Analogičnost jsoucna – Díl III.

Roman Cardal

Druhy analogie

Aristotelsko-tomistická metafyzická tradice nám nabízí pět základních druhů analogie.1 Nejprve uvedeme jejich názvy, poté se seznámíme s dělením, které dále rozčleňuje jednotlivé mody analogie, a na závěr se budeme zabývat základními charakteristikami každého druhu analogie:

Základní druhy analogie

I. Analogie fyzické nestejnosti (analogia inaequalitatis physicae);

II. Analogie atribuční (proporční) (analogia attributionis vel proportionis);

III. Analogie proporcionální (analogia proportionalitatis).

Členění jednotlivých druhů analogie

I. Analogie fyzické nestejnosti:

A) Analogie esenciální ve striktním smyslu (analogia inaequalitatis essentialis proprie et plene dictae);

B) Analogie kvazi esenciální (analogia inaequalitatis quasi essentials).2

A) Analogie esenciální v striktním smyslu se dále rozčleňuje na:

a) analogii mezi nejvyššími druhy nejvyššího rodu (analogia inter species supremas unius eiusdemque generis supremi);

b) analogii mezi subalterními druhy subalterního rodu (analogia inter species subalternas unius eiusdemque generis subalterni);

c) analogii mezi nejnižšími druhy nejnižšího rodu (analogia inter species infimas unius eiusdemque generis infimi).3

B) Analogie kvazi esenciální pak zahrnuje:

a) analogii čistě fyzickou (analogia pure physica);

b) analogii fyzicko-matematickou (analogia physico-mathematica).4

II. Analogie atribuční:

A) Analogie v řádu bytí neboli entitativní (ordinis essendi, analogia ontologica sive entitativa);

B) Analogie v řádu operativním (ordinis operandi, analogia dynamica sive operativa).

A) Atribuční analogie entitativní se dále člení v závislosti na uplatněném kritériu dělení.

Uvážíme-li způsob inherence atribuovaného určení, máme dva typy atribuční analogie:

a) analogii inherenční a predikační zároveň (inhaesionis et praedicationis simul), která nám umožňuje postihnout reálnou vazbu akcidentů a substance;

b) analogii toliko predikační (praedicationis tantum), v níž dochází k atribuci predikátu subjektu bez toho, aniž by se na straně reality uskutečňovala odpovídající reálná inherence.5

Podle počtu atribuovaných momentů rozlišujeme:

a) analogii jednoho k jednomu (analogia unius tantum in uno);

b) analogii dvou a více k jednomu (analogia duorum vel plurium in uno).6

Podle způsobu inhese atribuovaných určení vzhledem k jejich subjektu máme:

a) analogii vnitřní;

b) analogii vnější.7

Z hlediska způsobu proporce či souměřitelnosti sekundárních analogátů k analogátu primárnímu dělíme atribuční analogii na:

¬a) analogii konečné a určité distance (analogia finitae et determinatae distantiae);

b) analogii nekonečné nebo neurčité distance (analogia infinitae vel indeterminatae distantiae).8

B) V analogii atribuční operativní (dynamické) je místo pro:

a) analogii podle příčiny účelové (analogia secundum causam finalem sive analogia attributionis ad unum);

b) analogii podle příčiny účinné (analogia secundum causam efficientem sive analogia attributionis ab uno);

c) analogii podle příčiny exemplární (analogia secundum causam exemplarem sive analogia attributionis ab uno et ad unum simul), a to z hlediska povahy posledního subjektu atribuce.9

Všechny tři právě uvedené poddruhy dynamické atribuční analogie se podle počtu atribuovaných momentů rozvětvují do:

– a) analogie jednoho k jednomu;

– b) analogie dvou a více k jednomu.

Podle způsobu inhese atribuovaných momentů vzhledem k jejich subjektu:

– a) analogii vnitřní;

– b) analogii vnější.10

Podle způsobu proporce či souměřitelnosti sekundárních analogátů k analogátu primárnímu pak existuje:

– a) analogie konečné a určité distance;

– b) analogie nekonečné nebo neurčité distance.11

III. Analogie proporcionální:

Základně se tato analogie dělí na:

A) proporcionální analogii vlastní;

B) proporcionální analogii nevlastní (metaforickou).12

A) V rámci vlastní proporcionální analogie je nutné v závislosti na povaze proporcionálně vztažených momentů odlišit:

a) analogii entitativní;

b) analogii operativní.13

Uvážíme-li způsob proporce či souměřitelnosti vztahovaných proporcí14, máme:

a) analogii konečné a určité distance;

b) analogii nekonečné nebo neurčité distance.15

B) Analogie proporcionální nevlastní čili metaforická se rozčleňuje podle povahy proporcionálně vztažených momentů na:

a) analogii řádu senzibilního, kterážto má další dvě podskupiny - 1) analogii statickou a 2) analogii dynamickou16;

b) analogii senzibilně-inteligibilní.17

Konečně podle toho, zda jsou vztažené skutečnosti v určité či neurčité, anebo nekonečné vzdálenosti, dělíme tento druh analogie na:

a) analogii konečné a určité distance;

b) analogii neurčité nebo nekonečné distance.18

2. Základní mody analogie

2.1. Analogie fyzické nestejnosti (analogia inaequalitatis physicae)

Ve své systematické práci o analogii představuje Thomas de Vio (kardinál Kajetán) analogii fyzické nestejnosti jako první v řadě.19 To však neznamená, že by tím byla naznačena její největší důležitost. Spíše to souvisí s autorovým systematickým přístupem k tématu. Vyjdeme-li totiž od obecnosti univocitní a chceme-li překročit její hranice směrem k analogii, narazíme nejprve na analogii tohoto typu. Právě ona je totiž univocitě nejblíže, a to dokonce tak blízko, že řada filosofů ji odmítá za analogii považovat a ztotožňuje ji s univocitou.

