Základní odůvodnění mravnosti – Díl I.

Jiří Fuchs

1. Nesamozřejmost položení problému

1.1. Metodická konfuze F. Rickena

Stojíme před hlavním úkolem etiky. Máme podat základní odůvodnění mravnosti, tj. zákona a hodnot lidského jednání. Takové odůvodnění představuje stálý požadavek kritického myšlení a trvalou výzvu pro filosofickou racionalitu. Krom toho má dnes poslední zdůvodnění mravnosti i svou dobovou naléhavost. Nezadržitelná postmoderní tendence k mravnímu nihilizmu se stává mocným podnětem pro radikální etickou reflexi. Problémová situace je přitom do značné míry srovnatelná s noetickým odůvodněním zákona a hodnot lidského myšlení. Skeptici významně zdvíhají obočí, praktici jsou pohoršeni, ale teoretická moudrost se ospravedlňuje svými argumenty.

V novověku se někteří filosofové pokusili mravnost zdůvodnit. Nepromysleli se však k dostatečnému noeticko-antropologickému základu, který je pro takové zdůvodnění nezbytný. Například Kant, Apel nebo Habermas. My si necháme navodit hlavní etický problém F. Rickenem. Ricken se sice v etické reflexi nechává inspirovat právě zmíněnými filosofy, ale uvarovává se jejich nedostatků. Snahou o odůvodnění základů mravnosti Ricken například uniká explicitnímu kantovskému dogmatizmu. Zároveň se zdá, že netrpí závislostí na noetických absurditách, jimiž svou etickou argumentaci znehodnocují Apel s Habermasem. Rickenova úvaha o posledním zdůvodnění mravnosti má určitou hloubku, takže v konfrontaci s ní můžeme snáze pronikat do tajů obtížného tématu zdůvodňování mravnosti. Zároveň se tím vyhraní výchozí problém etiky a vyjde najevo i důležitá metodická pravda o nesamozřejmosti a nelibovolnosti kladení problému. I v tom se ohlašuje reminiscence na noetiku.

Ricken rozvíjí fundamentální etickou reflexi na stránkách své knihy Obecná etika1 na základě Kantovy nauky o faktu rozumu a snaží se dokázat, že jednání podléhá neoddiskutovatelnému požadavku na zdůvodňující ospravedlnění. Přitom postupně přichází k obecné problematizaci mravních norem. Ta se zdá být přirozeným východiskem fundamentální etické reflexe. Rozhodující místo Rickenovy argumentace zní následovně:

„Někdo nepopírá pouze jednotlivou morální normu, nýbrž platnost morálních norem vůbec. Může se tak vyhnout požadavku zdůvodnění? I toto popření je možné pouze jako tvrzení: ´Neexistují žádné morální normy´;´Morální normy nelze zdůvodnit´; ´Otázka po morálních normách je nesmyslná´. To vše jsou praktická tvrzení. Kritériem jejich vážnosti je, že ten, kdo je tvrdí, se chce při svém jednání podle nich řídit. Kdo vynáší takové tvrzení, vyjadřuje tím, že je připraven ospravedlnit své jednání, jež se orientuje tímto tvrzením. Obraťme se od tvrzení k otázkám. ´Proč mám jednat správně? ´ ´Proč se mám ptát po důvodech?´´Proč se mám tázat po mravně správném?´ Předpokládejme, že se nejedná o rétorické, nýbrž o vážně míněné otázky. Těmito otázkami vyjadřuji, že uznávám platnost požadavku zdůvodnění. Ptám se po důvodech toho, proč mám jednat správně nebo proč se mám ptát po důvodech. … Těmito otázkami požaduji zdůvodněnou odpověď. Vyjadřuji svou připravenost souhlasit se zdůvodněnou odpovědí. Je-li míněna vážně a s praktickým záměrem, vyjadřuje mé volní odhodlání nechat se ve svém jednání ovlivňovat důvody.“2

Na první pohled se zdá, že Ricken přesvědčivě ukazuje, že jednání, vázané svou povahou na myšlení, vyžaduje odůvodnění. Přitom jakoby tuto pravdu ozřejmoval v nejhlubší možné poloze, totiž aktualizací obecných antitezí mravnosti, což vpadá metodicky nadějně. Uvedené otázky po důvodech správného jednání i nihilistická tvrzení (nahlédnutá jako praktická) dobře zpřítomňují dokazovaný požadavek ospravedlňování jednání. Jiná věc ale je, zda jeho závaznost dokazují.

Určitá pochybnost vzniká nad tím, že jak v případě tvrzení, tak i v případě otázek postuluje Ricken jejich „vážnost“, kterou odlišuje od pouze rétorických tvrzení či tázání. „Vážností“ přitom rozumí skutečnost, že subjekt tvrzení či tázání uvede tyto myšlenkové akty do vlastní praxe, že bude sám podle nich jednat. Je ale takový postulát nutný? Pro Rickenovu argumentaci ano. Ale pro nihilistického oponenta? To už tak jasné není.

