Základní odůvodnění mravnosti – Díl II.

Jiří Fuchs

3. Možnost etického vytěžení přirozenosti

3.1. Problémové souvislosti a historická lokalizace

Vyvrácení nihilistické teze poskytuje jistotu o existenci nějaké mravní normy jako rozumného vodítka a měřítka jednání, které je zakotveno v lidské realitě. Není tedy pouhou konvencí, neboť je touto realitou spoludané. Takovým důkazem jsme ale ještě žádnou konkrétní normu neidentifikovali.

Krom toho nám dosavadní vyvracení nihilisty nepřineslo ani verifikaci dalších konstitutivních prvků či atributů mravních norem, které u nich z předporozumění i z tradičních etických výkladů předpokládáme nebo aspoň očekáváme. Souhrnně můžeme tato nutná určení vyjádřit jako absolutnost mravního zákona, přičemž absolutností tu rozumíme nutnost, neměnnost a obecnou platnost jeho obsahů.

Na druhé straně spor s nihilistou poodhalil významnou bytostnou spojitost mravní normy s ontologickou určitostí lidské reality. I oponent je ve svém pojetí autentické realizace svobody v posledku vázán tím, jak tuto určitost pojímá a definuje. Další zkoumání proto vyžaduje, abychom lidskou realitu zachytili v určitějších konturách, abychom ji zpřítomnili antropologicky zpřesněným pojmem lidské přirozenosti. Právě z ní se pokusíme dedukovat závěry o přirozeném mravním zákonu a jeho normách – počínaje přímým vyvozením jejich existence přes jejich formální vlastnosti až k jejich diferencovaným obsahům.

Kdybychom chtěli nihilistického oponenta konkretizovat historicky, zcela jistě bychom uspěli v revolučním 20. století. V čisté podobě ho můžeme zahlédnout např. v některých existencialistických výbojích J. P. Sartra. V explicitním, důsledném provedení je pak mravní nihilizmus vyznáním přesvědčených emotivistů.

Sartrova zvrácená představa o ontologii člověka (existence před esencí) učinila ze svobody přímo princip bytí lidského jedince. Tím byla svoboda vymaněna z područí přirozeného řádu a jeho zákona dobrého života. Člověk je výsledkem svobodné sebeprojekce a nejskvělejší na tom prý je, že sám tryská v čiré imanenci ze svých svobodných rozhodnutí, která z principu nezávisejí na nějakých zvnějšku ukládaných a přijatých směrovkách: „Vybrat si bytí toho nebo onoho znamená současně potvrzovat hodnotu toho, co volíme, neboť si nikdy nemůžeme zvolit zlo, volíme vždy dobro…“1

Je ovšem jasné, že i Sartrem exponovaná bytostná nezávislost na přirozeném mravním zákoně musí být konzistentně uznána za přirozenou normu jednání a kritérium rozlišování dobrých a špatných skutků; nejedná se tedy o nic víc než o běžný rozpor špatných ontologů.

Emotivisté zase vyvozují mravní nihilizmus z pozic rigidního noetického empirizmu. Mravní pojmy přitom interpretují jako bezobsažné, bezprostřední výrazy emocí. Normativní či hodnotové soudy pak důsledně chápou jako metafaktové, a proto prý smysluprázdné, bez pravdivostní hodnoty. Jsou to podle nich pouhé výrazy subjektivních postojů a osobních preferencí. Tato noeticky determinovaná subjektivizace mravnosti je pochopitelně totální, a proto nihilistická. Ještě o ní bude řeč.

Musí ale emotivista sám hodnotit jako objektivně špatné takové jednání, které uznává či vnucuje mravní normy a na základě toho hodnotí lidské činy jako objektivně dobré či špatné? On by přece jakožto emotivista mohl důsledně tvrdit, že se mu takové jednání jen nelíbí, že z něj má špatný pocit, a jen proto ho označuje jako špatné; mohl by tedy své posuzování subjektivizovat. Pak by ale bylo třeba se ptát, proč se mu nelíbí.

V kontextu emotivistova výkladu mravnosti se mu takové jednání nelíbí zřejmě proto, že objektivně odporuje (jeho) pravdě o vyprázdněnosti mravních pojmů a soudů. To by však znamenalo, že odporuje reálným ontologickým poměrům a podmínkám jednání, které podle emotivisty žádné metafaktové hodnoty a neempirické normy neobsahují. Jednání, které emotivista konsekventně označí za špatné, je tedy takovým, protože objektivně odporuje lidské realitě (jak on ji poznal) – a toto právě činí jednání objektivně špatným.

Emotivista tedy ve svém výkladu hodnotových soudů získal půdu pro nárok na objektivitu svého hodnocení takových skutků, v nichž se stereotypně ignoruje emotivistova údajná pravda o nemožnosti objektivního hodnocení lidského jednání; tedy zase jen běžný rozpor špatných noetiků.

Také při standardní konfrontaci s těmito formami pozdně novověkého etického nihilizmu se nám nabízí pojem lidské přirozenosti. V diskuzi s filosofy, kteří jsou zatíženi ontologickým dynamizmem, se ontologická argumentace sbíhá k přirozenosti jako k ontologické konstantě a fundamentu životního dynamizmu. S agnosticky zatíženými pozitivisty se zase musí noeticky argumentovat ve prospěch objektivity metafyzických reflexí, které legitimně dospívají k identifikaci lidské přirozenosti.