Její těsné přiléhání k univocitě se projevuje v tom, že pojmy, jichž se tato analogie týká, jsou predikativně užívány ve smyslu univocitním. V soudech „člověk je živočich“, „žirafa je živočich“ a „včela je živočich“ vztahujeme predikát „živočich“ k různým subjektům. Úkon predikace je záležitostí logickou a logika také zahrnuje zmíněné konkrétní příklady pod obecnou strukturu, danou vztahem rodu (genus) k jeho druhům (species). Predikát „živočich“ je generický a jednotlivé druhy živočichů specifikují jeho obsah. Z logického hlediska si generický predikát v podobných vztaženích ponechává identický význam – definice (obsah) pojmu „živočich“ (rodu) se vypovídá ve zcela stejném smyslu o člověku, žirafě, včele atd. Jde tedy o jasný případ univocity.

Jelikož však klasická metafyzika neizoluje naše soudy od reality a počítá s jejich objektivitou, ptá se, zda se i v reálných lidech, žirafách, včelách a jiných druzích živočichů realizuje určení živočišnosti ve zcela stejném smyslu. Odpověď na vznesenou otázku je negativní. Ve skutečnosti není nic absolutně stejného, univocita je výrazem abstraktního přístupu lidského myšlení k realitě. Abstrakce v nejobecnějším smyslu slova je totiž odhlížením od diferencí. Proto Tomáš i Kajetán trvají na tom, že určení „živočišnosti“ se v každém druhu živočichů uskutečňuje vždy jiným způsobem.

Teorie analogie fyzické nestejnosti vlastně nepřehlíží omezenost a zjednodušující tendence našeho myšlení: co je v realitě mnohé, uchopujeme pomocí vytěsňující abstrakce20 prostřednictvím jednovýznamového pojmu. Z naznačených poměrů je patrné, jak máme chápat termín „fyzický“, který se objevuje v názvu pojednávané analogie. Nemíní se jím to, co je předmětem fyziky, nýbrž zpřítomňuje významový protipól všeho, co je jen intencionální, myšlené.

Můžeme tedy přikročit k definování: analogie fyzické nestejnosti je vlastností pojmů, které jsou označovány identickým slovním výrazem a jejichž význam je identický logicky, ne však reálně („fyzicky“).21

Existují nějaké důvody, které ospravedlňují zavedení tohoto modu analogie? Vzdáleným důvodem je již uvedená abstraktnost lidského myšlení, díky níž jsou mnohé diference kvalifikující realitu vytěsněny za hranice pojmů. Blízkým důvodem je vlastní povaha rodu (genus) a druhu (species).

Esenciální jednota rodu (unitas generis) je jednotou indiference a neurčitosti a jako taková je produktem abstraktního myšlení jakožto abstraktního. O této jednotě nelze hovořit jinak než jako o jednotě čistě „logické“ či „pomyslné“. Naopak jednota druhu (unitas species) je jednotou determinace a uskutečnění (aktuality), a proto má povahu reálné danosti nezávisle na lidském myšlení. A jelikož jsou druhy jednotlivých rodů různé, nutno připustit existenci reálné různosti pojaté v logicky jednom pojmu (rodu).22 Rodové univocitní pojmy jsou tudíž z jistého hlediska analogické: Znamenají něco, co je reálně různé, ale ne natolik, že by se to odrazilo v ekvivocitě znamenajících slov. Určení takto myšlená jsou v realitě identická a různá zároveň, zatímco zjednodušující akt abstrakce se soustřeďuje jen na jejich aspekt jednoty.23

Jistá rozpačitost, která se může zmocnit moderních myslitelů při konfrontaci s klasickou problematikou analogie fyzické nestejnosti, nejhlouběji vychází z nedůvěry v objektivní platnost našich pojmů. Neklademe-li si totiž otázku, co objektivně odpovídá našim pojmům, nevzniká potřeba podobných teorií. Na pojmy se dnes pohlíží spíše z jiných hledisek – psychologického, logického, sociologického, obecně kulturního atd. Pominutí noetické dimenze myšlení pak zužuje jeho možnosti a nechává prostor jen pro různé „aplikace“, bez nároku na jejich objektivitu. Tak lze třeba „aplikovat“ logiku na filosofická témata a nestarat se o pravdivost či nepravdivost takových úkonů. Pro analogii a vnímavost jistých podstatných rozdílů už nezbývá prostor.24 Logická rigoróznost se stává náhražkou dobrého filosofického svědomí a chrání mysl od znepokojující nejistoty ohledně povahy samotné reality.25

2.2. Analogie atribuční (analogia attributionis)

Jelikož se na analogii díváme jako na základní vlastnost primárního metafyzického pojmu „skutečnosti“ (ens – analogia conceptus entis), jeví se problém atribuční analogie jako naprosto neobejitelný. Pojem „skutečnosti“ (jsoucna) je totiž nevyhnutelně přisouditelný (atribuovatelný) všem skutečnostem bez ohledu na jejich rozdíly. Každá predikace je vlastně přisouzením, třebaže ne všechny jsou analogické. Možnost, ba přímo nutnost analogického vypovídání vychází z řady předpokladů, mezi něž se řadí především a) objektivita pojmu jsoucna, b) jeho původní, dále nezredukovatelná sémantická pluralita, c) objektivní existence transgenerických rozdílů mezi skutečnostmi.

Při platnosti uvedených premis tedy legitimně označujeme pojmem „jsoucna“ i takové entity, které se rodově (genericky) rozcházejí. Zatímco výše pojednaná „analogie fyzické nestejnosti“ pokrývala specifickou různost v rámci jednoho rodu (v tom se blíží univocitě), zasahuje predikát vypovídaný formou atribuční analogie subjekty rozložené na mnohem širší významové ploše. Analogie fyzické nestejnosti hájí diverzitu skutečnosti navzdory abstraktnímu z-jedno-dušování lidské mysli. Analogie atribuční, alespoň je-li koncipována jistým způsobem, klade meze bezbřehé plurifikaci skutečnosti a zachycuje reálnou jednotu v jejích reálně rozrůzněných složkách. Vědeckost metafyziky přímo závisí na identifikaci jednoho v mnohém, identického v různém, a v tom je odkázána na objektivní platnost analogických pojmů.26 Mezi nimi mají pojmy predikované podle vnitřní atribuční analogie obzvláště důležité postavení.