Ricken si je vědom jisté problematičnosti předpokladu „vážnosti“, na němž jeho argumentace stojí, a snaží se ho podpořit: „Kdo se táže po normách, hledá pro své jednání orientaci, a tuto hru hraje důsledně jen potud, pokud se pro to, co jako správné rozpoznal, také rozhodne. Za druhé jde v předpokladu o získání archimédovského bodu, z něhož lze nalézt kritéria správného jednání. … Nestačí tedy poznání správného; osoba se také pro správné musí rozhodnout.“3

Vezměme poslední myšlenku citátu. Z hlediska integrity osobního života má Ricken jistě pravdu, když zdůrazňuje, že poznání nestačí. Jenže v daném problému je toto hledisko nadbytečné a zavádějící. Problém norem samozřejmě má (jakožto etický) v lidském životě bezprostřední praktické konsekvence, ale v základě je to problém teoretický.

Ricken bohužel, patrně pod vlivem Kanta, před teoretičností problému norem uhýbá, když do něj zakomponovává jako nutný prvek onu „vážnost“. Jeho argumentační záměr – prokázat „nepopiratelný požadavek ospravedlnění/odůvodnění jednání“ – řeší problém mravních norem na střední rovině. Takové řešení však neprominutelně závisí na řešení čistě teoretického a logicky předchůdného problému samotné jejich zdůvodnitelnosti. Očekávali bychom tedy, že Ricken sestoupí z této střední roviny až do roviny elementární, kde se kladou otázky, zda mravní normy vůbec jsou a zda platí.

Ricken ale v reflexi základů mravnosti stagnuje u požadavku zdůvodňování jednání. Přitom jistě nemyslí jen „nějaké“ zdůvodňování ve smyslu psycho-mechaniky jakéhokoli (třeba falešného) ospravedlňování jednání jakoukoli (třeba zdánlivou) normou; to by bylo triviální. Myslí vposledku na objektivně platné, pravdivé zdůvodňování. Jinak celé zdůvodňující úsilí zdegeneruje v pouhé předstírání.

Pravdivé odůvodnění jednání však v základě předpokládá, že je něco takového vůbec možné; předpokládá zdůvodnitelnost jednání. Výsledná nepopiratelnost a obecná platnost požadavku zdůvodnění jednání tedy stojí a padá s možností skutečného, nikoli jen zdánlivého ospravedlnění mravních norem.

Co když ale žádné skutečně mravní normy neexistují? Co když jejich platnost nelze zdůvodnit? Pak je Rickenem zdůrazněný požadavek autentického mravního ospravedlňování samozřejmě nesmyslný. Proměňuje se v banální psychologické konstatování, že podle nějaké představy/zásady jednáme, a že si tím jednání odůvodňujeme.

Ricken si však tyto rozhodující otázky ve své koncepci zdůvodnění mravnosti neklade. Zmiňuje elementární etické antiteze jen proto, aby je briskně proměnil v praktická tvrzení, která také odůvodňují jednání. Přitom beze všeho, dogmaticky předpokládá možnost správného odůvodnění jednání. Jeho argumentace proto postrádá potřebné premisy pro požadavek ospravedlňování jednání, a tím i přesvědčivost. Pojetí mravních norem je u Rickena v zásadním ohledu sice pozitivní, leč dogmaticko-fideistické; jako u Kanta.

Aktualizace nihilistických antitezí o neexistenci a nezdůvodnitelnosti mravních norem přitom Rickena vybízela k adekvátnímu položení fundamentální otázky etiky; byla však bohužel jen účelová. Ricken tak propásl příležitost, když nihilistické antiteze nevzal vážně a honem je interpretoval jako praktická tvrzení, aby dokázal, že i v případě jejich tvrzení fungují jako premisy pro ospravedlnění nihilistova jednání; k tomu pak mimo jiné potřeboval i postulát nihilistovy „vážnosti“.

Bylo však třeba vzít vážně především teoretickou povahu problému mravnosti, zvláště otázku či pochybnost o samotné možnosti zdůvodnění mravních norem. Pak by vyšlo najevo, že taková hloubková tematizace norem se vůbec nemusí vázat na osobní motivaci tázajícího; že ani není vhodné klást základní otázku etiky v perspektivě první osoby. Ta musí např. zůstat otevřená i pro případ mimolidského (andělského) pochybování, které navozuje étos čistě teoretického zkoumání mravních norem (jejich existence a platnosti) o sobě – bez otázky jejich osobního integrování. Ta teprve přijde na řadu. Oponent norem jako takový tedy svým tázáním principiálně nespadá do kategorie „vážnosti“.