3.2. Kolize nihilizmu s přirozeností

Etický nihilista nepopírá ani danost lidské reality, ani její elementární pozitivitu. Problém přestavuje filosofická interpretace této reality. Nihilista ji s nárokem na pravdivost chápe tak, že v lidském jednání je tím hlavním sama svobodná seberealizace člověka. Ta je také žádoucí hodnotou života, zatímco způsob svobodné seberealizace už je irelevantní. Lidská přirozenost je prý k jeho určitosti lhostejná. Nepreferuje jeden způsob jednání na úkor ostatních, neukládá svobodě žádný směr ve smyslu musíš/nesmíš.

V tomto ohledu nihilistovi přicházejí zase na pomoc empirici. Ti také v pochopitelném odporu k metafyzice lidské přirozenosti s J. S. Millem zdůrazňují, že přirozenost není žádným zdrojem mravnosti, neboť ctnosti prý nejsou o nic víc přirozené než neřesti: „…v obvyklém smyslu slova ‚přirozený‘ je veškeré lidské chování přirozené,“2 říká v této souvislosti Ernst Tugendhat.

Empirici ovšem asi nebudou těmi nejlepšími poradci v otázkách lidské přirozenosti. Jejich předsudečně tlumená představa přirozenosti je dosti vágní. Zde je zredukována na pouhou vrozenost. V kritickém zkoumání budeme přece jen muset užívat vypracovanější pojem lidské přirozenosti. Uvažujme nejprve fenomenologicky.

Rozsah možností svobody je tak veliký, že zahrnuje i radikální skoncování s vlastním životem. Sebevraždu však budeme asi těžko chápat jako přirozený čin. Život přece svou povahou tíhne k sebezáchově a k pozitivnímu vývoji. Toto celkové tíhnutí se ve složité struktuře života týká i jednotlivých přirozených životních sklonů a sil. I proti nim se však můžeme svobodně rozhodovat. Budou snad takové volby přirozené?

Vezměme třeba myšlení. Myšlenky jsou pravdivé i mylné. Mill sice může na základě svého vágního pojetí přirozenosti tvrdit, že omyl je stejně přirozený jako pravda, ale nemůže už rozumně říct, že pravda a omyl jsou hodnotově rovnocenné. Sám přece mnohonásobně a nutně předpokládá, že pravda je kvalita, o niž i on svobodně usiluje, zatímco omyl je defekt myšlení, kterému se chce vyhnout. Z toho ovšem vyplývá, že v antropologii dokázané mohutnosti rozumu a vůle nejsou zaměřeny k jakýmkoli aktům myšlení a jednání.

Rozum je mohutností myšlení, která je zaměřena k dokonalosti myšlení, tj. k pravdivému poznání jako k přirozenému cíli – omyl jako nepoznávající akt myšlení není cílem rozumové aktivity. Člověk je tedy rozumem přirozeně vybaven jen k pravdě, nikoli k omylu.

Ostatně k pravdě jako k cíli svého myšlení nemůže být lhostejný žádný oponent, neboť by přestal být oponentem. I když tedy máme k omylu také „vrozený sklon“, není nepoznání předmětem finálního, přirozeného zaměření mohutnosti rozumu.

Uvažujme dále. Pravdivé filosofické poznání, v němž je neprominutelně angažován i náš oponent, vyžaduje značné úsilí. Takové úsilí už je ale věcí svobodné vůle. Pravda jakožto cíl přirozeného zaměření člověka v řádu myšlení představuje pro volní aktivity obecně žádoucí dokonalost. Proto je pravda pro vůli člověka také přirozeným dobrem, předmětem odpovídajícího chtění. Snaha o pravdu je tedy přirozeným cílem jednání. Člověk pravdu chce přirozeně, potřebuje ji jako orientaci v životě, což platí eminentně pro náročnou filosofickou pravdu.

Člověk však může svobodně jednat proti této přirozené potřebě. Může dávat přednost pohodlnosti a nevyvíjet nezbytné úsilí k nalezení životně relevantních pravd, které se promítají do obsahů svědomí. Může také dávat přednost sobě, své pýše, ješitnosti či patologické potřebě uznání a zfalšovat svůj vztah k životně důležité pravdě natolik, že se s ní v hlubších, rozhodujících polohách osudově míjí.

Můžeme rozumně tvrdit, že jsou takové mimoběžné či protisměrné činy stejně přirozené, jako činy, jimiž se realizuje adekvátní hledání pravdy? Jedny vedou k přirozenému zdokonalení svého činitele, druhé od něj odvádějí, znemožňují ho, takže jsou nepřirozené.

Již jsme ostatně viděli, že i nihilista by měl v důsledku svého mylného poznání lidské reality/přirozenosti hodnotit jednání, které jde proti absolutní svobodě a podrobuje ji mravnímu zákonu, jako špatné, protože údajně odporuje lidské realitě – přirozenosti. I pro něj je tedy přirozenost poslední normou a kritériem kvalitativního rozlišování skutků. Pravda o přirozené finalitě jednání totiž přirozeně ukazuje směr jednání – i u oponenta: „Jednej bez norem, nevaž se na ně!“ Jen proto, že si nihilista neuvědomuje vazbu svobody na danou realitu, setrvává v domnění, že způsob svobodné seberealizace je irelevantní, že lidská realita je k němu lhostejná. Viděli jsme však, že i jeho antiteze je kladena jako norma a kritérium jednání – ovšem rozporně.

