Islám a jeho pojetí státu a práva – Díl I.

Zdeněk Kašpar

„Antialkorán to jest mocní a nepřemožení důvodové toho, že Alkorán turecký z ďábla pošel, a to původem ariánů s vědomým proti Duchu svatému rouháním.“(Václav Budovec z Budova)1

„Jedenácté září nemá s islámem nic společného.“(Tony Blair)2

1. Úvod

Z uvedených výroků je zjevné, že islám v průběhu lidských dějin vzbuzoval mnohé kontroverze. I dnes je předmětem mnoha sporů. Když v současné době na území České republiky vyslovíme slovo islám, s velkou pravděpodobností nějakou odezvu zaregistrujeme. Takřka každý člověk si nějaký názor na islám vytvořil, ať už prostřednictvím sdělovacích prostředků, či jiných zdrojů. Nezmýlím se, když uvedu, že tragická událost z 11. září 2001 toto informování notně uspíšila a k vytvoření negativního názoru na islám přispěla. Bezprostředně po těchto útocích nás začali světoví političtí představitelé ujišťovat4, že islám s nimi nemá nic společného. Islám podle nich znamenal mír, a tudíž ti, kdo spáchali násilí jménem islámu, toto mírumilovné náboženství zneužili k politickým cílům. Jejich konání tedy mělo být jednoznačně proti islámu.

V akademických kruzích je bádání o islámu rovněž poměrně spornou oblastí. Na začátku 90. let 20. století, v euforii z pádu komunistického bloku, se někteří domnívali, že nastal konec dějin. Zářným příkladem byl Francis Fukuyama. Vítězstvím liberální demokracie a kapitalizmu nás měla čekat léta bez starostí naplněná prosperitou. Toto opojení sice poněkud zchladila občanská válka v bývalé Jugoslávii, ale jinak se vše zdálo v pořádku.

Proti teorii o konci dějin vystoupil Samuel Huntington se svou teorií o střetu civilizací, kde si zvlášť všímá faktu, že „islám má krvavé hranice“.5 V letech po 11. září se tato teorie stala populární i díky sdělovacím prostředkům. V islámském světě se naproti tomu začala interpretovat tak, že krvavé hranice má islám z toho důvodu, že se nachází pod neustálou ofenzivou jiných kultur – a zvláště Západu.

Další logický krok tedy znamenalo zkoumat islám samotný. Asi první věc, která každého napadne, je začít číst nějakou knihu o islámu. Tedy sáhnout po publikaci od orientalisty, arabisty, religionisty či islamologa. K mému překvapení se mi však v klíčových otázkách ani na tomto poli nedostalo jednoznačných odpovědí. Jakoby jedna strana viděla islám optimisticky a druhá pesimisticky. Nezbývá tedy, než se samostatně vydat ke zdrojům a pokusit se o vlastní výzkum.

Zpočátku je třeba metodicky ošetřit a upřesnit několik zásadních momentů. Předně vymezení pojmu „islám“. Je islám takovým, jakým se nám jeví skrze své věřící? Je tím, co činí muslimové? Jací jsou? Nebo je tím, jací by muslimové měli být? Oba tábory, apologeti i kritici islámu, jsou v tomto kupodivu zajedno. Apologeti islámu říkají, že násilí, donucování a válka za rozšíření islámu s pravým islámem nesouvisí a kritici říkají, že ti, kdo páchají tyto činy, zpravidla velice dobře znají islám a jeho učení a tímto učením je zdůvodňují. Oba tábory tedy vyzývají ke studiu islámské nauky. Vyšel jsem tedy z teze: Islám je to, co by muslimové měli činit a ne to, co činí.6 Proto striktně odděluji islám jako náboženství uchované v závazných pramenech a muslimy jako jednotlivé osoby.

Z tohoto předpokladu plyne další závěr, a sice odpověď na otázku: Kdo je dobrý muslim? Měl by to být muslim, který věrně následuje učení islámu v jeho komplexnosti, nic k němu nepřidává a nic z něho neubírá.

Apologeti předpokládají, že učení islámu je mírumilovné, a tak by i muslim měl být mírumilovný, kritici naopak varují, že učení obsahuje špatné prvky a před jeho důsledným následováním varují.

Svůj výzkum jsem zúžil na sunitský směr islámu, jak jej tradičně učí sunitská ortodoxie. Primárním důvodem takového zúžení je skutečnost, že sunité tvoří nejpočetnější skupinu z 1,2 miliardy muslimů.7

Přitom jsem považoval za stěžejní prozkoumat vztah rozumu a víry v islámu, dále koncepci státu a podrobněji se věnovat právnímu systému šaría. Další krok představuje nalezení konfliktních bodů se západním pojetím práva a jejich srovnání ve světle západních právních systémů.8

2. Vzdálený předpoklad pojetí státu a práva: lidská racionalita

Pokud si klademe otázku o správném a spravedlivém uspořádání státu a práva, narážíme na řadu problémů. Jedním z nich je, co nebo kdo má být arbitrem a poslední autoritou takového uspořádání.

Člověk může použít dva zdroje poznání a pravdu o správném a spravedlivém uspořádání státu a práva, o dobru a zlu, může čerpat buď z víry, nebo z rozumu.9 Vzhledem ke svému ustrojení a své podstatě má pro člověka předchůdné a prioritní postavení lidský rozum. To proto, že i obsahy, které jsou člověku zprostředkovány vírou, kontaktuje a uchopuje rozumem. V tomto případě alternativa neexistuje, neboť cokoli, co je člověku předkládáno k věření, je mu sdělováno skrze pojmy a jejich řetězení. Ten, kdo víru druhému sděluje, by s ním nemohl bez užití rozumu komunikovat.