Proto není pravdou, že „(každý) kdo se táže po normách, hledá pro své jednání orientaci“, jak tvrdí Ricken, když ustrnul v „kantovském prakticizmu“. Kant se z pochopitelných důvodů instinktivně vyhýbal teoretickému kontextu etického myšlení; to ale Ricken nemusel – pokud tedy nesdílel Kantovu absurdní gnozeologii.

Někdo by mohl namítnout, že si Ricken prostě předsevzal dokázat oprávněnost požadavku odůvodňování jednání – a nic víc. Proč ho tedy touto kritikou vtahujeme do jiného (svého) problému? Protože Ricken své vykazování nepopiratelného nároku na zdůvodnění jednání uskutečňuje v kontextu základního problému zdůvodnění mravnosti; mluví v něm o otázce platnosti mravních norem. Proto i jeho volba výchozí podotázky (univerzální požadavek odůvodnění jednání) podléhá metodické kritice. A to tím spíše, že chce Ricken privilegovanou podotázku emancipovat, vyvázat ji ze závislosti na hlavní otázce základního zdůvodnění platnosti norem.

Ricken totiž v této souvislosti píše: „Otázku … zda je možné neomylné poslední zdůvodnění…, můžeme v tomto pojetí ponechat stranou.(!) Důležitá je naopak nemožnost vykročit za diskurs jakožto jazykové jednání. Možnost, že se při rekonstrukci pravidel diskursu vloudí nějaké chyby, nelze vyloučit. Naproti tomu je nepopiratelné a pro pojetí, které zde rozvíjíme rozhodující, že každá rekonstrukce, resp. její popírání jsou zase vždy odkázány na praktikovaný diskurs.“4

Ricken tedy v problému zdůvodnění mravnosti programově vynechává otázku jejího posledního zdůvodnění. Přitom ale ve své koncepci soustřeďuje výchozí energii a pozornost na verifikaci „nepopiratelného“ požadavku a nároku na odůvodňování a ospravedlňování svobodných rozhodnutí. Jak to jde dohromady? Jakou má logiku, když chceme teoreticky akcentovat racionalistický požadavek odůvodnění v řádu jednání, a zároveň vědomě obcházíme problém racionální verifikace samotné možnosti základního zdůvodnění mravnosti – navíc ještě s náznakem rezignace („…nějaké chyby nelze vyloučit“)?

Zůstává-li otázka platnosti mravních norem racionálně neřešena, je prostor pro etickou relativizaci neomezený, a jakékoli argumentační úsilí v následných partiích etiky se stává pouhou logicko-jazykovou hrou na základě fideistických dogmat. Proto i Rickenem argumentovaný požadavek ospravedlňování jednání klesá na úroveň banální psycho-mechaniky „jednání podle poznání“, kde se spokojujeme s jakýmkoli odůvodněním všelijakými normami či předpisy. Jako v noetice, má i tady metodický nedostatek osudné následky pro celý obor.

1.2. Zaostřeno na nihilistickou antitezi

Rickenovo uchopení problému zdůvodnění mravnosti, natož pak řešení, tedy není možné v kritickém myšlení přijmout; v obou aspektech nedostačuje. Můžeme se však v jisté anticipaci dalšího postupu zastavit u Rickenem formulovaných nihilistických antitezí a reflektovat je v adekvátnější perspektivě. Antiteze říkají, že mravní normy neexistují, že nejsou platné, ani zdůvodnitelné. Ptejme se tedy i za Rickena, jestli je opravdu možné chápat tyto antiteze jako praktická tvrzení, jako vodítka či normy jednání? K tomu je nutné, abychom nejprve definovali pojem mravní normy; o její bytí či nebytí běží.

V širším, rodovém smyslu je norma racionální vodítko lidské činnosti. Činnost se jejím respektováním stává zdařilou; dosahuje zamýšlený cíl. Do rozsahu takto vymezeného pojmu normy spadají i normy z řádu tvorby, které vedou k hodnotám myšlenkovým a civilizačně kulturním. V našem problému se ale jedná o normy rozhodování a následného jednání; jde tedy o pravidla v řádu specifické činnosti svobodné vůle.

Ale ani toto vymezení mravní normy nemá potřebnou určitost, je pořád ještě generické; zahrnuje i právní normy. Jejich existenci a platnost však mravní nihilista nepopírá. Čeho se tedy týkají antiteze mravních nihilistů? Co specifikuje mravní normy?

Mravní normy jsou prepozitivní, apriori dané. Transcendují lidská ustanovení (pozitivní právo či socio-kulturních zvyklosti), neboť podstatně souvisejí se samotným lidstvím. Mravní normy tvoří součást lidské přirozenosti, tj. předem daného řádu principů jakékoli lidské činnosti. Jsou to tedy nelibovolné zásady přirozeného zákona dobrého života, nakolik je realizován svobodně. Proto jsou také přirozeně poznatelné. Zavazují ve svědomí jako nedisponovatelná vodítka zdařilého, smysluplného osobního života. Jsou to absolutní měřítka rozlišení dobrých a zlých skutků.