3.3. Dedukce mravní normy z přirozenosti

V návaznosti na předchozí výklad pravdy jakožto hodné usilování můžeme konkrétně a v nezbytné předběžnosti ukázat, jak přirozenost implikuje mravní normu. Vyvození imperativu snahy o poznání pravd, které se týkají přirozené finality a řádu jednání, má sloužit jako příklad. Nejde tu o definitivní identifikaci a stanovení určité normy přirozeného zákona.

Jestliže je vůle přirozeně vázána na rozumové předložení dobra jako předmětu svobodného chtění, pak kvalita volních rozhodnutí závisí na pravdivém předložení adekvátního dobra. Takové předložení zase závisí na pravdivé životní orientaci, na pochopení lidského údělu a bytostného zaměření k odpovídajícím cílům života, v jejichž dosahování spočívá dokonalost osoby. Tyto myšlenkové kvality však vyžadují soustředěné úsilí, které se realizuje řadou svobodných rozhodnutí a činů. Jsou to činy ve službě a ve směru přirozeného vývoje života, jež životu zprostředkovávají potřebné dobro (žádoucí dokonalost) pravdivé životní orientace.

Reflexe pravdy vůbec a životně relevantních pravd zvláště jakožto adekvátního zdokonalení člověka, k němuž vedou určitá svobodná rozhodnutí a určitá jednání, tedy přivádí k nahlédnutí (v našem postupu) první normy přirozeného mravního zákona:

- Co nezastupitelně přispívá k souladu jednání s daným řádem samotného lidství, to má být předmětem svobodného usilování, má motivovat jednání.

- Pravdy o bytostném kontextu jednání a o vazbách svobody na danou lidskou realitu k této korespondenci přispívají.

- Pravdy o zmíněném kontextu a vazbách tedy mají být předmětem svobodného úsilí, mají motivovat jednání.

- To, co má být předmětem svobodného úsilí, co má motivovat jednání, je obsahem normy jednání.

- Pravdy o bytostném kontextu jednání a vazbách svobody jsou tedy obsahem normy jednání.

Závěr polysylogizmu můžeme formulačně zpřesnit, aniž bychom změnili jeho myšlenkový obsah. Rozumí se, že pravdy o svobodném lidském, tj. mravním životě, jsou obsahem normy jako to, co má být svobodně chtěno a co se takto má stát předmětem/cílem odpovídajícího jednání.

Odvozenou normu tedy můžeme formulovat: „Jednej tak, abys dobře poznal, jak máš v životě jednat!“ Nebo: „Svobodný člověk se musí (je povinen se) starat o stav svého vědění o smyslu, cíli a hodnotách lidského života. Je za tento stav, na němž závisí i stav jeho svědomí, zodpovědný.“

Poněvadž tato povinnost vyplývá z přirozeného zaměření k pravdě jako dobru a z přirozené součinnosti myšlení a svobodného chtění, norma, která tuto povinnost ukládá, není pouhou konvencí. Je normou přirozenou, apriorně danou, a proto i normou mravní.

Přirozené zaměření člověka k pravdě jako výsostné hodnotě lidského života tedy umožňuje přechod k sledované mravní normě. Jestliže myšlení s přirozenou nutností orientuje volní dynamiku, stává se myšlení přirozeně praktickým, takže etické pravdy jsou jakožto žádoucí kvality normativním motivem jednání.

Vedle této životní potřeby pravdy existuje celá řada jiných potřeb, které vycházejí z přirozenosti, pochopené jako systém životních sklonů či strukturovaného životního potenciálu k mnohovrstevnaté realizaci lidského života. Jednotlivě vzaty, nejsou tyto potřeby zdrojem mravních norem, jako v případě životně relevantních pravd. Jsou však důvodem toho, že rozum nepředkládá v jakési netečné indiferenci svobodné vůli všechno jako dobré.

Volní dynamizmus rozhodování a jednání je naopak určen výběrem nějak prospěšného, toho, co se zdá být dobré, a odmítnutím škodlivého. Zatím ovšem jde jen o značně široké, eticky nekvalifikované rozlišování žádoucího a nežádoucího. Ohlašuje se v něm ale problém identifikace mravního dobra v protějšku k dobrům mimomorálním. Každé uspokojování potřeb totiž není zřejmě skutečně, tj. mravně žádoucí.

3.4. Problém první premisy

Vyvození normy „Jednej tak, abys dobře poznal, jak máš v životě jednat!“ se opírá o první premisu (viz první premisa polysylogizmu). Tato premisa je také prvním objektem oponentovy kritiky a zpochybňování. Proč by člověk měl chtít vše, co přispívá souladu jednání s lidstvím? Nejedná se o předpoklad, který má být v celé diskuzi o možnosti vyvození mravnosti z lidské přirozenosti přednostně dokazován? Vždyť premisou požadovaný soulad jednání s lidstvím právě znamená stanovení lidské přirozenosti za povšechnou normu jednání. A předložený polysylogizmus tuto etickou funkci přirozenosti jen konkretizuje.

