proč není možné, aby první Příčina měla příčinu. Pochopitelně z toho důvodu, že by pak nebyla první. Viděli jsme ale, že nějaká první příčina existovat musí, neboť jinak by vůbec nemohla existovat vzniklá jsoucna – pouze bychom donekonečna odsouvali základní podmínku jejich existence, takže bychom ji nikdy nesplnili. Mají-li tedy existovat vzniklá jsoucna, musí existovat nevzniklé jsoucno, které je jejich poslední, či spíše první příčinou. Taková první Příčina ale tím, že je nevzniklá (nemá počátek), musí existovat ze sebe. Existuje-li však bez počátku (věčně) a ze sebe, nemá smysl se u ní ptát, co je její příčinou.

Další námitkou proti Boží existenci má být podle Feuerbacha vývoj vědeckého poznání. S jeho pokrokem se prý víra v Boha stala překonanou záležitostí. „Víra neb představa, že bůh jest původcem, udržovatelem a vládcem světa … spočívá na člověkově neznalosti přírody. Pochází tedy z dětství lidstva, ačkoli se zachovala až na naše časy a jest pouze tam na svém místě, pouze tam aspoň subjektivní pravdou, kde člověk připisuje bohu všechny zjevy, všechny účinky přírodní ve své náboženské prostotě a nevědomosti.“⁶

Tento názor z dob osvícenství dnes možná vyvolává už jen rozpaky a pocity trapnosti. V uplynulých dvou stoletích však sehrál patrně rozhodující roli při ateistickém tažení proti náboženství. V čem spočívá jeho omyl? Především v tom, že vůbec nechápe povahu přírodní vědy. Ta, jak už název napovídá, se zabývá přírodou, tedy hmotným viditelným světem. Bůh je však radikálně odlišný od tohoto světa, je mimo tento svět, a proto je také mimo dosah přírodních věd. Ty o něm nemohou proto nic vypovídat: ani že existuje, ani že neexistuje. Stavět tedy vědu a náboženství, či chcete-li rozum a víru do protikladu, jako činí Feuerbach a jeho epigoni, je proto neopodstatněné.

4.1. Námitka se zla ve světě

Zatímco námitky proti Boží existenci, o nichž jsme dosud hovořili, ztrácejí pozvolna své zastánce, námitka, před níž nyní stojíme, získala mezi ateisty v uplynulých desetiletích naopak na síle. „Po Osvětimi už nelze v Boha věřit“, tak zní oblíbený ateistický slogan, který sděluje přibližně následující: existuje-li ve světě zlo, nemůže existovat dobrý, vševědoucí a všemohoucí Bůh, neboť kdyby existoval, jakožto dobrý a všemohoucí by zlu zabránil.

Navzdory tomu, že se námitka z existence zla ve světě vypadá moderně, jde o námitku velice starou. Stejně staré je i její řešení. Jak vypadá? Klasická tradice rozlišuje dva druhy zla, s nímž se ve světě můžeme setkat. Na prvním místě jde o zlo, které si lidé mezi sebou navzájem působí, sem patří například i ono zlo způsobené v Osvětimi. Toto zlo označuje klasická tradice termínem morální zlo. Druhý typ zla, s nímž se ve světě setkáváme, je zlo, které působí příroda – například různá zemětřesení, povodně apod. Toto zlo nazývá tradice fyzickým zlem. Podívejme se na oba druhy zla a ptejme se, nakolik je jejich existence neslučitelná s existencí dobrého a všemohoucího Boha, jak tvrdí ateisté.