Dalším krokem je způsob, jak budeme víru, která se skrze pojmy ocitla v rozumu, kultivovat a promýšlet. Rozumu můžeme užít jen nesystematicky, nahodile, nekultivovaně, nebo vědecky, a to ideálně filosoficky (metafyzicky), neboť obsahy víry mají, mimo jiné, neempirické (zkušenostně nedostupné) obsahy.10 Možnou námitku, že by bylo vhodnější svěřit kultivaci víry speciálním vědám, například psychologii, sociologii či kulturologii, lze odmítnout poukazem na partikularitu speciálních disciplín, tzn. na jejich tematickou omezenost. Jedině filosofie má totiž holistický, tedy celostní záběr skutečnosti – od atomu (viděno ve vztahu k celku) až po celek existujícího (absolutno) – a tím se značně překrývá s vírou. Má identický rozsah.

Ať už je tedy zdrojem pravdy o státě či právu víra nebo rozum, bez kultivace rozumu (filosofie) se těžko dobereme dobrého výsledku.

3. Specifický Západní pohled

Nyní se ve stručnosti podíváme, jak se tvořil názor na správnou formu státu u několika západních myslitelů, kteří ovlivnili myšlení dalších generací. Obecně a ve zkratce viděno, společný rys různých koncepcí tvorby nebo hledání práva na Západě představuje dominantní role filosofie. A to navzdory tomu, že jednotlivé koncepce jsou často protikladné. Domnívám se, že filosofie je kompetentní k tomu, aby na základě důkazů nalézala objektivní pravdu o realitě, řádu skutečnosti, místa člověka v tomto řádu, o přirozeném mravním zákoně a lidské svobodě.11

3.1. Platón

K takovému závěru dospěl již Platón ve své Ústavě. Postřehl, že člověk žije ve společnosti, v polis, neboť je nutně závislý na jiných. Z toho plyne, že vznik státu není společensko-smluvní, ale že stát je instituce přirozená a odpovídá člověku. Je pak úkolem dalšího filosofického promýšlení odhalit správný poměr mezi státem a člověkem. Spravedlivý stát je pak takový, který co nejlépe respektuje přirozené ustrojení člověka.12 O správném uspořádání státu tak nerozhoduje lidská moc, ale lidská přirozenost. Lidské moci je svěřena pouze obrana státu, a tím pádem i obrana správného uspořádání.

Další náročnou argumentací pak dokazuje, že svévoli tyrana lze omezit vládou zákona. Strukturu státu, z pohledu skladby občanů, dělí Platón na několik tříd: zemědělce, rolníky, obchodníky, bojovníky a strážce. Upřesňuje, že u bojovníků, kteří mají chránit stát, nestačí jen dovednost umět bojovat, ale požaduje i výuku filosofie, aby věděli, proč mají bojovat a zač mají umírat. U strážců se předpokládá filosofické vzdělání s odůvodněním, že filosof nahlíží na věci z celkového pohledu, a tudíž posoudí věci spravedlivě v rámci celé obce. Dobrý politik (strážce) nevládne dle mínění většiny, tleskající většina je mu lhostejná, ale vládne spravedlivě.13 Celkové zakotvení spravedlnosti vidí Platón v Bohu14 jakožto zdroji pravdy, tedy v Pravdě samotné. Pravda je něco stabilního a neměnného a ani zákon a stát na ní vystavený proto nepodléhá náladovosti lidí - a tudíž nestabilitě.

3.2. Thomas Hobbes

Další významnou postavu politické filosofie představuje Thomas Hobbes, autor Leviathana. Thomas Hobbes je zástupcem antimetafyzického přístupu k realitě, stojí tedy vůči Platónovi v protikladu. Do problému vstoupil s erudicí přísného vědce. I proto si uvědomil, že než začne promýšlet politickou filosofii, musí se nejdříve věnovat teorii poznání, která ji principielně předchází. Dospívá přitom k materialisticko-mechanistickému pohledu na lidské poznání15 a pokračuje redukcí reality pouze na smyslově postižitelnou.

Celkem logicky se tedy dostává až na antirealistickou, nominalistickou pozici, kdy hájí, že existují jen jednotliviny, které nemají objektivně nic společného. Dovedeno do důsledku to znamená, že ani lidé reálně nemají nic společného, mimo konvenčního jména.16 Z takto chápané lidské přirozenosti vůbec neplyne spontánní spolupráce a státní autorita vlastně diktuje, co je dobré a co je špatné.17 Stát je dle Hobbese nutný, protože lidé v přirozeném stavu by vedli válku, a to každý s každým. Pro Hobbese je válka přirozeným stavem. Mír a stát jsou sekundárním, sebezáchovným krokem, státní autorita ukazuje, co je správné. U Platóna se věc má přesně naopak, pokojné soužití a stát jsou primárním stavem a porušením přirozeného stavu a zákona vzniká konflikt a válka. O tom, co je správné a spravedlivé, nerozhoduje lidská autorita, ale správné užití rozumu.19

Co je podstatné pro lidské soužití a směřování člověka k dokonalosti, je Hobbesův pohled na smrt. Ze smrti má strach, a proto si nejvíce cení zachování života. Tento závěr není překvapivý, neboť je důsledkem jeho předpokladů. Hobbes je antimetafyzik, empirik a posmrtný život, který ukrývá finalitu člověka, v jeho systému nedává smysl. Na rozdíl od Platóna tedy zachování života nadřazuje i ctnostem, a tedy úsilí být dobrým člověkem.

V dalším pojednání Hobbes absolutizuje stát a stanovuje, že stát by měl ve své moci stále růst a uniformovat názory lidí. Staví se také proti rozdělení státní moci.19

3.3. Frédéric Bastiat

Frédéric Bastiat nás ve svém díle Zákon vede poměrně přímočaře a jednoduše. Nejdříve postuluje, že člověk má dar od Boha, a to život. Každý pak odpovídá za ochraňování, rozvíjení a zdokonalování svých intelektuálních a mravních schopností. Existence života, svobody a vlastnictví zapříčinila tvorbu zákona, a nikoli naopak.20 Bastiat se tedy kloní k přirozenému původu práv daných povahou člověka. Zákon je pak kolektivně organizované právo na legitimní ochranu jednotlivce. Síla jednotlivce je nahrazena silou kolektivní.