Objektivní danost a životní dynamikou nepodmíněná, všelidská platnost takto chápaných mravních norem je právě tím, co pohoršuje moderní stoupence negativní etiky a co je provokuje k zásadnímu popírání. Tyto přirozeně dané normy dobrého jednání jsou tedy předmětem popření v nihilistické antitezi; o ně se vede základní etický spor.

Víme, že se dnes termín „mravní norma“ užívá velice široce. Např. v minimální etice postmoralistů se jím výlučně označují výsledky legislativních procesů. Ale tady už je věc autentické mravnosti dávno ztracena. Na postmoralistní úzus proto nemůžeme na začátku etických zkoumání přistupovat.

Vezměme tedy nihilistickou antitezi, která popírá existenci právě definovaných mravních norem, a ptejme se:

a) s Rickenem, jestli ona sama může být normou (praktickým soudem/tvrzením), podle níž by měl chtít nihilista jednat;

b) bez Rickena, v řádu samostatného zkoumání nihilistické antiteze, jestli ona sama nemusí být nihilistou chápána jako mravní norma.

Antiteze říká, že mravní normy neexistují. Vezměme ji v rámci kritického zkoumání vážně. Vezměme ji třeba jako grandiózní objev, jako hlubší nahlédnutí lidských věcí ve věku zralé modernity, které v protějšku k věkovité tradici konečně přinese modernímu člověku vysvobození z traumatizujícího moralizování, jímž dosud tyranizovaly lidstvo náboženské mýty.

Mysleme tedy s nihilistou jeho antitezi jako pravdivou. Kdyby ale byla pravdivá, pak by to znamenalo, že jednání, které této pravdě odporuje, které se řídí podle mravních norem, nebo které nutí i druhé k mravnímu sebeomezování, budeme muset s nihilistou hodnotit jako odporující lidské realitě, a tedy jako špatné. Jednání, které naproti tomu vychází z přesvědčení o neexistenci mravních norem, budeme naopak hodnotit jako dobré, protože odpovídá pravdivě poznané realitě.

Takové hodnocení lidského jednání je však možné jen na základě nějakého měřítka, nějaké normy. Nihilistovi se takovou normou stává jeho nihilistické přesvědčení. Je-li totiž antiteze „svobody bez norem“ pravdivá, pak je skutečnou mravní (neboť samotnou realitou apriori danou) normou, podle níž by měl jednat nejen realitou poučený oponent, ale vlastně každý účastník takto pravdivě poznané lidské reality (každý člověk). Problémově nezbytný pravdivostní nárok nihilistické antiteze „svobody bez norem“ tedy v přirozené souvislosti poznání s jednáním implikuje, že antiteze je sama normou; tím se ovšem antiteze vyvrací.

Mravní nihilista se tak dostává do rozporu. Jeho antiteze totiž říká, že žádné mravní normy jednání neexistují, a zároveň se sama stává explicitně popíranou mravní normou. Proč mravní? Už jsme to v závorce naznačili. Protože sám oponent ji chápe jako mravní. Neklade ji totiž jako nějakou konvenční alternativu, ale jako vepsanou do bytostné struktury lidské reality. Ta totiž podle něj žádné moralistní limity svobody neobsahuje. Jenže jeden imperativ tu paradoxně je: žij bez norem a nech tak žít i druhé! Není norma, říká norma – taková je logická situace reflektovaného nihilisty.

Jestliže je ale nihilistova norma rozporná, pak vzniká otázka, jestli vůbec může jít o normu. Je-li totiž norma praktický soud, podle něhož se jedná a jímž se jednání přesvědčivě odůvodňuje, ospravedlňuje (jak zdůrazňuje Ricken), pak praktický soud „jednej bez norem“ vlastně nemůže být praktickým soudem, podle něhož se jedná, a jímž se jednání přesvědčivě odůvodňuje – nedá se podle něj totiž jednat. Rozpor, v němž se o něčem tvrdí, že zároveň a v témže smyslu je i není, je totiž nerealizovatelný. Nihilista však explicitně popírá existenci mravních norem a implicitně toto popření bere jako vodítko autentického jednání a jako hodnotící měřítko skutků – čili jako normu. Tím, že podle takové normy snaží jednat, ji vlastně popírá – nejedná podle ní. Ona svým obsahem totiž vylučuje veškeré jednání podle nějaké normy. Má-li být tedy norma tím, podle čeho se jedná, není normou, neboť je jednáním neuskutečnitelná.

Jestliže se ale nihilistická antiteze nemůže stát normou jednání, pak Ricken mimo jiné špatně zdůvodňoval svou tezi, když ve své argumentaci počítal s tím, že nihilistické antiteze jsou normami, či jak on říká, praktickými tvrzeními.