Dříve jsme sice uvedli, že nihilistický oponent by měl hodnotit jednání pod zákonem jako špatné. Musí ho ale takto hodnotit? Operovali jsme také implikační řadou: určitost reality – norma – kritérium jednání. O co se ale tato řada v posledku opírá? Má realita opravdu určující vztah k jednání? Proč by nemohlo být jednání vůči dané lidské realitě zcela lhostejné? A to v tom smyslu, že jednat podle ní či proti ní by bylo v podstatě jedno? Obojí by bylo kvalitativně stejné.

Proč je taková bytostná autonomie, separace či emancipace jednání od reality nemožná? Jednání není v životě izolovanou, nezávislou aktivitou. Je integrováno v celku lidského života, který vychází ze strukturované lidské přirozenosti. Pro náš problém je rozhodující, že jednání bezprostředně závisí na rozumovém zprostředkování svého předmětu. Jednání se rodí z chtění vůle, jíž člověk chce rozumově poznané dobro. To znamená, že chce to, co rozum s nárokem na pravdu poznal jako žádoucí, co odpovídá jeho reálným potřebám, co je může uspokojit.

Odkud se však berou tyto potřeby? Základně jsou dány specificky diferencovanou životní potencialitou k bio-psycho-socio-duchovní realizaci života. Základní potřeby života jsou tedy dány lidskou přirozeností. V tom je zřejmá vazba předmětu chtění a jednání na apriorně danou lidskou přirozenost. Její výbava k životní aktualizaci vyžaduje určité, nikoli opačné předměty jednání, a tím určuje i jeho kvalitativní rozrůznění. Jak a proč?

Rozsah možností svobody je takový, že člověk může volit i proti svým základním potřebám. Může volit to, co mu prospívá, i to, co mu škodí. Co člověku skutečně prospívá, co odpovídá celostnímu zaměření jeho životnímu potenciálu, je pro něj adekvátním dobrem. Jednou ze základních potřeb je proto i potřeba harmonického realizování potřeb, které respektuje jejich hierarchii. Přílišné sledování jedné potřeby může naproti tomu vyvolat sérii dílčích potřeb, jejichž upřednostnění je už disharmonické, takže jejich volba člověku v posledku škodí, neboť koliduje s nějakou důležitější potřebou.

Disharmonické uspokojování potřeb je v jejich (abstraktně vzaté) perspektivě pochopitelně také žádoucí. Jeví se jako dobré, ale vzhledem k celku života dobré není, neboť vychyluje život z jeho přirozeného zaměření. Někdy je důvodem škodlivé volby špatné poznání toho, co člověku skutečně, tj. v celostním ohledu prospívá. Jindy sice člověk ví, že volí špatně, ale disharmonická potřeba je momentálně atraktivnější, silnější, a pak nastává konflikt ve svědomí.

Tato analýza základních, ontologických zákonitostí duchovního života zpřítomňuje elementární data lidské reality, která nelze bezrozporně popírat. Z nich se pak dokazuje, že lidská realita, vyjádřená pojmem lidské přirozenosti, určuje kvalitativní rozlišení jednání, které s ní v souladu je, a které jí odporuje. Jde o mravní rozlišení dobrého a zlého v lidském jednání.

Základní etická funkce lidské přirozenosti, pochopená jako vazba mravního rozlišování na danou přirozenost, tedy vyplývá z povahy jednání, z jeho bytostné závislosti na poznání svého předmětu. Takové poznání zprostředkovává, co životu prospívá, i co mu škodí. Dialektika svobodné volby je pak základně určena a kvalitativně rozlišena určitostí přirozené výbavy člověka k životu – některé volby jí odpovídají, jiné nikoli. Proto je lidská přirozenost, nediferencovaně vzato, normou jednání. Diferencovaně jsou normy mravního zákona eticky poznávány vyvozováním z lidské přirozenosti, pokud je tato uvažována ve vztahu k různým oblastem svobodného života.

Můžeme tedy učinit závěr:

1. Proč by měl být imperativ „Jednej tak, abys dobře poznal, jak máš v životě jednat!“ mravní normou, tj. daný lidskou přirozeností jako závazný? Z čeho přesně vyplývá závislost jednání na přirozenosti? Z přirozeně dané povahy jednání, neboť ta obsahuje myšlenkové zprostředkování předmětu jednání jako toho, co jednajícímu přirozeně odpovídá, co je pro něj žádoucí; např. udržování zdraví v protějšku k zhýralosti.

2. Co je pro jednajícího žádoucí dokonalostí, dobrem? To, co uspokojuje, naplňuje jeho potřeby.

3. Čím jsou potřeby dány? Kde se vzaly? Jsou dány dynamickou strukturou lidské přirozenosti, diferencovaným potenciálem mohutností. V tomto potenciálů spočívá důvod, že určitost přirozenosti implikuje řád odpovídajících aktualizaci mohutností. Tyto odpovídající akty se pak na počátku procesu, který krystalizuje v jednání, jeví praktickému rozumu jako dobré, jako vedoucí k uspokojení potřeb.

4. Jednou ze základních potřeb života je soulad dílčích potřeb. Tato potřeba se také stane premisou pozdější identifikace adekvátního dobra, pojatého jako mravní dobro, v protějšku k mimomorálním hodnotám.