Jaké podmínky musejí být splněny, máme-li smysluplně hovořit o atribuční analogii? V první řadě je nezbytná danost tzv. prvního analogátu, v němž se obsah analogického pojmu realizuje primárním a nejvlastnějším způsobem. Za druhé musí existovat jeden či více tzv. sekundárních analogátů, které tvoří ve vztahu k primárnímu analogátu uspořádaný, hierarchizovaný celek. Konečně za třetí, mezi prvním analogátem a druhotnými analogáty panuje poměr závislosti, takže obsah pojmů vypovídaných o sekundárních analogátech je takový jen ve své závislosti na obsahu pojmu zpřítomňujícího analogát primární.27

Definičně můžeme zachytit atribuční analogii následně: Pojmy jsou analogické podle atribuční analogie, jsou-li označovány stejným slovním výrazem a je-li jejich významová jednota dána obsahem pojmu prvního analogátu, různost pak růzností poměrů sekundárních analogátů k onomu prvnímu analogátu.28 Pro metafyziku, která zkoumá strukturu skutečnosti, je samozřejmě zajímavý především modus atribuční analogie, který je podložen reálnými kauzálními vztahy.29 Pokud kauzalitu chápeme nereduktivně v jejích imanentně-transcendentních funkcích, není těžké pochopit, že se analogie stává vhodným nástrojem k realizaci vědeckého kognitivního kontaktu s celkem skutečnosti.

Již od Platónových dob se traduje dělení příčin na vnitřní (materia, forma) a vnější (causae efficiens et finalis), z nichž každá opět podléhá celé řadě dalších dělení. Pro řešení našeho případu je dobré si uvědomit, že kauzálně interpretovatelná je nejen skutečnost charakterizovaná změnami či dokonce radikální nahodilostí v podobě vzniku a zániku, ale i realita, které se takové podmínky existence netýkají. Prostřednictvím vnitřní atribuční analogie identifikujeme bytostné určení, jež je imanentně vrostlé do povah dotyčných jsoucen a jež přesto musíme chápat v jeho vztahu k transcendentní příčině.31 Sémantická struktura pojmu jsoucna je právě tohoto druhu. Svým způsobem se zde projevuje typický rys analogických pojmů – syntetizují ve svém obsahu identitu a diferenci, imanenci a transcendenci.

Je pochopitelné, proč klasičtí metafyzikové spatřují v kauzalitě reálný fundament analogie. Vnější příčina, která je ve vysvětleném smyslu transcendentní, totiž udílí svému účinku jisté určení, jež je tímto dokonce i esenciálně přivlastnitelné, čímž se stává součástí identity účinku.31 Přesto však nelze kauzální vazbu účinku k příčině negovat. Proto potřebujeme k vyjádření tohoto ontologického stavu pojmy, které svým obsahem zpřítomňují jak to, co je dané realitě vlastní (identita), ale i to, co má navzdory intimní apropriaci od jiného (diference).

Když se tedy analogie hodí k mapování struktury skutečnosti v její celistvosti, musí být v této míře uplatnitelná i analogie atribuční. V zásadě jí náleží dvě základní domény platnosti – predikamentální a transcendentální. V oblasti predikamentální (kategoriální) je touto strukturou nesen vztah mezi substancí a akcidenty. Teoretizujeme-li akcidentální určení jsoucna jako to, co se realizuje v nějakém bytostně autonomním subjektu, odvoláváme se k atribuční analogii typu „in uno primo“ jako k adekvátnímu myšlenkovému výrazu určité reálné situace. Chápeme-li pak substanci jako poslední důvod danosti akcidentů, nabízí se nám atribuční analogie ve verzi „ad unum primum“.

Někteří metafyzikové mají za to, že substance se k akcidentům nechová jenom jako subjekt či finální příčina, ale dokonce i jako eficientní zdroj. Pokud by se i tato forma vztahu mezi substancí a akcidenty dala prokázat, bylo by nutné ji myslet atribuční analogií „ab uno primo“. Transcendentální sféra platnosti atribuční analogie je polem kognitivního rozpracování vztahu jsoucna konečného k jeho transcendentní Příčině. O ní se hovoří jako o eficientní, finální a exemplární příčině všeho omezeně jsoucího, takže v této souvislosti přicházejí ke slovu tři možnosti analogické atribuce vzhledem ke vztahovaným členům: a) ab uno primo (eficience), b) ad unum primum (finalita), c) ab uno primo et ad unum primum (exemplarita).

Z výkladu problému analogie je tedy patrné, že se jedná o teoreticky značně obtížnou záležitost. To s sebou nese kromě jiného i neshody mezi filosofy, kteří se otázce analogie věnovali s jasným vědomím o její ústřední metafyzické roli. Rozdíly v chápání analogie se netýkají jen její obecné teoretizace32, ale též i pojímání jejích jednotlivých modů. Námi citovaný Thomas de Vio (kard. Kajetán) například odmítá možnost pojmů vypovídaných podle vnitřní atribuční analogie a učí, že tento typ predikace je charakterizován tím, že jsou v něm sekundární analogáty vztahovány k analogátu primárnímu výlučně vnějškově (denominatio extrinseca). Tedy že význam distribuovaný různým subjektům se formálně a vnitřně realizuje toliko v hlavním analogátu, zatímco ve vztahu k analogátům druhotným neoznačuje nic, co by jim bylo vlastní.33

Další významný metafyzik, Francesco Suarez, sice hovoří o vnitřní atribuční analogii, ale jeho pojetí se diametrálně rozchází s pojetím téhož modu analogie přítomného u Tomáše Akvinského.34 I jen náznakový vstup do těchto problémů by však znamenal neúměrné rozšíření tématu, takže se rozvádění naznačených komplikací nebudeme věnovat.35

2.3.Analogie proporcionální (analogia proporcionalitatis)

Proporcionální analogie stanovuje vztahy (proporce) mezi proporcemi. Thomas de Vio, který z tohoto modu analogie učinil střed svého filosofického zájmu, postihuje její esenci těmito termíny: „proporcionálně analogické pojmy jsou ty, které jsou označovány identickým slovním výrazem a které znamenají něco proporcionálně jednoho“.36