Pro etickou reflexi základů mravnosti, pro spor s nihilistou, se tu však ohlašuje vážnější důsledek. Zdá se totiž, že když se nihilistická antiteze nemůže stát normou jednání, pak se ani nevyvrací. Neboť do rozporu se dostala právě proto, že svým smyslem vylučuje normy, a přitom je sama normou. Nyní se však ukazuje, že normou jednání být nemůže. Námitka tedy směřuje k logické rehabilitaci antiteze. Zdá se, že jí byl rozpor imputován.

Neslouží však nihilistická antiteze jako kritérium rozlišení dobrého a zlého jednání? A nebyla by, jakožto pravda o lidském jednání, závazným vodítkem, apriori danou normou jednání? Jak se to tedy s antitezí nihilisty má? Je či není sama mravní normou? Jako rozporná není normou jednání a jako pravdivá v kontextu spojitosti poznání a jednání normou jednání je? Jak z tohoto dilematu ven?

Námitka proti rozpornosti nihilistické antiteze se dá představit jako sled tří implikací:

1. Je-li antiteze normou, pak je rozporná.

2. Je-li rozporná, pak není normou.

3. Není-li tedy normou, pak není ani rozporná.

Tato rehabilitace antiteze, toto její očištění od rozporu je však jen zdánlivé, protože první a druhá implikace si odporují. V druhé implikaci totiž konsekvent první implikace popírá svůj antecedent. Protože ale je první implikace evidentně pravdivá (viz analýza kolize obsahu a pravdivostního nároku antiteze), musí být druhá implikace mylná. Tím se hroutí i námitka, reprezentovaná třetí implikací.

Omyl druhé implikace je krom toho patrný i z definice mravní normy. Celé dilema totiž vzniklo z povrchního, fenomenologického pojetí mravní normy jako toho, podle čeho se jedná, příp. čím se jednání ospravedlňuje. Ale to jsou jen atributy mravní normy. Její esence spočívá v tom, že je určitým inteligibilním obsahem, podle něhož má osoba jednat.

Mravní normu můžeme uvažovat ve třech aspektech:

1. V ontologickém aspektu, tj. v její esenci. Tehdy myslíme mravní normu jako lidskou přirozeností apriori daný imperativ jednání; to, podle čeho má lidský subjekt jednat.

2. V psychologickém aspektu, jako to, podle čeho chceme jednat.

3. V aspektu její mravní realizace, jako to, podle čeho aktuálně jednáme.

Jak ale mají tyto distinkce sloužit k tomu, abychom unikli z nastalého dilematu? Rozpor nihilistovy antiteze způsobil její nerealizovatelnost v jednání. Kdyby tedy byla mravní norma definičně redukována na třetí aspekt, nebyla by nihilistova antiteze mravní normou; nedá se podle ní jednat. Ale aktu jednáni podle normy předchází psycho-aspekt vědomí normy, podle níž chceme jednat. A tomu zase předchází onto-aspekt esence normy, podle níž neprominutelně jednat máme.

Protože je tedy mravní norma především to, podle čeho máme jednat, a pak také to, podle čeho jednat chceme, musíme s nihilistou interpretovat jeho antitezi tak, že je schopná být i mravní normou. Takto (esenciálně) pojatá mravní norma vyplývá z toho, že nihilista musí klást antitezi o jednání jako pravdivou. V nihilistově intenci se obsah pravdivé antiteze (svoboda bez norem) stává tím, podle čeho máme jednat a podle čeho také nihilista chce jednat. Principiálně vzato totiž nechce jednat podle omylu. Obsah antiteze se tedy stává mravní normou bez ohledu na to, že nihilista ve své negativistické euforii přehlédl, že se podle ní fakticky jednat nedá.

Nihilista tedy musí chápat obsah své antiteze zároveň jako mravní normu. Tím se však dostává (ve výkladovém postupu čili po zneškodnění námitky se vrací) do vysvětleného rozporu, v němž o této své normě explicitně tvrdí, že není, a implicitně tvrdí, že je. Tímto rozporem se ovšem nihilistova antiteze rozpadá, čímž zároveň vychází najevo, že nemůže být pravdivá, a že jakožto mylná vede nihilistu k mylné identifikaci mravní normy. Imperativ „jednej bez norem“ je tedy falešnou, nikoli skutečnou mravní normou.

Právě odhalený rozpor nihilistické antiteze je tedy prvním krokem ostrého důkazního zkoumání hlavního etického problému, jímž je kritické založení mravnosti.

2. Vyvracení nihilisty

2.1. Reflexe prvního argumentačního kroku

Především se nám právě podařilo metodicky ustálit adekvátní polohu příslušného zkoumání. Spočívá v konfrontaci s antitezemi radikálního etického negativizmu. Dále jsme definovali předmět zkoumání/mravní normu a učinili i první argumentační krok vyvrácením nihilistické antiteze. K dalšímu argumentačnímu postupu jsou ale nutná určitá zpřesnění.