Dále v povaze člověka odhaluje negativní sklon žít na úkor ostatních, z čehož vznikají války, útisk, náboženský útlak a otroctví. Tomuto stavu by měly bránit dobré zákony, ale jelikož i tvůrci zákonů mají negativní sklony, vznikají nespravedlivé zákony. Poškozené třídy se následkem toho snaží dostat k moci a prosazovat zákony, které jim samým umožní legálně loupit. Nespravedlnost se tak stává všeobecnou. Následkem je, že se stírá rozdíl mezi spravedlností a nespravedlností.21

Za pozornost stojí Bastiatův pohled na státem nařízenou víru či přesvědčení. Vůli lidí nahrazuje vůle zákonodárce, inteligence se stává zbytečnou a člověk přestává být člověkem a ztrácí osobnost.22 Z toho tedy plyne, že státem vnucená ideologie uráží člověka, a to v jeho samotné podstatě, v jeho přirozenosti. Vynucování etiky a mravnosti pomocí zákona Bastiat zavrhuje, vysmívá se dobročinné tyranii a správně vede argumentaci k bodu, kdy reaguje na postulát zástupců silného státu, kteří tvrdí, že lidé jsou tak špatní, že si sami (svobodně) nemohou určovat své cesty k dobru, a táže se vládců, zda jsou lidé nebo nadlidé.23

Jako důkaz svého přesvědčení uvádí zkušenost se světem, kde se největší mravnost, klid a lidské štěstí nachází tam, kde zákon zasahuje do soukromí co nejméně, kde jednotlivci mohou svobodně vyjadřovat své názory a kde skupiny a jednotlivci nesou velikou zodpovědnost, čímž se zlepšuje mravnost nedokonalostí zatížených lidí.24

4. Lidský rozum v pojetí islámu

Nyní bych rád nastínil pokusy o vznik a vývoj islámské filosofie. Filosofií myslím samostatné promýšlení problémů, včetně obsahů zprostředkovaných vírou. Problém můžeme konkretizovat jako tázání se po vztahu rozumu a víry. Zda je rozum autonomní při hledání pravdy, nebo závisí na víře, anebo co má přednost v případě kolize pravd pocházejících z rozumu a víry. Dále stojí za pozornost další možný vývoj, který může vyústit buď v přijetí filosofie kulturou islámu, či popřípadě odvržení filosofie.

Od vzniku islámu se v islámské kultuře mnohokrát objevila snaha o racionální pojetí skutečnosti, tedy jakési samostatné rozvíjení myšlení jako zdroje pravdy o realitě, a to víceméně nezávislé na islámské ortodoxii. Je skutečností, že islámští filosofové se inspirovali převážně řeckými mysliteli.25 Další pozoruhodnou skutečností je fakt, že pokud se v islámském světě vyvíjela filosofie, bylo to zpravidla mimo ortodoxní proud islámu, spíš jemu navzdory, a na okraji v prostředí muslimských sekt nebo v apostaze. Pokud se filosofii věnoval přímo někdo ze sunitů, své filosofické přesvědčení různě maskoval tím, že navenek vystupoval jako pravověrný muslim, nebo se ve svých dílech vyjadřoval mnohoznačně. Ortodoxie reagovala zvlášť podrážděně na zpochybňování autorství Koránu jakožto Slova Božího, jehož původcem je sám Bůh26, nebo zpochybňování Mohameda jako proroka.

Nejpozději v 11. století filosofie jako autonomní zdroj pravdy o světě a o člověku svůj souboj s islámskou ortodoxií prohrála a byla zavržena. Warraq píše: „Islám odmítl myšlenku, že samotným lidským rozumem lze dojít k poznání pravdy a spokojil se s pohodlím údajně vyšší pravdy božského zjevení, které nějaké uvažování nevyžaduje.“27

4.1. Jednotlivé filosofické směry

Cháridžovci

Zhruba v 7. st. n. l. šlo o jednu z poměrně agresivních vnitroislámských sekt. Jeden z jejích příslušníků mimo jiné zavraždil chalífu Alího, a to roku 661.28 U Cháridžovců se projevily racionalistické sklony a touha po revizi Koránu, když se jim súra 12. O Josefovi29 zdála světského původu, kvůli své frivolnosti až erotičnosti. Zdálo se jim divné, že by tento nesvatý text, je-li Korán doslovné Slovo Boží, mohl pocházet od Boha. Zpochybnili tedy na základě rozumového nahlédnutí autenticitu Koránu.30

Qadarité

Toto islámské hnutí se na konci 7. století snažilo prolomit vědomě zažitý fatalizmus a víru v predestinaci. Tzn. víru v naprostou osudovost běhu světa a lidí. Víru, že vše, co je, je v této podobě, protože Bůh to tak chce, a nelze to měnit. V praktické rovině fatalizmus vedl k odevzdanosti se osudu a smíření se s daností věcí. Z toho zároveň plynulo, že člověk nemá svobodnou vůli. Qadarité byli inspirování křesťanskými teology.31

Mutazilité

Byli prvními, kdo instalovali rozum do náboženského poznání ve smyslu zdroje poznání. Jejich metodou byla pochybnost, rozumový přístup a skepticizmus. Warraq cituje: „Jak úžasný je rozum coby vůdce a společník v dobách dobrých i zlých, jako soudce, jenž může vyslovovat soudy o neviditelném, jako kdyby to viděl vlastníma očima, ... patří k němu i to, že rozlišuje mezi dobrým a zlým, vládne mocí od Boha, a Bůh ho vybavil posvěcením a čistotou. Bišr Ibn al-Mutámir.“32

Jejich filosofii lze shrnout do pěti bodů:

1) Přísný monoteizmus: Požadavek, aby se antropomorfizmy obsažené v Koránu vykládaly alegoricky, a nikoli doslovně. Dále identifikovali atributy Boha jako součást jeho esence, čili jako identické s jeho bytím.