Když srovnáme ustavující znaky atribuční analogie s tím, co se požaduje ke konstituci analogie proporcionální, ihned pochopíme jejich odlišnost. Na rozdíl od prvně jmenované se v proporcionálních srovnáváních nesetkáváme s žádným hlavním analogátem. Proto se proporcionálně analogické pojmy nevypovídají secundum prius et posterius, a to znamená, že proporcionalita není podložena bytostnou hierarchií jsoucen. Zatímco analogie atribuční reflektuje vertikální řád skutečnosti, proporcionalita nemusí vždy propojovat vzájemně subordinované reality, ale vztahuje též „horizontálně“ rozložená jsoucna.37

Další podmínkou pro uskutečnění proporcionálního podobnostního vztahu je existence alespoň čtyř porovnávaných členů. Jejich počet může být samozřejmě mnohonásobně navýšen. Třetí charakteristika těsně souvisí s onou první – proporcionální jednota jsoucen nespočívá na jejich vzájemné kauzální závislosti. To uvolňuje takřka neomezitelný prostor pro tento druh komparací, neboť i maximálně disparátní skutečnosti dovolují proporcionální unifikaci.

Pozornost k problému analogie je přímo úměrná filosofické otevřenosti k samotné esenci jsoucna. Jelikož však analogie není pro svůj transcendentální rozsah z lidského myšlení vytěsnitelná, nemohou se jí zbavit ani ti myslitelé, kteří se už o objektivní postihování struktury skutečnosti přestali zajímat. I u nich je užití analogických srovnávání silně patrné, ale jejich výběr z bohaté nabídky analogických modů se jednoznačně orientuje ke komparacím, které se blíží ekvivocitě. Analogie je totiž sama původně plurální a pluralita jejích typů je analogicky uspořadatelná.

Začneme-li náš výčet univocitou, pak je možné sledovat sekvenci analogických modů až k ekvivocitě: 1) univocita, 2) analogie fyzické nestejnosti, 3) analogie vnitřní atribuce, 4) analogie proporcionální vlastní, 5) analogie vnější atribuce, 6) analogie proporcionální metaforická, 7) ekvivocita.

Krize realistického metafyzického myšlení se kromě jiného projevuje i ve výlučném zhodnocení predikací klasifikovaných pod čísly 5-7. Po rozrušení reálného řádu už nezbývá než lidský jazyk, který je dekonstruktivisticky modelován ve svévolných kombinacích. Narativní a evokativní přístupy k realitě kladou hlavní důraz na metaforu, na umělecký dojem, a k tomu výborně slouží tzv. kreativní, objektivní realitou neregulované analogie. Klasická realistická metafyzika se naopak opírá o analogie figurující pod čísly 3 a 4, neboť jejich prostřednictvím je poznáván reálný řád světa.

Viděli jsme však, že ani v této věci nepanuje mezi realistickými metafyziky jednoznačná shoda. Vše se totiž odvíjí od základní otázky: Co je to jsoucno? Tommaso de Vio např. preferuje analogii proporcionální vlastní, protože podle něj nám pouze ona zpřístupňuje filosofické postižení esence jsoucna.38 Od jiných teoretiků zase zaznívá názor o předchůdnosti analogie atribuční vnitřní.39 Nekončící střety na poli takových filosofických detailů mnohdy spíše odrazují, než aby stimulovaly k hlubšímu myšlenkovému průniku do problému. Polemika ovšem patří k vlastní povaze filosofování a bývá nezřídka znamením základní důležitosti problému, okolo nějž se točí.

Tak je tomu i v případě analogie. Různé důrazy na primárnost jednotlivých typů analogií mají přímou vazbu na pojetí esence u jednotlivých metafyziků. Kajetánovo upřednostnění proporcionality svědčí o tom, že esence je pro něj především potencí a limitem aktu existence, kdežto Tomášovo zahrnutí vnitřní atribuční analogie mezi metafyzicky relevantní predikační modely ukazuje, že esence je pro něj aktem a dokonalostí, který je přímo srovnatelný s esenciálními dokonalostmi jiných jsoucen (atribuce) – a ne tedy pouze zprostředkovaně skrze její vztah k aktualizujícímu momentu existence (proporcionalita).40 I tato intimní problémová souvislost jasně odhaluje organickou spojitost otázky analogie s centrálními tématy metafyzické vědy.

Abstrakt

Pojem analogie je sám analogický. Proto obsahuje pluralitu svých hierarchicky uspořádaných významů. Dosah teoretické uplatnitelnosti těchto modů analogie závisí přímo úměrně jednak na realističnosti či nerealističnosti filosofie, v níž jsou aplikovány, jednak na koncepci základního momentu jsoucna zvaného esence. Nerealistické filosofie se nezajímají o objektivní fundament analogických srovnávání, filosofie realistické se rozcházejí v důrazech na ústřední postavení toho či onoho typu analogie v zásadě podle toho, zda chápou esenci jako vlastní zdroj obsahové aktuality jsoucna, anebo toliko jako možnost, která čerpá pozitivitu z od ní reálně rozdílného bytostného principu (existence).

Summary

Der Begriff der Analogie ist selbst auf eine analogische Weise zu begreifen. Deshalb darf man nicht übersehen, dass er eine Pluralität von hierarchisch geordneten Bedeutungen beinhaltet. Die Reichweite der Anwendung von diesen analogischen Modi steht in direkter Beziehung sowohl zur realistischen oder nicht realistischen Grundlage einer Philosophie, als auch zur Konzeption der fundamentalen Dimension des Seienden, die in seinem Wesen (essentia) besteht. Nicht realistische Philosophien lassen die objektive Begründung analogischer Vergleichungen ausser Betracht, realistische Philosophien gehen bei der Betonung der Priorität von diesem oder jenem Typus der Analogie auseinander. Diese Differenz wird von ihren verschiedenen Theorien des Wesens verursacht. Es gibt philosophische Interpretationen, die im Wesen des Seinden die eigentliche Quelle seiner Inhaltsaktualität sehen, und es gibt im Gegenteil andere Interpretationen, die das gleiche Moment des Seinden als eine Möglichkeit ansehen, der ihre Positivität von einer ihr nicht gleichsetzbarer Quelle zufliesst (Existenz, actus essendi).