Nihilista popírá, že existují mravní normy jakožto přirozeně daná určení, jak má člověk jednat, protože je člověkem. Nemohl by ale uznat jejich existenci a popírat jen jejich platnost? Co ale znamená platnost mravní normy? Zřejmě to, že člověk je ve svém jednání mravní normou zavázán, aby podle ní jednal. Termín platnost je tedy jen jiným vyjádřením generické esence mravní normy. Nic ale není bez toho, čím je, bez esence. Kdo tedy popírá platnost normy, popírá i její existenci.

Je tu ovšem další problém. Co vlastně bylo vyvrácením nihilistické antiteze (žádná mravní norma neexistuje, neplatí) dokázáno? Byla snad dokázána platnost nějaké konkrétní normy? Zdá se, že jsme zde ve stejné situaci jako při noetickém vyvracení radikálního negativisty: rozporná antiteze je nutně mylná, ergo kontradiktorní teze je nutně pravdivá. Víme tedy, že alespoň jedna mravní norma musí existovat, i když ji neumíme konkrétně určit.

Ve skutečnosti jsme ale v horší situaci než v noetice. Tam bylo hned zřejmé, že musí být např. pravdivé všechny soudy o myšlení, které podmiňují samotný problém jeho hodnoty – počínaje soudem o existenci myšlení. V etice však při vyvrácení nihilisty neumíme bezprostředně identifikovat nějakou skutečnou mravní normu. Po falzifikaci nihilistické antiteze ještě nevíme o žádné konkrétní mravní normě.

Ve srovnání s noetikou mluví v neprospěch etického vytěžení antiteze ještě další věc. V noetice bylo ihned zřejmé, že zmíněné verifikované soudy jsou pravdivé v definovaném-korespondenčním smyslu. Po vyvracení etického nihilisty si však vůbec nemůžeme být jisti, že takové nutné znaky pojmu mravní norma, jakými jsou absolutní, neměnná, obecná/všelidská platnost, jsou vůbec objektivní. Jenže právě tyto formálně-konstitutivní vlastnosti mravní normy vyvolávají u moderních, a tím spíše u postmoderních myslitelů frenetické protesty. Nemenší protesty vyvolává i tradiční přesvědčení, že těmito znaky definované mravní normy můžeme objektivně a rozlišeně poznat.

Jistě, můžeme se v této fázi zkoumání ptát, kde se zmíněné nutné znaky mravní normy vzaly, když jsme je ještě kriticky neprověřovali. Představa mravních norem jakožto absolutních, neměnných a obecně platných ale patří nejen k obecně lidskému předporozumění, nýbrž také k rozsáhlé filosofické zkušenosti. Představa přirozeně daných norem, které by byly nahodilé, měnlivé a partikulární, odporuje obecné předfilosofické i filosofické zkušenosti.

Zpochybní-li tedy kritici úspěšně byť jen jeden z komplexu předpokládaných nutných znaků mravních norem, nevrací se tím i pochybnost o samotné její existencí? Nebylo potom vyvracení mravního nihilisty pouhým eticky neplodným, v našem pojetí filosofického myšlení už stereotypizovaným trikem?

V tak bezútěšné situaci se snad ale nenacházíme. Přece jen jsme museli v počáteční konfrontaci s nihilistickou antitezí mravní normy nějak identifikovat, zachytit je. Jistě ne v jejich plném, explicitovaném obsahu, ale aspoň v nějakém minimálním určení. Pak by ale problém spočíval spíše v implikační řadě standardizovaných nutných znaků mravních norem, nikoli v samotné jejich existenci.

V čem minimální identifikace mravní normy spočívá? Zřejmě v tom, že mravní norma je dána samotnou lidskou realitou jako vodítko a měřítko jednání. Taková identifikace mravní normy je patrná i v bodě obratu nihilistova expozé. Bude vhodné se u něj zastavit. Kde tento bod obratu hledat? Nihilistický oponent se dostává do defenzivy zjištěním, že jeho antiteze se díky svému pravdivostnímu nároku stává závislou na postulované lidské realitě. Ta svou jednoznačnou určitostí rozhoduje o tom, co je ve svobodném lidském jednání žádoucí, a co nikoli. Poznatelná, objektivně předem daná lidská realita se tak jakožto poznaná stává objektivní, předem danou, tj. lidsky nemanipulovatelnou, a proto mravní normou jednání.

To je zásadní poznatek pro další vývoj zkoumání základů mravnosti. Budeme ho vzápětí prověřovat. Zatím ještě dodejme, že se oponent sice mýlil v identifikaci mravní normy, neboť jeho antiteze není ve funkci normy uskutečnitelná, ale i on sám bral za svědka předem danou lidskou realitu, která podle něj žádnou mravní normu neobsahuje. Skutečné lidství prý takovou normu vylučuje. Tato údajná pravda je pak pro oponenta tím, podle čeho rozlišuje lidské jednání jako adekvátní a neadekvátní – dobré a špatné.