3.5. Diskuze o přirozeném mravním zákonu s E. Tugendhatem

Ve své knize Přednášky o etice se E. Tugendhat staví do zásadní opozice jak vůči veškerým snahám o absolutní zdůvodnění mravnosti, tak i vůči speciálním pokusům o zdůvodnění mravnosti prostřednictvím lidské přirozenosti. Obecnému problému možnosti absolutního zdůvodnění se budeme věnovat níže, až budeme reflektovat definiční znaky mravního zákona, jimiž je dána jeho absolutní platnost. Nyní se podíváme na Tugendhatovy výhrady proti vyvození mravních norem z lidské přirozenosti, kterou Tugendhat rozhořčeně odmítá.3

Tugendhat nejprve zmiňuje obvyklé (vágní) pojetí přirozenosti a poukazuje na její mravní lhostejnost (každý čin je přirozený). Na to už nemusíme reagovat. Tugendhat ostatně ví, že jím právě kritizovaní etici užívají specifikovanější pojem lidské přirozenosti, takže posouvá těžiště své kritiky tímto směrem.

Definice přirozenosti jsou prý libovolné, účelové. Krom toho se prý při vyvozování mravních norem z přirozenosti dopouštíme kruhu a hanebné eskamotáže, když předstíráme faktičnost, ale podsouváme nutnost. Nakonec degraduje přirozenost na metafyzický postulát. O metafyzických premisách v etice přitom nemá Tugendhat žádné iluze. Odmítá např. metafyzické, apriorní zdůvodnění mravních soudů (mučení člověka je špatné či člověk nemá být mučen) jako pseudonáboženské.4

Podívejme se na Tugendhatovu kritiku z tohoto hlediska. Odkud Tugendhat ví, že metafyzika je (nejen) v etice nepoužitelná? Proč si myslí, že přirozenost představuje pouhý (nezdůvodnitelný) postulát? Patrně z úctyhodné tradice humeovského empirizmu. Není ale tradované přesvědčení zbytečně suverénních agnostiků také jen metafyzickým postulátem? Nebo se snad opírá o zkušenost? Z noetiky víme, že za agnostickými postoji nestojí žádná zkušenost, ale zato spousta rozporů. Když už tedy Tugendhat rozhořčeně moralizuje své metafyzické protivníky („hanebná eskamotáž“), sluší se podotknout, že trocha sebereflexe (teoretické i praktické) by vyhlášenému znalci etické problematiky neškodila.

Pokud jde o výtku libovolného definování přirozenosti, zřejmě pramení v Tugendhatově neznalosti konsenzuálně, leč nelegitimně proskribované metafyziky. Když vezmeme výše dokazovanou mravní normu, co by chtěl Tugendhat z jejích (přirozeností daných) předpokladů bezrozporně popírat, aby prokázal jejich libovolnost? Snad mohutnosti rozumu a vůle? Nebo jejich esenciální zaměření k finálním hodnotám či jejich interní spojitost a vzájemnou závislost? Tugendhat tu zaujal polohu ignoranta, který je dané problematice značně vzdálen.

Ani námitka kruhu ve vyvozování normy z přirozenosti není přesvědčivá. Tugendhatovo vysvětlení, že se při odvolání na přirozenost implicitně předpokládá normativita, kterou pak vyvozujeme, je konfuzní logicky i metafyzicky. V každém správném vyvozování je přece závěr v premisách implicitně obsažen. Kruh nastává, teprve když je závěr zároveň explicitní premisou.

Povrchnost, s jakou Tugendhat vznáší námitku kruhu, je zřejmě také dána jeho základním antimetafyzickým přesvědčením. Patrně mu vadí, že se v metafyzické argumentaci vyvozuje z danosti (z „faktu“) přirozenosti normativní nutnost. Přitom je podle něj tato nutnost v onom „faktu“ již postulována. Taková interpretace kritizovaného argumentu ovšem skrývá oblíbený předsudek, který tradice empirické etiky pojednává v termínu „naturalistický omyl“. Budeme ho reflektovat na svém místě.

Zde jen poukážeme, že tento předsudek vychází z nominalistického omylu, v němž empirici protismyslně upírají objektivitu nutným určením v obsazích našeho myšlení. Proto ta propast mezi faktem a nutností. Jestliže jsou ale jsoucna poznávána ve své esenciální nutnosti, umělá propast nominalistů mizí; antecedent však není možné bez rozporu popírat. Protože tedy lidskou přirozenost poznáváme v aspektu nutných určení, nepácháme vyvozením implicitních nutností mravní normativity žádnou hanebnost, jak se Tugendhat obává.

Tugendhat se tedy vypořádal s možností metafyzické apriorní dedukce mravního zákona z lidské přirozenosti až příliš snadno. Jakoby své mravní rozhořčení, jímž kritiku doprovodil, mělo zakrýt vratkost předpokladů této kritiky i neochotu je tematizovat. V kritické, noeticko-ontologické diskuzi by totiž musel Tugendhat čelit velkým nepříjemnostem. Naivní metafyzické předpoklady i suverénní závěr o nemožnosti metafyzického myšlení, které zřejmě s noeticky paralyzovanými empiriky Tugendhat sdílí, by se mu totiž v takové diskuzi rychle měnily v evidentní omyly.

4. Přirozený mravní zákon a jeho absolutnost

4.1. Argumentační strategie

Dokázali jsme, že určitost apriorní lidské reality, diferencovaně zachycená pojmem přirozenosti, je směrodatná pro lidské jednání, které s ní může, nebo nemusí být v souladu. Ověřili jsme tím základ mravnosti a získali tak Archimédův bod celé etiky.