Poznámky:

• 1. O „druzích“ analogie se hovoří jen v nevlastním smyslu, neboť jednotlivé mody analogie nejsou analogiemi ve stejném významu (jako druhy jednoho rodu), nýbrž odstupňovaným způsobem od analogie blízké univocitě až k analogii hraničící s čistou ekvivocitou. „Ratio analoga“ se tudíž v samotných typech analogie realizuje analogicky, v různé intenzitě, či „secundum prius et posterius“.

  2. Analogie A) panuje mezi pojmy živočicha a mezi pojmy člověka, koně, medvěda atd., tedy mezi rodovým pojmem a jeho druhy. Analogie B) uvádí v poměr pojem rodu a jeho druhy, které jsou ovšem „druhy“ v nevlastním smyslu, např. poměr mezi smutkem (genus) a závistí a milosrdenstvím (quasi species tristitiae).

  3. Ad a) analogie mezi tělesem a duchem; ad b) analogie mezi živým organizmem a mrtvým tělem; c) analogie mezi člověkem a konkrétním druhem nějakého zvířete.

  4. Ad a) jde o aplikaci vlastního významu pojmu na pojmy mající esenciálně rozdílný obsah v řádu fyzicko-psychologickém, např. označíme-li závist a milosrdenství jako smutek – v nejvlastnějším smyslu je smutek afektivní reakcí na přítomnost zla v subjektu, který tomuto emociálnímu stavu podléhá. Přesto je možné tento pojem aplikovat i na případy, které tyto definiční znaky smutku nesplňují buď proto, že aplikační oblast se nalézá mimo subjekt označovaný jako nositel smutku, anebo dokonce proto, že kromě toho není afekce vyvolána přítomností zla, nýbrž dobra. „Smutek“ nad dopadem zla na jinou bytost, než je nositel smutku, se nazývá „milosrdenství“ a „smutek“ vyvolaný vnímáním dobra těchže jiných bytostí se označuje jako „závist“. Milosrdenství i závist jsou tedy „smutkem“ toliko analogicky v uvedeném významu. Srov. Tomáš AKVINSKÝ, Summa theologiae, I-II,35,8c. Ad b) týká se pojmů matematických v momentě jejich aplikace na fyzickou realitu – aplikované pojmy jsou univocitní, jimi pojímaná realita je diverzifikovaná díky kvalitám, které matematickým pojmům unikají.

  5. Např. v přirozené teologii vytváříme soudy ohledně Boha, v nichž přisuzujeme predikát subjektu, ale ve skutečnosti, která je soudem s jeho predikativní strukturou zpřítomněna, žádný poměr reálné inherence neexistuje.

  6. Mezi zdravou stravou a zdravím živočicha je analogie typu a), mezi zdravou stravou, zdravou barvou a zdravím živočicha je analogie typu b).

  7. Vnitřní analogii používáme tehdy, když vypovídáme nějaké určení o různých skutečnostech, které jsou tímto určením reálně kvalifikovány, např. když predikujeme „poznání“ o poznání smyslovém a rozumovém. Pokud vypovídané určení kvalifikuje reálně pouze první analogát, ale ne analogáty druhotné, vztahuje se k těmto posledně jmenovaným toliko denominativně (vnějškově), např. kvalita „zdraví“ je reálnou kvalitou živočišného organizmu, ne stravy či vzduchu.

  8. Např. mezi atributy a substancí je konečný a určitý poměr, takže jimi lze popsat z určitého pohledu povahu subjektu – člověka chápeme jako společenskou bytost, schopnou kulturní produkce atd. Něco z toho, co je člověk, se projevuje v jeho společenskosti a kulturní produktivnosti. Mezi predikacemi „racionální živočich je člověk“ a „bytost schopná kulturní činnosti je člověk“ je analogie konečné a určité distance. Naopak mezi barvou kůže a esencí člověka není žádný určitý poměr, takže výpovědi „rozumný živočich je člověk“ a „bytost rudé pleti je člověk“ navozují situaci b).

  9. Analogie a) se uskutečňuje mezi prostředky a cílem (účelem), např. mezi zachováním biologického života (finis) a stravou, obydlím, ošacením atd. Všechny tyto momenty mají (analogicky) povahu dobra (cíle), ale jen jeden z nich je v uvedené sekvenci dobrem (cílem) posledním, ostatní představují prostředky. Mezi hlavní a instrumentální účinnou příčinou je analogie b), např. mezi lidským rozumem a knihami vzhledem k vědě. Principální účinnou příčinou vědy je rozum, knihy s jejich vědeckým obsahem jsou toliko příčinami na úrovni prostředků. Analogie c) váže skutečnosti, které v jistém pořadí imitují nějaký vzor (jsou mu podobné), např. stín dítěte, jeho obraz, fotografie, a reálné dítě jsou pokaždé svým způsobem podobou rodiče. Tato podoba je založena v generačním (účinném) aktu rodiče (moment ab uno) a zároveň odkazuje mimo sebe k původnímu vzoru (moment ad unum).

  10. Pro konkrétní příklady mohou zájemci srovnat J. M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 1480 ss.

  11. Např. v linii dynamické analogie podle finální příčiny se uplatňuje analogie b), jestliže prostředky nejsou plně adekvátní k dosažení cíle. Přisuzuje-li se někomu titul „filosofa“ jen proto, že navštěvoval přednášky filosofů zvučných jmen, renomované školy, četl slavná díla, hodně cestoval a mnoho viděl atd., určuje se tím jistá vnitřní kvalita subjektu (filosofické vědění) ze skutečností, které se mají k cíli (dosažené vědecké filosofické poznání) jen na způsob vzdálených a k cíli ne s jistotou vedoucích předpokladů. Srov. Ramirezův příklad: „…datur analogia proportionis (tj. atribuční) large dicta (tj. neurčité distance) tantum inter media remote solum et inadaequate ductiva ad finem productum et ipsum finem, vel inter dispositiones remotas et inadaequatas et formam introductam. Sicut sensatio, lectio, auditio magistri sunt media remote tantum et inadaequate ducentia ad cognitionem scientificam conclusionis et ideo non possumus ex ipsis eam mensurare et definire, ita ut quo melior sit sensatio et uberior lectio et frequentior auditio eo verior et perfectior sit conclusionis cognitio: nam videmus aliquos ingenio hebetes multa sentire, plura legere, complures audire magistros, quin tamen ad verum habitum scientiae perveniant; alios autem ingenio potentes, habitum scientiae consequi ex paucis sensatis vel lectis vel auditis, iuxta illud: intelligenti pauca.“ (J.M. RAMIREZ, op. cit., s. 1490.)