2.2 Vypracování přechodu k druhému kroku argumentace

Nemohl by ale oponent kriteriologickou funkci své antiteze zrušit? Je opravdu nucen tuto svou údajnou pravdu o lidské realitě užívat jako normu, a tedy i jako princip rozlišování dobrého a zlého jednání? Odpověď na tuto otázku je pro dosavadní zdůvodnění mravnosti klíčová, neboť její řešení rozhoduje o tom, jestli je nihilistova pozice skutečně rozporná. Podívejme se tedy na tuto otázku ještě jednou, podrobněji.

Zdůraznili jsme, že nihilistova antiteze by měla být za předpokladu své pravdivosti zároveň i mravní normou. Přitom jsme vysvětlovali, proč musí být mravní (není pouhou konvencí). Případnou otázku, proč musí být především normou, jsme ale odbyli povšechným poukazem na přirozenou souvislost poznání s jednáním. Co se však za takovým poukazem skrývá? Jistě nějaké předpoklady, a tedy i možné šance oponenta.

Proč tedy musí být (případně pravdivá) antiteze nihilisty zároveň uznána i jako norma jednání, a tedy i kritérium rozlišování jeho kvality? Zdá se, že oponent také hledá pravdu o jednání, aby podle ní jednal. Objevil např. (svou) pravdu o absolutnosti svobody a bude proto ve svém jednání odmítat jakákoli mravní omezení, která si sám svobodně nedal. Jiný oponent zase uzná pro své jednání jen lidská ustanovení, neboť se domnívá, že něco takového jako mravní normy je za hranicemi možností našeho poznání. Tyto domnělé pravdy oponentů o obecných strukturních poměrech jednání a jejich poznatelnosti se tedy stávají normami lidského jednání.

Můžeme ale myslet oponenta jako ryzího teoretika, který nechce slyšet nic o tom, že by jeho pravda měla být zároveň obecnou normou jednání a následně i kritériem jeho kvalitativního rozlišení. Přitom nejde o to, jestli oponent sám chce/nechce jednat, podle toho, co o strukturních poměrech řádu volní aktivity poznal jako pravdivé. Problém sám je totiž obecný, je na úrovni specifické povahy příslušných činností a jejich mohutností. Týká se vztahu poznané pravdy o jednání k samotným aktům jednání. Jde tedy o to, jestli je či není taková pravda normou pro příslušné skutky. Jestli zároveň vyjadřuje to, jaké má příslušné jednání být, a sice nezávisle na tom, zda to někdo uzná, či zda chce/nechce podle toho jednat. Tady přichází ke slovu zmíněná přirozená souvislost poznání s jednáním. Spor s oponentem se tedy posouvá k adekvátnímu poznání strukturních daností mravního dynamizmu.

Nedá se rozumně popřít, že volní akt chtění je chtěním poznaného, rozumem poznaného. Myšlení zprostředkovává svobodnému rozhodování předmět. Přitom člověk chce prostřednictvím svobodné vůle to, co poznal jako něco, co nějak odpovídá jeho mnohovrstevnaté potencialitě (potřebám), co pro něj představuje žádoucí zdokonalení – co poznal jako dobré. Takové poznání dobrého může být i objektivně mylné. V tom případě se jen jeví jako dobrý cíl jednání; ve skutečnosti jím není.

Aplikujme tuto ontologickou zákonitost specificky lidské dynamiky na situaci oponenta. On se domnívá, že svou antitezí poznal významnou pravdu o postavení lidské svobody: je prý esenciálně nezávislá na normách mravního zákona. Poznal tedy, že volnímu potenciálu člověka odpovídá taková realizace svobody, takové jednání, které se neváže na žádnou mravní normu.

To, co odpovídá ontologickému zaměření mohutnosti vůle, je jejím vlastním předmětem, je adekvátním dobrem. Poznání emancipace svobody od mravního zákona je tedy zároveň i identifikací adekvátního dobra pro takové svobodné rozhodování, které se týká toho, zda se v jednání obecně vázat na mravní normy nebo ne.

Adekvátní dobro je pak tím, co má být chtěno a jednáním uskutečněno jako odpovídající cíl volního dynamizmu. Mravní zákon a jeho jednotlivé normy zase nejsou ničím jiným, než vyjádřením této ontologické finality mohutnosti vůle. Čerpají své obsahy z určitosti jejího zaměření k adekvátním dobrům jakožto odpovídajícím cílům lidských činů. Proto jsme výše tvrdili, že pravdivostní nárok oponentovy antiteze implikuje normativní funkci jejího obsahu.