2) Bůh je spravedlivý: Z tohoto postulátu odvozovali, že Bůh nenese odpovědnost za lidské činy, a tedy že za lidské činy je odpovědna svobodná vůle, člověk sám. To byl i stěžejní bod jejich filosofie.

3) Dělení hříchů na lehké a těžké: Člověk se měl vyvarovat těžkých hříchů.

4) Spáchání hříchu: Zůstává muslim, který spáchal těžký hřích, stále muslimem? Odpověď na tuto stěžejní otázku zněla, že se člověk nacházel na jisté mezipozici mezi vírou a nevěrou.

5) Prosazování správného a zákaz špatného: Etický apel na šíření islámu, a to slovem i násilím.33

Mutazilité se domnívali, že rozum je schopen kontaktovat i Boha a vypovídat o něm pravdivě, a zjistili, že Bůh nemůže jednat svévolně, ačkoli je všemohoucí. Jeho všemohoucnost je totiž limitována spravedlností. Soudili, že svět je stvořen racionálně, nikoli libovolně. V etické rovině hájili názor, že „existuje absolutní dobro a absolutní zlo, přičemž rozum je nástrojem, kterým činíme etické hodnotové soudy. Primární je rozum, nikoli boží vůle. Věc je dobrá nikoli, protože ji Bůh přikázal, ale Bůh ji přikázal, protože je dobrá.“34 Toto ovšem již bylo za hranicí, kterou ortodoxní pojetí islámu bylo ochotno respektovat.

Kriticky také nahlíželi na Korán a domnívali se, že některé verše nejsou od Boha, ale jsou stvořeny člověkem. Tento názor byl samozřejmě v kolizi s tradičním pojetím, v němž se věří, že Korán jako celek je nestvořený. Pokud tedy hájili pozici, že Korán je stvořený, umožňovalo jim to reinterpretovat různé pasáže Koránu, které nebyly v souladu s rozumem.35

Jako příklad lze uvést spor o spravedlnost Boha (Súra 14:27 - Abrahám): „Bůh povzbuzuje ty, kdož uvěřili, slovem pevným v životě pozemském i budoucím, zatímco nespravedlivé nechává bloudit. A Bůh činí, co Jemu se zlíbí.“36 Pro srovnání uvedu i Nyklův překlad: „Utvrzuje Bůh ty, kdož uvěřili, slovem stálým v životě pozemském i budoucím a zavádí Bůh nepravostné v blud: a činí Bůh cožkoliv chce.“37 Při doslovném chápání tohoto textu by nemuslimové neměli šanci uvěřit a být spasenými, protože by je sám Bůh udržoval v bludu, což koliduje s představou o spravedlivém Bohu.

Nutno podotknout, že ačkoliv byli mutazilité vstřícnější k užívání rozumu než zastánci ortodoxní linie islámu, v průběhu 9. století, kdy se dostali k moci a podařilo se jim prostřednictvím třech chalífů z rodu Abbásovců prosadit v celém chalífátu mutazilitizmus jako státní ideologii, docházelo k násilí a odpůrci byli vražděni.38 Je až absurdní, že tvůrci islámské inkvizice (Mihna) byli právě mutazilité, kteří byli vstřícní k roli rozumu hledání pravdy a měli potenciál k zmírnění jistých pasáží Koránu. Je příznačné, že se nakonec ostří inkvizice (Mihna) obrátilo vůči svým zakladatelům a ti byli likvidováni.

Po porážce mutazilitů ještě nějakou dobu v umírněnější podobě racionální princip v islámu existoval. Jednalo se o tzv. Islámskou scholastiku. Ležela v jakési středové pozici mezi ortodoxií a filosofy inspirovanými řeckou filosofií. Ani jedna strana ji ovšem neměla v úctě. Zhruba v druhé polovině 10. století byla Islámská scholastika vytlačena ortodoxií a tento stav trvá prakticky dodnes.39

Jak uvádí Woods: „...arabští učenci překládali řecké klasiky, a tak je ve 12. století rozšířili po západním světě, což byla velmi důležitá součást intelektuální historie Západu. Je však skutečností, že příspěvky muslimských vědců vznikaly spíše navzdory islámu než kvůli němu. Ortodoxní islámští učenci absolutně odmítali jakýkoliv pojem vesmíru, který by zahrnoval konzistentní fyzikální zákony, protože Alláhova absolutní autonomie nemůže být omezována přírodními zákony. Zjevné přírodní zákonitosti nebyly ničím víc než pouhé – dalo by se říci – Alláhovy zvyky a mohly být kdykoli porušeny.“40

Odchodem mutazily z islámu definitivně odešla renesance a navíc „vznikl nebezpečný precedens, který mohou používat ti, kteří lpí na doslovném znění, aby zamítli jakýkoliv výklad Koránu, který nebere všechna jeho slova v přesném významu. Zbloudí-li dnešní umírněnci příliš daleko od doslovného znění svaté knihy (včetně jejích projevů krutosti vůči nevěřícím), riskují, že budou obviněni z pokusu oživit dávno zpochybněný způsob myšlení.“41

4.2. Jednotliví myslitelé

Stojí za to se alespoň letmo seznámit s několika význačnými islámskými filosofy a jejich názory, abychom získali představu, o jakých tématech se vedly disputace.