Normotvornou funkci lidské přirozenosti jsme přitom konkretizovali dedukcí mravní normy: „Jednej tak, abys poznal, jak máš jednat!“ Obsah této normy evidentně představuje žádoucí zdokonalení rozumové bytosti; odpovídá přesně jejímu bytostnému ustrojení. Na první pohled se proto zdá, že by zjištěná norma měla zavazovat každého mravně příčetného člověka. Nyní se tedy zaměříme na univerzální platnost mravního zákona.

Důkaz mravní normy z přirozenosti falzifikuje nihilistickou pozici, která možnost spolehlivého rozlišování dobrého a zlého jednání popírá. Proti přirozenému zákonu dobrého života však dnes stojí i oblíbená koncepce relativistů. Jestliže nihilista popírá existenci mravních norem jednoduše, bez rozlišení, relativista má na mušce jejich nezávislost na dějinně-kulturních proměnách; oponuje absolutnosti mravního zákona.

Mravní relativizmus různých důvodových kontextů a všech typů argumentace popírá, že by normy mravního zákona platily obecně. Zároveň tím popírá, že by byly obsahově stálé, neměnné, a že by svobodného člověka zavazovaly s nekompromisní nutností. Popírá, že by byl mravní zákon součástí esenciálních nutností v rámci lidské přirozenosti. Postmodernista Michael Foucault např. považoval morálku pro všechny za děsivou; mnohé o tom přesvědčuje již tato samotná formulace. Jiní zase v obecně platné mravnosti spatřují zpozdilosti esencialistického ahistorizmu či neempirické transcendentality metafyzického myšlení.

Dosavadní vyvíjení etického problému našlo při konfrontaci s nihilizmem oporu v lidské přirozenosti. Nenabízí se stejná argumentační strategie i pro konfrontaci s etickým relativizmem? Jestliže jsme z obsahu přirozenosti vyvodili zmíněnou mravní normu, proč bychom nemohli z jejího ontologického statutu vyvodit i ty formální vlastnosti mravních norem, které definují jejich absolutnost?

Taková spojitost je nasnadě. Obsahová určitost jsoucen i jejich ontologický status jsou přece v posledku vždy dány jejich esencí jakožto principem identické určitosti jsoucen. A z dobré ontologie víme, že co je dáno na úrovni specifické esence, je také dáno nutně, a proto i bez možnosti změny – a tedy s obecnou platností v rámci členů rozsahu téže specificity.

Z filosofické antropologie víme, že lidská přirozenost je souborem esenciálně určených jsoucen, která jsou pro člověka nutná; definují ho. Kdyby se tedy podařilo prokázat, že mravní zákon vnitřně souvisí s nutností přirozených určení člověka, že je jimi implikován, byly by tím zároveň dokázány i zbylé dvě vlastnosti: obsahová neměnnost a obecná platnost mravních norem. Prostou aplikací zmíněných ontologických spojitostí na lidskou realitu se totiž stává zřejmým, že nutné určení člověka nepodléhá změně, a jakožto nutné se týká každého člověka.

Protože zkoumáme ontologický status, absolutnost mravního řádu, musíme se v lidské přirozenosti zaměřit na principy specificky lidské dynamiky. Jde hlavně o mohutnost svobodné vůle jakožto bezprostředního principu jednání. Jednání se totiž samočinně do řádu neuvede – potřebuje zákon. Jak tedy souvisí absolutnost zákona lidských činů s jejich mohutností?

4.2. Zaměření k adekvátnímu dobru jako esenciální určení vůle

Tak, jako osoba myslí rozumem, tak také vůlí chce to, co praktický rozum poznal jako žádoucí, jako dobro, které odpovídá různým potřebám. Základní lidské potřeby jsou dány a rozrůzněny diferencovaným životním potenciálem jako potřeby biologické, psychické, sociální a duchovně mravní.

Protože je rozum schopen postihovat tyto potřeby nejen jednotlivě, ale i v celku lidského života, a protože jejich soulad není automatický, existuje také základní lidská potřeba harmonického uspokojování dílčích potřeb. Tento soulad představuje řád, který by měl člověk ve svém životě svobodně vytvořit, neboť odpovídá člověku jako takovému. Odpovídá jeho přirozenému vybavení k životní realizaci v jeho hierarchické celistvosti.

Nyní nás zajímá, že realizovaný řád života je pro člověka vrcholně žádoucí dokonalostí, že je jeho životním optimem. Představuje totiž v celku životní dynamiky adekvátní uskutečnění přirozeného životního potenciálu, takže neodpovídá jen určitým, abstraktně izolovaným aspektům lidské reality, nýbrž integritě člověka a následně i přirozené jednotě jeho mnohovrstevnatého života.

Jakékoli svobodné porušení zmíněného řádu představuje defekt, neboť nějak odporuje přirozenému ustrojení člověka. Proto je takový řád života požadavkem přirozenosti; je v silném smyslu žádoucí dokonalostí – adekvátním dobrem člověka. Takové dobro je jakožto prakticky poznatelné vlastním předmětem svobodné vůle. Vůle je tedy k vnitřnímu řádu osobního života zaměřena jako k přirozenému životnímu určení svého nositele.