Pokud jde o morální zlo, je třeba si z antropologie připomenout, že člověk je svobodným, a proto také za své jednání odpovědným tvorem. Tím je řečeno vše podstatné. Jestliže totiž Bůh stvořil člověka jako svobodnou bytost, pak není možné, aby člověku tuto svobodu odnímal. Kdyby totiž Bůh zasahoval do lidského života vždy, když se kterýkoli z lidských jedinců rozhodne pro morálně špatné jednání, musel by z nás učinit nesvéprávné loutky, které je třeba den co den od rána do večera usměrňovat správným směrem. Neučinili bychom sice nic špatného, ale na takto získaném dobrém jednání bychom neměli žádnou zásluhu, neboť bychom k němu byli dotlačeni. Jestliže tedy ateisté vytýkají Bohu, že dopouští lidmi páchané zlo, v podstatě mu zazlívají i svou vlastní svobodu. Možná si toho ani nejsou vědomi, ale poukazem na existenci morálního zla každopádně nelze Boží existenci vyvracet. Tím jediným, kdo nese odpovědnost za morální zlo ve světě, je totiž člověk sám. Není-li už tedy po Osvětimi možná nějaká víra, pak to není víra v Boha, ale naopak pověrečná víra v člověka, která měla podle ateistů 19. a 20. století víru v Boha nahradit.

Jak se věc ale má s fyzickým zlem? Nevylučuje alespoň ono existenci dobrého a všemohoucího Boha? Vždyť svět, v němž žijeme, jenž má být Božím dílem, je světem plným nejrůznějších přírodních pohrom, nemocí a umírání. Ano, je tomu opravdu tak. Tento svět skutečně není dokonalý, není rájem obývaným nesmrtelnými a nezranitelnými bytostmi, ale právě jen slzavým údolím, v němž žijí koneční a zranitelní tvorové. Boží dobrotu a všemohoucnost však ani takto nedokonalý svět nevylučuje. Vylučoval by ji teprve tehdy, kdyby dokonalý Bůh musel tvořit pouze dokonalá jsoucna a z nich složené dokonalé světy. To ale z Boží dokonalosti nijak nevyplývá. Boží dokonalosti nijak neodporuje, když tvoří jsoucna, popřípadě celé světy, odstupňovaně dokonalé, na nižším stupni dokonalosti, než jsou například jsoucna v ráji, či než je ráj sám. Dobrý Bůh tedy klidně mohl stvořit ráj a v něm jsoucna neporušitelná a nesmrtelná (např. anděly), ale jeho dobrotě nijak neodporuje, stvořil-li také tento méně dokonalý svět, obývaný jsoucny zranitelnými a smrtelnými. Proto ani fyzické zlo, zlo, jež nám působí příroda, nevylučuje Boží existenci.

5. Námitky teologů

Odpůrce jakéhokoli dokazování Boží existence najdeme překvapivě i mezi teology. Celou řadu námitek proti takovémuto počínání vyslovil například i vlivný český teolog Ctirad Václav Pospíšil.7 Protože jeho výhrady odrážejí stanovisko nemalé části teologické obce, projděme si je podrobněji, abychom mohli posoudit jejich kvalitu.

„Za celý svůj život jsem se nesetkal s nikým, kdo by uvěřil na základě těchto myšlenkových berliček“,⁸ tak zní první Pospíšilova výtka filosofickému dokazování Boží existence. Co odpovíme? Chce-li nám Pospíšil vytknout, že dokazování je nepřesvědčivé, musíme mu především připomenout, že ve filosofii neexistuje snad jedna jediná otázka, na jejímž řešení by se dokázali filosofové shodnout. Filosofové se neshodnou dokonce ani na tom, zda existuje hmotný svět (vzpomeňme na solipsisty). Proč by tedy měla panovat shoda právě na existenci Boha? Argumentace, která by dokázala přesvědčit všechny filosofy, zkrátka neexistuje. Přesvědčivost nějakého filosofického argumentu se ale neměří shodou filosofů, ani počtem stoupenců, nýbrž pouze vlastní vnitřní kvalitou argumentu, tj. jeho logickou správností a obsahovou pravdivostí premis. A to je také to jediné, čeho by si měl případný oponent dokazování Boží existence všímat. Bohužel to je to jediné, co Pospíšil přehlíží. Kdyby totiž klasickému důkazu Boží existence rozuměl, nemohl by napsat: „Příslušné důkazy jsou totiž v určitém rozporu s pravou transcendencí, neboť Boha redukují na jakousi ontologickou díru v řádu světa. Transcendentní a Svobodný je ovšem neskonale víc než příčina stvoření.“⁹

O rozporu našeho důkazu „s pravou transcendencí“ nemůže být pochopitelně vůbec řeč. Cožpak jsme neprokázali, že první Příčina je nevzniklá, nesložená, neměnná a neomezená, tedy radikálně odlišná od tohoto světa, který je vzniklý, složený, měnlivý a omezený? A pokud jde o výtku, že „Transcendentní a Svobodný je neskonale víc než příčina stvoření“, můžeme Pospíšila ujistit, že to víme také. Na základě několika poznaných určení, jistě nikdo nebude tvrdit, že už ví o Bohu vše.