Ibn Al-Muqaffa (?–760) – Napsal protiislámský text za užití racionalistických argumentů. Konfrontoval islám, Muhamada, islámskou teologii, teodiceu a pojetí Boha z pozic manicheizmu. Byl popraven roku 760.42

Al-Mutanabbí (915–965) – Snad největší básník a filosof, zaujal stoickou filosofickou pozici a pesimizmus.43

Ar-Rawándí (827–911) – Původně mutazilita, ale díky svému přílišnému lpění na Aristotelovi byl označen za kacíře. Hájil Aristotelovu pozici, že vesmír je věčný, a tedy nestvořený. To ovšem bylo v rozporu s dogmatem o stvoření z ničeho. Svůj racionalizmus dotáhl do bodu, kdy tvrdil, že pokud nám rozum odhaluje pravdu sám o sobě, není třeba zjevení, protože rozumem je obdařen každý člověk. Pokud se zjevení příčí rozumu, pak je třeba zamítnout zjevení.44

Al-Kindí (801–873) – Osobně byl silně přesvědčen, že mezi pravdou rozumu a pravdou Koránu není rozpor a celoživotně pracoval na sladění těchto dvou cest. Podle dochovaných pramenů byl novoplatonik a věřil celému pojetí ortodoxního islámu.45

As-Sarachsí (?–899) – Byl žákem Al-Kindího, dále rozpracovával racionální pojetí přístupu ke skutečnosti, byl osobním učitelem chalífy al-Mutatída a studoval řeckou filosofii. Kvůli svému důslednému zpochybňování pravd víry byl však chalífou popraven.46

Al-Fárábí (870–950) – Velice vyzdvihoval rozum a podřizoval zjevení filosofii. V jeho dílech nicméně nalezneme různé nesrovnalosti, nedůslednosti a abstrakce, proto se mnozí vědci zabývající se jeho dílem domnívají, že jsou tam zcela záměrně a z opatrnosti.47 Mínil, že rozum by měl řídit člověka obdobně, jako božská mysl řídí vesmír.48 V opozici vůči Al-Kindímu nesouhlasil, že by rozum měl hrát druhořadou roli a pouze sloužit islámské teologii. Svou argumentaci dotáhl do bodu, že pokud se v jeho filosofii objeví spor, pak by měl rozhodnout rozum, a nikoli zjevení. Ve státoprávních a politicko-filosofických otázkách zastával velice neortodoxní názor: „V příznivých dobách by mohl vzniknout jeden univerzální světový stát; nedojde-li k tomu, může vedle sebe koexistovat několik náboženství. Pokud se nepodaří ani to, měl by být islám alespoň reformován podle požadavků královské moci filosofie, jež je tím nejdokonalejším, čeho člověk může dosáhnout.“49

Ibn Síná (Avicenna) (980–1037) – Byl značně ovlivněn Al-Fárábím ve smyslu hledání smíření mezi filosofií a vírou, a to pomocí alegorické metody, tedy nejednoznačností a abstrakcí. Navazoval na učení Aristotela a novoplatoniků. Z kolize pravd filosofie a pravd islámské víry se pokusil uniknout koncepcí dvou pravd. Jedné pravdy pro prosté věřící lidi a druhé pravdy pro filosoficky vzdělané lidi.50 Ovšem tato možnost byla ortodoxií zamítnuta, a to v neprospěch filosofie.

Al-Ghazzálí (1058–1111) – Velice významná postava dějin islámské filosofie, někteří o něm říkají, že je to druhý největší muslim po Mohamedovi.51 Islámskou teologii vyzbrojil aristotelskou logikou a novoplatonskými pojmy a metodami a s touto výzbrojí hájil sunitská dogmata.52 Zhruba od jeho doby a v návaznosti na jeho dílo Vyvrácení filosofů skončil do určité míry příznivý vztah mezi řeckou filosofií a islámem. Jedná se o bod obratu v intelektuálních dějinách islámu.53

Al-Ghazzálí jasně označil filosofy za kacíře. Velice dobře pochopil, že učení Avicenny a Al-Fárábího ohrožuje principy islámu.54 Propracovanými argumenty se stavěl proti tomu, že by Korán byl jakousi abstrakcí, tedy že by bylo možné Korán vysvětlovat jako podobenství, a nikoli jako doslovnou pravdu. „Zmiňuje se o vyobrazení nebe a pekla v Koránu a trvá na tom, že „to, co bylo sesláno [v zákoně] a mluví o ráji a ohni a tyto stavy podrobně popisuje, dosáhlo určitého stupně [jednoznačnosti vyjádření] a [toto vyjádření] nepodléhá metaforickým interpretacím“. Tak to je, Korán je do písmene pravdivý.“55

Al-Ghazzálí rozpracoval sedmnáct bodů, v kterých dokládá, proč jsou argumenty filosofů kacířské. A dále tři body, v nichž uvádí, proč si myslí, že jsou filosofové nevěřící, což má zásadní význam. Vyvrácení filosofů totiž jasně deklaruje: „Pokud se osoba, která dosáhla puberty a je duševně zdravá, z vlastní vůle zřekne islámu, zaslouží si smrt.“56 Z logiky těchto argumentů tedy plyne, že filosofové mají být stiženi smrtí.

Ibn Rušd (Averroes) (1126–1198) – Na Al-Ghazzálího práci Vyvrácení filosofů reagoval svým dílem Vyvrácení vyvrácení, ve kterém oponuje Al-Ghazzálímu a tvrdí, že filosofové nemusejí podlehnout tlaku teologů a své závěry nemusejí přizpůsobovat teologickým pravdám.57 Tímto závěrem de facto zpečetil zamítnutí filosofie jako autentické a samostatné vědní disciplíny v rámci islámu. Avšak je důležité podotknout, že islamologové a filosofové nemají v případě Averroesových názorů a pozic nijak jasno. Jeho texty jdou v mnoha bodech ve šlépějích Aristotela, zatímco v jiných se naprosto ztotožňuje s islámskou ortodoxií.58 Je možné, že psal pro různá publika nebo radikálně měnil názory.