  12. Hledisko dělení se opírá o to, zda „termini proportionales utriusque proportionis sumuntur in significatione propria et formali ex utraque parte vel ex una tantum“. (J.M. RAMIREZ, op. cit., s. 1496.)

  13. Ad a) skelet se má k živočichu jako ocelová konstrukce k budově; ad b) úkon vize se má ke zraku jako úkon pochopení k rozumu.

  14. Připomeňme, že proporcionalita je dána proporcí mezi proporcemi.

  15. Ramirez na těchto členech dělení provádí další speciálnější rozlišení, které zde nebudeme uvažovat. Jako jeden z mnohých příkladů b) lze uvést Aristotelovu analogii: Vnější forma se má k soše jako vnitřní (substanciální) forma ke svému spoluprincipu (materii). „Sunt ergo compositiones diversi generis et ideo non possumus perfecte mensurare pleneque comprehendere compositionem substantialem et naturalem ex inferiori compositione accidentali et artificiali.“ (J. M. RAMIREZ, op. cit., s. 1508).

  16. Všechny vztažené skutečnosti jsou v tomto případě povahy hmotné (smyslově dostupné): „…ut cum dicimus pedem mensae, pedem montis, pedem vel calcem paginae. Propriae namque dicitur pes pars infima animalis illud sustentans: metaphorice autem pars infima mensae eam sustentans, dicitur pes…“ (Ibid., s. 1527.) Příklad dokumentuje statickou verzi této analogie. K analogii dynamické: Kola se mají k vozu podobně jako nohy k živočichovi (stejná lokomoční funkce).

  17. Jedna proporce leží v řádu smyslovém, druhá v řádu pouze myslitelném a mezi těmito proporcemi je navozena nová proporce: např. když se intelekt označuje jako oko ducha, láska jako váha duše (pondus animae).

  18. Ramirez uvádí hezký příklad proporcionální metaforické analogie neurčité distance: Pojem „klíč“ je použitelný v nejrůznějších situacích. Hovoříme např. o klíči hudebním, klíči interpretačním, klíči od nebeské brány atd. Ve všech těchto případech má význam nástroje zpřístupňujícího určitou oblast, ale vzhledem k rozdílnosti situací a zvláště vzhledem k hmotnému a artificiálnímu původu vlastního významu slova „klíč“ není tímto pojmem přesná „vzdálenost“ zúčastněných skutečností měřitelná: „Sicut et in extensione metaphorica verbi clavis, quando loquimur de clave musicali, de clave scientiae, de clave interpretationis alicuius documenti transmissi vel scripti, de clavibus Ecclesiae, de clavibus regni caelorum. Quem ad modum enim clavis corporalis, quae est clavis proprie dicta, est instrumentum quo removetur obstaculum tenens clausam portam; et qui clavem possidet, potestatem habet aperiendi portam et ingrediendi domum: ita signa quibus indicatur tonus musicalis vel sensus scripturae aut verborum aenigmaticorum quibusque habetur potestas ea recte interpretandi, dicuntur claves; et similiter principia quibus removenur difficultates alicuius problematis et viam aperiunt ingrediendi in cognitionem veritatis, dicuntur claves scientiae…“ (J.M. RAMIREZ, op. cit., s. 1536.)

  19. Srov. THOMAS DE VIO, De nominum analogia, Angelicum, Roma 1934, caput I, s. 6–9.

  20. Hovoříme o abstrakci, která vytěsňuje (přehlíží) reálné diference.

  21. „…analoga nempe analogia simplicis inaequalitatis sunt ea quorum nomen est idem, ratio vero significata per nomen est eadem logice, sed diversa realiter“. (J. M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 1556.) Na dalších stránkách Ramirez podrobuje kritice Kajetánovu definici analogie fyzické nestejnosti tím, že poukazuje na její neadekvátnost.

  22. „…unitas essentialis generis est unitas indifferentiae et indeterminationis tantum, quae in sola mentis consideratione sistit, ac proinde est mere logica, non realis sive a parte rei; unitas vero essentialis speciei atomae est unitas determinationis et actualitatis, atque ideo realiter sive a parte rei existens, antecedenter et indipendenter a mentis consideratione, et non mere logica“. (Ibid., s. 1552.)