Dále Pospíšil uvádí, že důkazy „determinují Boha světem“ a že vytvářejí „prostor pro teoretický ateizmus“. Jak může důkaz nějaké teze, je-li správný a pravdivý, vytvářet prostor pro její neplatnost? Je-li důkaz jakékoliv teze skutečně důkazem, z podstaty věci naopak antitezi zcela vylučuje. Pospíšilovo tvrzení představuje stejný nesmysl, jako kdyby někdo tvrdil, že důkaz kulatosti Země vytváří prostor pro představu o její placatosti. Co se pak týče námitky, že důkazy „determinují Boha světem,“ nezbývá, než Pospíšilovi doporučit, aby se zamyslel nad pojmem „existovat ze sebe“, tj. „existovat svou esencí“, neboť tento pojem právě říká, že Bůh je ve své existenci absolutně nezávislý na jakémkoli jiném jsoucnu.

Abstrakt

Filosofická disciplína teodicea se zabývá Božím bytím. Do zkoumání Božího bytí se však nelze pustit bez prokázání Boží existence, což je hlavní téma tohoto dílu Abecedy. Je přitom jasné, že takovéto počínání vyvolává v dnešním intelektuálním prostředí hlubokou nedůvěru. Proto se autor podrobněji věnuje různým námitkám, které přicházejí od agnostiků, ateistů i moderních teologů.

Summary

A field of philosophical study called theodicy concerns with the God’s being. A necessary presupposition for this study is a demonstration of God’s existence, which is the main topic of this part of Alphabet. Such demonstration naturally arouses a deep suspicion in contemporary intellectual circles. Therefore the author deals in detail with various objections presented by agnostics, atheists and modern theologians.

Poznámky:

• 1. Úplnost tohoto rozdělení garantuje princip vyloučeného třetího. S konkrétní aplikací tohoto principu jsme se setkali už v ontologii, když jsme dokazovali, že žádné vlastní jsoucno nemá třetí možnost mezi být substancí, nebo akcidentem. S rozdělením našich možností vzniku nějakého jsoucna na „bez příčiny“ a „s příčinou“ se to má shodně. Přesto si můžeme na obecné rovině princip vyloučeného třetího ještě jednou připomenout. Tento princip říká, že mezi jsoucnem a nicotou, bytím a nebytím neexistuje třetí možnost. Taková třetí možnost by se totiž musela od obou předchozích odlišovat; nesměla by být ani jednou, ani druhou, což ale není možné, neboť taková třetí možnost by především musela existovat. Tím však spadá do kategorie jsoucna, neboť ta pokrývá vše, co jest, tedy vše mimo nicoty. V případě duality „zapříčiněné“ a „nezapříčiněné bytí“ platí totéž. Obě kategorie zahrnují všechny případy vyjma těch, které zahrnuje druhá kategorie. Proto případná třetí možnost, jež by stála mimo obě kategorie, nemůže existovat.

  2. Termín pochází z práce Jiřího Fuchse, Filosofie – 4. Bůh filosofů, Krystal OP, 1997, již lze doporučit všem zájemcům o tuto problematiku.

  3. Se stejným principem argumentace jsme se seznámili už v ontologii, když jsme zdůvodňovali nutnost existence jsoucen typu substance.

  4. Ludvík Feuerbach, Podstata náboženství, Ústřední dělnické knihkupectví a nakladatelství, Praha 1920, s. 27.

  5. Tamtéž, s. 104.

  6. Tamtéž, s. 147.

  7. Ctirad Václav Pospíšil, Čestně o víře a ateizmu, Perspektivy 28/2008.

1. Tamtéž.