Islámská filosofie samozřejmě pokračovala dál, ale už nikdy nestála v centru dění. Zůstalo jí místo na okraji, mimo hlavní proud. Jednalo se především sektu ašárijců ve 12. století, která se pokoušela o autentičtější filosofii. Významnější filosofové, avšak zdaleka ne tak jako Averroes, se objevují na scéně až v 17. století.59

4.3. Zdůvodnění odmítnutí filosofie

Jako relikty po filosofii můžeme v islámu nalézt do dnešní doby nauku „kalam“, která je rétorikou ve prospěch článků víry. Postupuje za užití logických důkazů jako apologetika na obranu ortodoxie a podání víry od raných muslimů, proti všem novátorům, heretikům, bezvěrcům a jinověrcům.60

Islám tedy přibližně okolo 12. století odvrhl možnost racionálního nahlédnutí skutečnosti, což následně blokuje i možnost filosofické antropologie, etiky a politické filosofie. Tím je zablokována i možnost racionálního promýšlení otázek lidské svobody, důstojnosti, role člověka a státu atp.

Někteří autoři se domnívají, že odvržení filosofie a větší přimknutí se k ortodoxii částečně způsobila také porážka muslimských vojsk 1. křížovou výpravou. Pro muslimy bylo nepochopitelné, že byli poraženi. Tázali se, jak je možné, že prohráli, když jsou nositeli pravé víry, posledního zjevení od Boha? Jedna z možných odpovědí zněla, že se vzdálili od Koránu a Sunny tím, že víru kontaminovali řeckou nebo perskou filosofií anebo se dopouštěli novátorství.61

Tento redukcionizmus byl patrný už v počátcích islámu, např. u chalífy Umara, společníka Mohamada, který, když dobyl Alexandrii, nařídil vypálit věhlasnou a pravděpodobně největší knihovnu té doby se slovy: „Pokud to, co [ty knihy] říkají, souhlasí s Koránem, pak jsou nadbytečné [...] pokud to, co říkají, s Koránem nesouhlasí, jsou kacířské.“62

Celým muslimským světem se prohnala očista od cizích, chápejme neislámských, vlivů. Ve Španělsku byla v roce 1192 vypálena knihovna obsahující významné lékařské spisy, vědecká díla a práce z pole astronomie. Islámský svět na sobě spáchal civilizační sebevraždu.63

5. Vyhodnocení výsledku srovnání

Nyní se můžeme pokusit o předběžné vyhodnocení. Odmítnutí filosofie jakožto kultivovaného a autonomního promýšlení problémů se v sunitském islámu stalo realitou. Naopak na Západě je filosofie uznávána jako adekvátní způsob přístupu k realitě, k hledání práva a podoby státu, včetně promýšlení vztahu víry a rozumu, a to i přes rozdílné filosofické školy. Myšlení je přitom z lidské reality nevytěsnitelné, nutné, takže jde jen o volbu, jak správně myslet. V principu máme dvě možnosti: buď postupovat vědecky/filosoficky, tedy kultivovaně, za užití logiky, což sunitský islám zamítá, anebo můžeme problémy uchopovat nahodile, nesystematicky, logicky nekultivovaně a bez sebereflexe.

To vystavuje kulturu sunitského islámu nelichotivému vysvědčení, kdy muslimové nedokáží rozumově zdůvodnit svou víru a postuláty, jež implikuje. Nemají nástroj ke kultivaci víry a politického uspořádání a nejsou schopni nahlédnout případné nespravedlnosti, které jim ukládá víra. Jako lidé jsou tímto tristním stavem dehonestováni a nemohou tak naplnit potenciál, který je jim jakožto lidským osobám přirozeně dán.

Vývoj vědeckého myšlení do dnešních časů, či spíše jeho absence pod nadvládou sunitské ortodoxie, které je nutně závislé na filosofii, odpovídá výše uvedené analýze. Pokud tedy bude chtít ortodoxní sunitský islám oprášit důstojnost muslimů, bude muset rehabilitovat filosofii. Podle mého názoru by ale takový krok vedl doslova k zemětřesení v islámském pojetí víry a práva a k opuštění určitých dogmat. Nelze vyloučit, že by toto intelektuální procitnutí odvrhlo celou islámskou věrouku, v jejíchž fundamentech jsou protipřirozené a mravně závadné požadavky, jako iracionální kult.

6. Západní koncepce státu a práva

Nyní se soustředíme na vymezení základních principů západního typu státu a práva, potažmo České republiky, jak jsou formulovány v nejvýznamnějších dokumentech. Ústavní základy právních norem v České republice se podstatně zakládají na Ústavě a Listině základních lidských práv a svobod, dále se opírají o mezinárodní smlouvy a komunitární právo EU. Soustřeďme se pouze na několik bodů, které by zřejmě mohly kolidovat s muslimským právem šaría.

Již v preambuli Ústavy je deklarováno, že český stát je budován na nedotknutelných hodnotách lidské důstojnosti a svobody jako vlastnosti rovnoprávných a svobodných občanů.

Článek 1, odst. 1 Ústavy říká: „Česká republika je svrchovaný, jednotný a demokratický právní stát založený na úctě k právům a svobodám člověka a občana.“64

Článek 2, odst. 1 Listiny říká: „Stát je založen na demokratických hodnotách a nesmí se vázat ani na výlučnou ideologii, ani na náboženské vyznání.“65

Jelikož se ČR hlásí k sekulárnímu principu pojetí státu, jeho tvůrci pochopili, že k zachování tohoto stavu je třeba oddělit moc státu od výlučné ideologie nebo náboženského vyznání. Jedná se o tzv. antitotalitární pojistku. Zachování sekulárního stavu není samoúčelné, dobrem samo o sobě. Jeho účelem je zachovat práva a svobody jednotlivců a Ústava i Listina toto předpokládá.66 V rozvinutí jsou tím chráněna další práva, jako například osobní svoboda, svoboda myšlení, svědomí a náboženství nebo víry, svoboda projevu atd. Princip právního státu tak vychází z priority občana před státem - a tím i z priority základních lidských a občanských práv a svobod.67