Řád svobodného života přitom není jen nějakým tradovaným výmyslem či nevýznamnou banalitou. Jeho pojem vzniká z reflexe poměru svobody a jejího přirozeného kontextu. Možnost činů, které odporují dané lidské realitě, se stává podnětem k vytvoření kontrastního konceptu řádu specificky lidského života jako souvislosti činů, které lidské realitě odpovídají. Takto pojatý řád zdokonaluje svého nositele právě v té oblasti, která je mu specificky vlastní; a to nemůže být pro osobní život lhostejné a bezvýznamné.

Jako je tedy rozum esenciálně zaměřen k dokonalosti pravdy, tak je vůle bytostně zaměřena k adekvátnímu, právě (povšechně) identifikovanému dobru. Toto zaměření musíme nyní prověřit. Není snad vůle jakožto potence vymezena k jakýmkoli aktům rozhodování a jednání? Proč musí být esenciálně definována právě zaměřením k adekvátnímu dobru? Neskrývá se za tím jakási perfekcionistická přepjatost? Nestačilo by jakékoli dobro?

Duchovní mohutnosti rozumu a vůle jsou v jistém smyslu (jakožto potence) ambivalentními schopnostmi. Nejsou jednosměrně předurčeny k činnostem, které subjektu přinášejí žádoucí kvality. Zahrnují ve svém potenciálu i akty protikladné. V tom také spočívají existenciální rizika osobního života. V případě duchovních mohutností se tedy nejedná pouze o vrozený, o sobě však indiferentní potenciál k jakékoli činnosti, ale především o sklony k těm činnostem, které jakožto ontologické akcidenty mohou svému subjektu zprostředkovat potřebná zdokonalení. To je pro zjišťování jejich povahy podstatné. Rozum a vůle jsou určeny k životní realizaci hodnot, v nichž spočívá odpovídající naplnění života. Nejsou zároveň ustaveny a určeny k jeho destrukci a privativní vyprázdněnosti. Ta je jen možností, nikoli cílem osobního života.

Protože tedy není pro člověka rovnocenné a lhostejné, jestli určitou hodnotu má či nemá, požadavkem jeho přirozenosti je, aby o ni usiloval. Je totiž v jeho možnostech a nerealizuje se automaticky. Z toho plyne, že člověk je duchovními mohutnostmi určen k svobodnému osvojování hodnot, a že tedy i mohutnosti jsou zaměřeny právě k nim. Možnosti faktického vychýlení mimo přiměřené hodnoty vyplývají z bytostné autonomie osobního života a nelze je zaměňovat se zaměřením rozumu a vůle – k opakům hodnot.

Jelikož jsou aktivní potence myšlení a jednání také akcidenty, mohou být chápány jako pozitivní síly, kvality téhož subjektu, které jsou v rámci životní imanence a z titulu své inherence (existenčního zakotvení v subjektu) zaměřeny ke svému naplnění, nikoli k privativním stavům, na jejichž úrovni mohu v rámci svobody (per accidens) také dospět. Duchovní mohutnosti jsou tedy zaměřeny k hodnotám, které zjednávají svobodné seberealizaci lidskou úroveň a odpovídající naplnění, k němuž je lidský život právě jimi přirozeně určen.

Kdyby někdo s tímto jednoznačným, výlučným zaměřením duchovních mohutností na hodnoty nesouhlasil, pak by musel rozumně obhájit alespoň jedno z následujících tvrzení:

1) Rozum a vůle nejsou reálnými aktivními potencemi, mohutnostmi; nejsou bezprostředními principy příslušných činností.

2) Aktivní potence nejsou zaměřeny k činnostem.

3) Rozum a vůle jsou stejnoměrně zaměřeny ke všem aktům myšlení a jednání. Nejsou svou povahou (per se) zaměřeny na hodnoty.

Ad 1. Důkaz opačného tvrzení byl proveden v antropologii.

Ad 2. Opak plyne z definice aktivní potence.

Ad 3. Duchovní mohutnosti jsou principy dialektických činností. To znamená, že určité soudy a určité činy mají své možné opaky.

Polarizované akty myšlení (soudů) a jednání (skutků) pak mají nutně to, co u myšlení nazýváme pravdivostní hodnotou. Tím má být řečeno, že jsou měřitelné realitou, s níž se určitý akt shoduje a jeho opak neshoduje. Shodující se akt představuje žádoucí kvalitu činnosti, která takto zdokonaluje svůj subjekt v daném řádu. Neshodující se akt představuje nedostatek, defekt činnosti. Měřítkem myšlení je realita jakožto poznávaná, měřítkem jednání je lidská realita (přirozenost) a její požadavky vůči jednání.

Mohutnosti obecně pak jakožto životní sklony představují tendenci k životnímu zdokonalování svého subjektu – nejsou k jeho zdokonalování, k jeho vývoji indiferentní. Kdyby však byly v případě duchovních mohutností zaměřeny rovnocenně k pravdě i omylu / k dobru i zlu, byly by indiferentní, což ale odporuje jejich životní funkci. Dokonalosti, které nejsou indiferentní a jichž je člověk schopen právě prostřednictvím mohutností, totiž dokazují, že mohutnosti fungují jako pozitivní síly života, jako principy zaměřené k jeho zdokonalení.