  23. Tomáš Akvinský vyjadřuje tuto situaci velice výstižně když tvrdí: „…omnia animalia sunt aequaliter animalia, non tamen sunt aequalia animalia, sed unum animal est altero maius et perfectius“. (Tomáš AKVINSKÝ, De Malo, 2, 9 ad 16.) Pro vyjasnění problému je třeba dodat, že pojem rodu je univocitní z hlediska logického (jakožto esenciální predikabilium) a analogický z hlediska noetického (jakožto zpřítomňující objektivní realitu, v níž je pojem reálně rozrůzněn v jednotlivých druzích). Prvotní význam pojmu „rod“ je logický, neboť jde o pojem tzv. „druhé intence“ (intentio secunda), což je vlastní předmět logiky, a teprve ve svém druhotném významu na sebe bere signifikaci noetickou. Z takového pohledu se proto není třeba obávat rozpornosti, která by nastala jen tehdy, kdyby byl určitý pojem chápán jako univocitní a analogický zároveň a ve stejném ohledu: „Similiter nulla est timenda aequivocatio vel amphibologia ex eo quod unum idemque nomen generis quandoque significat univocationem, interdum vero analogiam. Non enim significat simul haec duo aeque primo, sed secundum prius et posterius: primo namque et principaliter nomen generis est nomen secundae intentionis sive logicum, et ideo primario et principaliter significat univocationem; secundario autem et ex consequenti est nomen primae intentionis sive rei, idest nomen physicum vel metaphysicum, ac proin ex consequenti et per posterius significat analogiam inaequalitatis, quae est analogia realis sive secundum rem.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed. cit., s. 1573.) Zároveň je dobré připomenout, že tento druh analogie apeluje na diference „formální“, a ne „materiální“. Proto o něm lze ve výše rozpracovaném smyslu hovořit jen v případě, že poslední „formální diferencí“ je diference specifická, a ne individuální. Pokud bychom společně se Scotem považovali individuální rozdíly mezi jsoucny stejného druhu za „formální“, došlo by k jasnému posunu analogie fyzické nestejnosti pod úroveň rodových určení – bylo by nezbytné analogizovat už ne jenom rod, ale i druh, neboť žádné z individuí stejného druhu by nepodléhalo „stejné“ specifické jednotě, nýbrž v určité odstupňovanosti, diferencovaně. Ať se přikloníme k tomistickému či skotistickému řešení problému formálnosti diferencí, nemění to nic na nutnosti teorie analogie fyzické nestejnosti. Vždyť univocitními pojmy operujeme v každém případě nevyhnutelně a jejich reálný obsah si logickou uniformitu vnutit nenechá. Jak jsme viděli v přednáškách o jednotě a mnohosti jsoucna, každá reálná jednota jsoucna je reálně různou modalitou jednoty jako takové.

  24. Analogie fyzické nestejnosti podtrhuje existenci podstatných rozdílů skrytých pod logickou univocitou pojmů. Např. živočišnost lidská a zvířecí je podstatně (druhově) jiná, je prolnutím identity a diference. Univocita se koncentruje na moment identity a zapomíná na diferenci. Ztráta noetické perspektivy takřka nevyhnutelně ústí v uniformní pojímání reality. V jiných případech naopak může přivodit opačný extrém – exaltaci diferencí, které jsou sice považovány za podstatné, ne však v klasickém smyslu slova. Podstatností se zde míní nejvlastnější určení věcí v kontrastu s jakoukoliv jednotou kvalifikující reálně více jsoucen. Pak je každá diference „podstatná“ a stejnohodnotná ve srovnání s jinými diferencemi. Jedině když se noeticky prokáže, že pojmu jsoucna, který je jeden a různý zároveň, náleží objektivita, má i identita a jednota nárok na bezpodmínečné uznání své reálnosti. Diferenciace jednoho (objektivní jsoucnost) navíc otevírá možnost bytostným hierarchiím, dokonalostním stupňům. Adorace plurality se tak mění v sapienciální postoj, v němž je jedna skutečnost vyhodnocena jako dokonalejší než druhá a v němž se nezavírají oči ani před tím, co je neautentické, anti-jsoucí (protipřirozené), zlé.

  25. Ramirez si stěžuje na zanedbávání teoretizace analogie fyzické nestejnosti již ze strany pozdějších scholastiků: „Dolendum est tamen hunc Analogiae modum adeo esse neglectum a scholasticis posterioris aetatis, sub praetextu eum non excedere limites univocitatis.“ (J.M. RAMIREZ, De Analogia, ed.cit., s. 1571.) Za zvážení stojí i jeho následující tvrzení: „Sive ergo res metaphysicae vel theologicae exprimantur terminis logicis, sive res physicae formulis mathematicis, non inde sequitur problemata realia metaphysica vel theologica inducere rigorem Logicae formalis; neque realia problemata physica, rigorem Mathematicae; quia neque revera sunt scientifice soluta vel demonstrata, quantumvis homo sibi illudat de rigore demonstrativo logico vel mathematico.“ (Ibid., s. 1576.)

  26. To ihned na počátku svého pojednání o analogii důrazně připomíná Tommaso de Vio (kardinál Kajetán): bez znalosti analogie „…non possit metaphysicam quispiam discere, et multi in aliis scientiis ex eius ignorantia in errores procedant“. (THOMAS DE VIO, De nominum analogia, curato P.N. Zammit, Angelicum, Roma 1934, s. 3.)

  27. „Tria siquidem postulantur ad naturam huiusce analogiae, nempe: a) unum primum et principale et maxime tale; b) unum vel plura secundaria ordinata secundum prius et posterius sub illo primo et principali; c) dependentia praedictorum secundariorum in nomine et ratione per nomen significata ab illomet primo, ad quod, qua talia, necessario dicunt ordinem, respectum, relationem, habitudinem, proportionem ut attributa secundaria, adiuncta vel adnexa ad subiectum primarium et formale attributionis, dictionis et praedicationis.“ (J.M. RAMIREZ, op. cit., Tomus II, Instituto de filosofia „Luis Vives“, Madrid 1971, s. 1661.)

  28. „Analoga autem secundum attributionem sunt quorum nomen commune est, ratio autem secundum illud nomen est eadem secundum terminum, et diversa secundum habitudines ad illum.“ (THOMAS DE VIO, op. cit., s. 11). Ke konkrétním příkladům znázorňujícím tento druh analogie viz část věnovanou dělení analogie. Realizuje-li se vypovídané určení formálně ve všech analogicky propojených členech, jde o atribuční analogii vnitřní, týká-li se formální realizace vypovídaného určení jen hlavního analogátu, běží o atribuční analogii vnější.

  29. Je-li analogie pojmovým přepisem reálného ontologického řádu, je nutné se ptát, čím je takový řád ve skutečnosti ustaven. Klasická, aristotelsko-tomistická metafyzika vidí spočívat řád v kauzálních vztazích, přičemž je ovšem třeba takovému kauzálnímu pojetí reality rozumět v tom nejširším, transcendentálním smyslu slova. Srov. G. BARZAGHI, Analogia, ordine e il fondamento della sintesi tomista, op. cit., s. 80.