Článek 2, odst. 1, 2 Ústavy říká: „Lid je zdrojem veškeré státní moci; vykonává ji prostřednictvím orgánů moci zákonodárné, výkonné a soudní. Ústavní zákon může stanovit, kdy lid vykonává státní moc přímo.“68

Deklarativně je zde stanoveno, že Ústava jako princip moci uznává jedině lid jako normotvorný. Soudci Ústavního soudu správně nahlédli nebezpečí formálního právního pozitivizmu, kdy je vázaná legitimita s legalitou na prostou většinu obyvatel, kteří určují, zda je politický režim legitimní. Říkají, že ani v demokracii se nemusí rovnat legitimita s legalitou. Tím naznačují, že existují nějaké metaprávně-pozitivistické hodnoty, na které odkazuje Ústava. To implikuje, že Ústava není hodnotově neutrální. K tomuto závěru vedla zkušenost s nacistickým a komunistickým totalitním režimem, které se zlegalizovaly demokratickou cestou a tím se snažily nabýt legitimity. Vůči takovému uchopení moci je klasická pozitivněprávní koncepce státu bezmocná.69

Článek 9, odst. 2, 3 Ústavy říká: „Změna podstatných náležitostí demokratického právního státu je nepřípustná. Výkladem právních norem nelze oprávnit odstranění nebo ohrožení základů demokratického státu.“70

Úmyslem ústavodárce tedy bylo vytvořit pojistku proti změně demokracie a systému vlády práva. Má za cíl chránit hodnoty ústavního systému jak proti násilným (neústavním) změnám, tak proti ústavním či zákonným změnám, které by útočily na obsahy hodnot, jež ústavní systém chrání. Teoretickým základem a obsahem hodnot je doktrína politické svobody. Je to idea suverénního, individuálně existujícího člověka, který má právo samostatně disponovat svou svobodou, je osobně nezávislý ve svých činech a ve svém uvažování. Tento princip se vyjadřuje v právu a svobodné účasti občana na určení společenského a státního zřízení. Občan nesmí být nucen podporovat určitý směr společenského vývoje. Aby byl tento princip chráněn, stát určuje, zajišťuje a garantuje základní práva a svobody, zejména svobodu svědomí a myšlení, tisku atd.71

Článek 3 odst. 1 Listiny říká: „Základní práva a svobody se zaručují všem bez rozdílu [...] víry a náboženství, politického či jiného smýšlení,[...] nebo jiného postavení.“72 Předpokládá se tedy, i přes evidenci rozdílů na základě vlastních svobodných rozhodnutí (nejen jich), že obecná rovnost lidí platí, což implikuje rovné zacházení. Nepřipouští se diferenciace, zejména útisk, ponížení či pošlapání lidské důstojnosti.

Článek 6 odst. 1, 2, 3 Listiny říká: „Každý má právo na život. [...]73Nikdo nesmí být zbaven života. Trest smrti se nepřipouští.“74

Právo na život je základním právem, které je univerzální a nezadatelné, nezrušitelné, nezcizitelné a nepromlčitelné. Právo na život a jeho zachování nemůže záviset na víře nebo jiných rozdílech. Trest smrti se kategoricky nepřipouští.

Článek 7 odst. 2 Listiny říká: „Nikdo nesmí být mučen ani podroben krutému, nelidskému nebo ponižujícímu zacházení nebo trestu.“75

Mučení a nelidské zacházení nebo trestání jsou blíže definovány jako trestné činy proti lidskosti. Ponižující zacházení nebo trestání představuje zacházení, které v člověku vyvolává pocit velkého pokoření. Je to nucení jednat proti své vůli nebo přesvědčení.76

Článek 15 odst. 1 Listiny říká: „Svoboda myšlení, svědomí a náboženského vyznání je zaručena. Každý má právo změnit své náboženství nebo víru anebo být bez náboženského vyznání.“77

Myšlení, svědomí a náboženství jsou výsledkem vnitřního myšlenkového pochodu jednotlivce a jsou mimo dosah státní regulace. Až vnější projevy jsou z principu regulovatelné. S formální změnou náboženství nelze spojovat oprávnění státu toto regulovat. Do svobody vyznávat určitou víru či náboženství nesmí nikdo zasahovat, včetně státu. Beztrestnost změny je zaručena.78 Všeobecná deklarace lidských práv79 a Úmluva o ochraně lidských práv80 hovoří prakticky totožným způsobem.

(Dokončení příště.)Abstrakt Autor nejprve prokazuje, že lidská racionalita je nutným předpokladem jakékoli lidské činnosti, tvorby uspořádání společnosti, tedy i státu a nalézání práva. Pak zkoumá vztah víry a rozumu v sunitském islámu a získané vědomosti porovnává se západní filosofickou tradicí. Následně sleduje problém, který vzniká srovnáním základů islámského práva šaría s vybranými částmi českého právního systému jakožto zástupce právního systému západní kultury. V důsledku toho konstatuje teoretickou nekompatibilitu a konfliktnost v praktické rovině s radikálním ortodoxním islámem. Jako možné řešení doporučuje obnovení filosofie v sunitské islámské kultuře. Autor také kritizuje vzdělávací brožury pro pracovníky státní správy, se zvláštním důrazem na Policii ČR. Summary At first the author shows that human rationality is a necessary presupposition for any human action and therefore an organization as state or formation of law. Then he studies the relation between faith and reason in the Sunni Islam and compares his conclusions with the western philosophy. Then the author follows the problem arising from comparison of the Islam law Sharia and fundaments of the Czech law system as a representative of systems of the western civilization. The author discovers an incompatibility on the theoretical level and a conflict relation with the praxis of radical Islam. As a solution the author recommends the revival of philosophy in the Sunni Islam culture. Finally he criticizes brochures distributed to state employees, especially the police, with the intention to educate and inform them about Islam.