Pokud je tedy antiteze pravdivá, obsahuje jakožto pravda o povaze svobodného jednání adekvátní dobro pro příslušné činy, které spočívá v tom, že tyto akty jednání respektují autonomii svobody, chápanou jako nezávislost na mravních normách. Je samozřejmě možné rozhodnout se i opačně, nerespektovat tuto autonomii a „bigotně přijmout ohlávku mravních norem“. Tím se ale vychýlíme z ontologicky dané volní finality a mineme se s adekvátním dobrem. Vztah příslušných skutků k tomuto dobru je vyjádřen (mravní) normou: Jednej bez omezení mravními normami!

Z tohoto výkladu pochopitelně neplyne, že každé rozumové předložení předmětu jakožto dobrého pro jednání se už tím samým stává mravní normou. Ale takové poznání strukturních daností jednání, které si oprávněně nárokuje pravdivost identifikace toho, co je pro jednání jako takové obecně žádoucí/dobré (jednat bez mravních norem), se už normou stává. Neboť jednání má k takovému adekvátnímu dobru směřovat a norma mravního zákona je právě vyjádřením zaměření vůle k adekvátnímu dobru jako svému cíli.

Svobodná vůle je tedy podle nihilisty zaměřena k takovému jednání, které se nemá na nějaké mravní normy vázat. Pokud by tomu tak skutečně bylo, pak by bylo respektování této nezávislosti normou svobodného rozhodování a kritériem kvality konkrétních skutků. Víme ovšem, že tomu tak být nemůže, protože antiteze nihilisty je rozporná.

Tato aktualizace antropologických poznatků o principu jednání tedy umožnila nahlédnout, proč by musela být nihilistova antiteze jakožto pravdivá uznána za mravní normu. Krom toho se přitom zvýraznila vazba mravních norem na ontologickou danost lidské reality.

Vyvrácením nihilistické antiteze máme tedy potvrzenou existenci nějakých mravních norem. Skutečnost, že jsou mravní normy spoludány v rámci lidské reality, je zase obsažena v jejich definici. Předchozí analýza ale také naznačila, proč jsou mravní normy obsahově určeny ontologickou určitostí lidské reality. V tom už můžeme spatřovat odrazový můstek pro další zkoumání, neboť taková spojitost je dobrým důvodem pro aktualizaci pojmu lidské přirozenostiv tématu základů mravnosti.

V antropologii precizovaný pojem lidské přirozenosti přináší do etického zkoumání základů mravnosti sadu verifikovaných premis, které pro něj mají nezastupitelný význam. Navzdory soustavné nepřízni soudobých dědiců novověké filosofie jsou tyto premisy zcela jistě schopné naše zkoumání kvalifikovat a možná ho i výrazně posunout k pozitivnímu závěru.

Z hlediska metodické kontinuity můžeme připomenout, že se kritické zavádění pojmu lidské přirozenosti v Antropologii také realizovalo konfrontací s příslušnými antitezemi. Jak obsah pojmu lidské přirozenosti (substancialita, mohutnosti), tak i ontologické vlastnosti lidské přirozenosti (nutnost, neměnnost) a z nich vyplývající obecnost jejího pojmu byly přivedeny k objektivní evidenci, a tudíž i k filosofické jistotě právě vyvracením příslušných antitezí. V příležitostných diskuzích s etickými negativisty budeme tyto ověřené poznatky o lidské přirozenosti v různých problémových situacích etického diskurzu aplikovat.

(Pokračování příště.)

Abstrakt

V soudobé etice se často mluví o základním odůvodnění mravnosti, ale četné pokusy neuspokojují, protože nejsou na úrovni dané problematiky, která je metafyzická. Metafyzické je i samotné vymezení mravních norem, které nejsou totožné s lidskými konvencemi. V základním odůvodnění mravní diference dobra a zla tedy především jde o samotnou existenci mravních norem. Argumentační strategie je srovnatelná s noetickým zkoumáním možností radikálního skeptika. Autor prověřuje pravdivostní hodnotu nihilistické antiteze, přičemž vychází najevo rozpornost nihilistické pozice.

Summary

In present-day ethics basic reasons for morality are very frequently mentioned. However many of the reasons are insufficient, because they do not reach the level of the problem, which is metaphysical by its nature. Metaphysical is even a definition of moral norms, which differ from human conventions. With the basic reasoning for existence of moral difference between good and evil is at stake the very existence of the moral norms too. A strategy of argumentation is similar to the way of argumentation against a radical skeptic in noetics. Author examines the truth-value of a nihilistic antithesis and demonstrates that the antithesis is contradictory.

Poznámky:

* Text představuje výňatek z připravované knihy Etiky.

• 1. Srov. F. Ricken, Obecná etika, OIKOYMENH, Praha 1995, s. 117–127.

  2. Ibid., s. 118.

  3. Ibid., s. 126.

  4. Ibid., s. 119.