  30. Pojem „transcendentní“ zde užíváme jako označení každé vnější příčiny, která se ve srovnání s ústavními příčinami zapříčiněného jsoucna nachází na vyšším dokonalostním stupni, a nesděluje tudíž svému účinku stejnou intenzitu dokonalosti, která je pro ni typická.

  31. Řečené platí zřejmě toliko o příčině kreativní.

  32. Jedna z nejznámějších kritik klasické teorie analogie pochází z pera francouzského filosofa Pierra Aubenqua. Podle něj se v Aristotelově Metafyzice nenalézá žádná konzistentní teorie analogie, v čemž se ukazuje neuskutečnitelnost metafyziky jako vědy. Všichni myslitelé, kteří se ve svých tezích o analogii jsoucna dovolávají Aristotela, padli za oběť nepochopení nemožnosti sémantického sjednocení propastně disparátních významů pojmu jsoucna. Podle Aubenqua, který je ve svém myšlení silně ovlivněn Heideggerovým přístupem k realitě, je Aristotelova Metafyzika pouze souborem popisných, fenomenologických výkladů významů pojmu jsoucna bez nároku na nalézání jejich posledního jednotného sémantického pozadí. Srov. P.AUBENQUE, Le probléme de l´etre chez Aristote, PUF, Paris 1962 a brilantní konfrontaci s Aubenqueovým problémem u A. de MURALT, Comment dire l´etre. L´invention du discours métaphysique chez Aristote, Vrin, Paris 1985. K odpůrcům analogických pojmů patří i slavný středověký metafyzik Duns Scotus. Důvody jeho pozice může čtenář nalézt v řadě děl. K těm nejzdařilejším patří např. A. MARC, L´idée de l´etre chez saint Thomas et dans la scolastique postérieure, Beauchesne, Paris 1933.

  33. Srov. THOMAS DE VIO, De nominum analogia, ed.cit. s. 13–15. Zhodnocení přijatelnosti Kajetánovy pozice je otázkou komplexního výkladu celého jeho filosofického díla. Jeho pečlivé provedení vede k závěru, že se Kajetán navzdory své obdivuhodné intelektuální síle dopustil mnoha konfuzí, jimiž je zatížena i jeho teze o nemožnosti danosti analogie vnitřní atribuce. Srov. Franco RIVA, Analogia e univocitá in Tommaso de Vio „Gaetano“, Vita e Pensiero, Milano 1995.

  34. Srov. k této otázce např. T. TÝN, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, ESD, Bologna 1991, s. 258–270. Týn dobře ukazuje, jak základní metafyzická koncepce jsoucna nevyhnutelně podmiňuje i teorii jeho analogičnosti. Např. Suarez neguje reálnou kompozici esenciálního a existenčního aspektu jsoucna, takže důsledkem toho je i výpadek vlastní proporcionální analogie, která logicky reflektuje tuto fundamentální strukturu jsoucna. Bytostná určení predikovaná na způsob vnitřní atribuční analogie vztahují z téhož důvodu sekundární analogáty k analogátu primárnímu vztahem transcendentálním namísto vztahu predikamentálního (tak je tomu naopak u Tomáše), poněvadž esence jsoucna je zbavena vlastní mediační autonomizační funkce, díky čemuž je jsoucno vším, čím „je“, vztaženo mimo sebe.

  35. Zdůrazňování podobných názorových neshod je dobrým prostředkem k ilustraci naivní iluze těch, kdo paušálně kritizují „tomizmus“ jako jakýsi jednotný myšlenkový proud. K četným rozdílům tohoto druhu patří i otázky tzv. doktrinálních evolucí v různých oblastech Tomášova myšlení. Např. B. Montagnes hájí Tomášův postupný posun od zamítání použitelnosti vnitřní atribuční analogie v transcendentální oblasti k její aplikovatenosti na témže poli (srov. B. MONTAGNES, op. cit., passim), zatímco J. M. Ramirez to rezolutně odmítá (srov. J. M. RAMIREZ, op. cit., s. 1416 a 1446).

  36. „…analoga secundum proportionalitatem dici, quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est proportionaliter eadem“ (THOMAS DE VIO, De nominum analogia, ed.cit., s. 23–24).

  37. Srov. např. možnost stanovování proporcionálně podobných vlastností a funkcí u rostlin či živočichů různých druhů.

  38. „Praeponitur autem analogia haec caeteris antedictis dignitate… Dignitate quidem, quia haec fit secundum genus causae formalis inhaerentis: quoniam praedicat ea, quae singulis inhaerent. Altera vero secundum extrinsecam denominationem fit.“ (THOMAS DE VIO, De nominum analogia, ed. cit., s. 27). „Scimus quidem secundum hanc analogiam rerum intrinsecas entitates, bonitates, veritates etc., quod ex priori analogia non scitur.“ (Ibid., s. 29.)

  39. Aby byla naplněna kritéria danosti analogie proporcionální vlastní, musí být proporce na obou stranách vztahovaných členů reálně, nepřeneseně (nemetaforicky) přítomná. Pak je ale možné a nutné predikovat tuto proporci v ohledu k jednomu každému členu podle vnitřní atribuční analogie. Proto se zdá být nanejvýš rozumné považovat posledně jmenovanou analogii za fundamentálnější ve srovnání s analogií proporcionální. Pro komplexní uchopení esence jsoucna jsou však oba mody analogie stejně důležité a žádný z nich není postradatelný.

  40. B. Montagnes věnuje těmto úvahám poslední stránky svého klasického díla o analogii. Připomeňme si alespoň jednu z nich: „Zdá se nám naopak, že ve hře je především úloha esence při konstituci jsoucna a v tomto bodě se ukázaly závažné rozdíly mezi Kajetánem a Sv. Tomášem. Pro Kajetána jsou esence skutečně vzájemně neporovnatelné, jejich diverzita je absolutní a nezredukovatelná; nevstupují ve vztah než nepřímo díky poměrům možnosti k uskutečnění, které každá z nich mají se svým vlastním esse, neboť každá přijímá bytostný akt z důvodu své potenciality. V této perspektivě se esence definuje jako to, čehož je esse aktem a ne jako to, skrze co má jsoucno bytí…“ (B. MONTAGNES, op.cit., s. 156.)