Poznámky:

• 1. BUDOVEC Z BUDOVA Václav, Antialkorán. 1. vyd. Praha, Odeon, 1989. s. 31.

  2. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, 1. vyd. Praha, Triton, 2006. s. 22.

  3. Text je bakalářskou prací Z. Kašpara z roku 2010 na CEVRO Institutu, katedře filosofie a sociologie.

  4. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 16.

  5. HUNTINGTON, Samuel P, Střet Civilizací, Praha, Rybka Publishers, 2001. s. 313.

  6. Srov. Tajemství islámu [online]. 2010-03-29 [cit. 2010-04-01]. Islám mezi teorií a realitou. zde.

  7. Srov. MÜLLER, Zdeněk, Svaté války a civilizační tolerance, Praha, Academia, 2005. s. 20.

  8. Při užívání arabských slov bohužel panuje nejednotnost v jejich přepisu do latinky, a tak jich užívám v té podobě, v jaké se vyskytovaly nejčastěji.

  9. Srov. JOCH, Roman, Občanský institut [online]. 2007-01-31 [cit. 2010-04-01]. Lze rozumem poznat pravdu?. Dostupnézde.

  10. Srov. CARDAL, Roman, Některé aspekty vztahu víra - rozum, 1. díl - Roviny vztahování. Distance [online]. 1999, č. 2, [cit. 2010-04-15]. Dostupný zde.

  11. Srov. CARDAL, Roman, Některé aspekty vztahu víra - rozum, 1. díl - Roviny vztahování. Distance [online]. 1999, č. 2, [cit. 2010-04-15]. Dostupný zde.

  12. Srov. CARDAL, Roman, Čtyři milníky politické filosofie, Praha, CEVRO Institut, 2009. s. 35.

  13. Srov. CARDAL, Roman, Čtyři milníky politické filosofie, s. 90.

  14. Má na mysli filosofické pojetí Boha, nikoli náboženské.

  15. Srov. CARDAL, Roman, Čtyři milníky politické filosofie, s. 200.

  16. Srov. Ibid., s. 210.

  17. Srov. Ibid., s. 210.

  18. Srov. Ibid., s. 217.

  19. Srov. Ibid., s. 240.

  20. Srov. LEONI, Bruno; BASTIAT, Frédéric, Právo a svoboda, Zákon, Praha, Liberální institut, 2007. s. 292.

  21. Srov. Ibid., s. 295.

  22. Srov. Ibid., s. 305.

  23. Srov. Ibid., s. 326.

  24. Srov. Ibid., s. 332.

  25. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, Praha, Votobia, 2005. s. 337.

  26. V této práci je užito slova Bůh a Alláh jako ekvivalentních, ačkoliv si autor uvědomuje, že co do precizace významu jde o silné zjednodušení a mohlo by vést k problémům.

  27. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 338.

  28. Srov. Ibid., s. 341.

  29. Srov. Korán, [Praha], Levné knihy, 2006. Z arab. orig. přel. Ivan Hrbek, s. 325-336.

  30. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 341.

  31. Srov. Ibid., s. 342.

  32. Ibid., s. 344.

  33. Srov. Ibid., s. 344.

  34. Ibid., s. 345.

  35. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 40.

  36. Korán. Z arab. orig. přel. Ivan Hrbek, s. 323.

  37. Korán. 2. vyd. Praha, L. Mazáč, 1938, Z arab. orig. přel. A. R. Nykl. s. 104.

  38. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 348.

  39. Srov. Ibid., s. 349.

  40. WOODS, JR., Thomas E, Jak katolická církev budovala západní civilizaci, Praha, Res Claritatis, 2008. s. 68.

  41. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 41.

  42. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 353.

  43. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 126.

  44. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 364.

  45. Srov. Ibid., s. 366.

  46. Srov. Ibid., s. 366.

  47. Srov. Ibid., s. 367.

  48. Srov. Ibid., s. 367.

  49. Ibid., s. 367.

  50. Srov. Ibid., s. 368.

  51. Srov. Ibid., s. 368.

  52. Srov. Ibid., s. 368.

  53. Srov. Ibid., s. 369.

  54. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 132.

  55. Ibid., s. 132.

  56. Ibid., s. 133.

  57. Srov. Ibid., s. 133.

  58. Srov. WARRAQ, Ibn, Proč nejsem muslim, s. 377.

  59. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 144.

  60. Srov. MEESE, Alexander, Islámská právní kultura, Brno, [2007]. Dizertační práce. Masarykova univerzita, Právnická fakulta, Katedra právní teorie. Vedoucí práce doc. JUDr. Pavel Hungr, CSc. Dostupné zde. s.11.

  61. Srov. SPENCER, Robert, Islám bez závoje, s. 144.

  62. Ibid., s. 134.

  63. Ibid., s. 136.

  64. KLÍMA, Karel, et al., Komentář k Ústavě a Listině, Plzeň, Aleš Čeněk, 2005. s. 32.

  65. Ibid., s. 608.

  66. Srov. Ibid., s. 34.

  67. Srov. Ibid., s. 36.

  68. Ibid., s. 45.

  69. Srov. Ibid., s. 47.

  70. Ibid., s. 77.

  71. Srov. Ibid., s. 77-79.

  72. Ibid., s. 616.

  73. Ochrana lidského života ještě před narozením je sice deklarována, ale nikoli ve stejné síle ochrany jako člověka narozeného. Pozn. autora.

  74. KLÍMA, Karel, et al, Komentář k Ústavě a Listině, s. 634.

  75. Ibid., s. 644.

  76. Srov. Ibid., s. 647.

  77. Ibid., s. 713.

  78. Srov. Ibid., s. 715-716.

  79. Informační centrum OSN v Praze [online]. [1948] [cit. 2010-04-15]. Všeobecná deklarace lidských práv. Dostupné zde.

  80. European court of human rights [online]. [2003] [cit. 2010-04-15]. Úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod. Dostupné zde.