Krom toho je např. rozum zaměřen k myšlenkovým aktům s pravdivostní hodnotou, která je vždy určitá: pravda nebo omyl. Určitost zaměření rozumu proto nelze ve výkladu abstraktně přerušit či rozvolnit indiferencí k určitosti (právě této) pravdivostní hodnoty. Nelze ji výkladově zastavit v neutrální poloze. Kdyby byl ostatně rozum zaměřen k pravdě i k omylu, pak by se do něj zavedl rozpor: k pravdě by byl i nebyl zaměřen; totéž k omylu. Výsledkem by byla anihilace rozumu, který oponent ve výkladu zaměření rozumu předpokládá. Stejně lze argumentovat i v případě vůle.

Jestliže je tedy člověk schopen vůlí konat v souladu s vlastní přirozeností a jestliže současné esenciální určení k opaku by zrušilo povinnou identitu vůle, pak je zřejmé, že za esenciální u ní musíme uznat jen zaměření k dokonalosti souladu jednání s přirozeností, nikoli zaměření schizofrenní, kontradiktorní. Schopnost určité dokonalosti není zároveň neschopností téže dokonalosti.

Esenciální zaměření duchovní mohutnosti k hodnotě tedy vyplývá z toho, že:

- životní hodnota je pro člověka víc než její privace,

- každá mohutnost je svou povahou určena pro život v jeho vrcholném rozpětí, je určena k jeho optimu,

- principiální zaměření k hodnotě a zároveň i k jejímu postrádání by bylo v sobě rozporné; zrušilo by tak předpokládanou identitu mohutnosti.

Vůle je tedy esenciálně definována zaměřením k adekvátnímu, rozumově poznatelnému dobru celého člověka.

4.3. Dedukce formálních vlastností mravního zákona

Jestliže se ptáme, zda lidská realita sama ukládá svobodnému životu nějaký ideál, pak můžeme hledat kladnou odpověď v apriorním zaměření mohutnosti vůle k adekvátnímu dobru jako k cíli lidského života. Toto zaměření je tedy přirozené a představuje finalitu zdařilého života. Život, který se svobodně a s převahou realizuje ve směru svého přirozeného zaměření, se stává smysluplným; v opačném případě je veden absurdně.

Toto zásadní antropologické rozlišení dvou možných způsobů svobodného života je v rámci životní finality umožněno. Kritérium zde představuje cíl života, který je dán jeho přirozenou potencialitou. Je čitelný v poznatelné hierarchii a povaze principů životní dynamiky. V etickém přetlumočení jde u těchto radikálně odlišných způsobů osobní seberealizace o vyznačení dělící čáry mezi dobrem a zlem v lidském jednání. Tady ovšem jako bezprostřední kritérium slouží mravní zákon. Nekonkurují si obě kritéria? Je možné je konzistentně spojit? Není to dokonce výkladově nezbytné?

Dojem kriteriologické rivality či různé dostupnosti zmíněných kritérií mravnosti je v novověkém etickém myšlení dán Kantovými stydlivými výlety do metafyziky. Ty mají za následek toliko fragmentární výklad mravnosti, v němž chybí její přirozené souvislosti i celkový pozitivní vzhled.

V důsledku svých nedorozumění o metafyzice Kant jednostranně zdůraznil povinnost respektovat mravní zákon. Tím ho degradoval na odcizené, málo srozumitelné a málo přitažlivé monstrum. Lze však myslet i lidštější pojetí zákona dobrého života: jako zapojeného do širšího kontextu lidské reality, respektive přirozenosti; jako významnou složku životní finality čili tíhnutí k osobní dokonalosti.

Mravní zákon obsahuje program dobrého života, ukazuje, jak by měl vpravdě lidský život vypadat. Přitom nemá jen kognitivně orientační rozměr či status ideálu. Mravní zákon také ukládá svobodnému jednání jakousi nutnost, která neodnímá svobodu, ale přikazuje jí určitý směr.

Ačkoli byla tato mravní nutnost v pojmu nepodmíněné povinnosti Kantem naléhavě zdůrazněna, stala se v pokantovském vývoji etického myšlení (s nemalým přispěním Kanta samotného) obrovským problémem. Popouzela nejen svým nekompromisním omezováním svobody, ale i svou jednoznačnou nadřazeností vůči veškerému lidskému zákonodárství. Krom toho byla v kantovském pojetí jakoby spadlá s nebe, cizorodá.

Nepřehledné zástupy intelektuálů si tedy v roli osvoboditelů samotného lidstva brousily důvtip na problematizování nesmlouvavého, apriorně daného mravního zákona. Postmoderní citlivost už jeho transcendentální charakter a nárok na univerzální platnost vnímá jako skandální.

Na čem se tedy mravní nutnost zakládá? Jak je možné ji dokázat? Z předchozí přípravy se dá očekávat, že by mohlo být pro zdařilou argumentaci nadějné, když se mravní zákon postaví do finalitní perspektivy jednání, v níž jsme analýzou esence vůle nalezli potřebnou premisu.

Vůle je jako bezprostřední princip jednání esenciálně zaměřena k adekvátnímu dobru, které odpovídá člověku jakožto člověku. To znamená, že bez něho by lidská vůle nebyla vůlí; zaměření k přiměřenému dobru je tedy nutné. Krom toho je vůle pro člověka také nutným, v rámci jeho specifické přirozenosti spoludefinujícím určením, což dále znamená, že každý člověk má jakožto subjekt svobodné vůle jednoznačnou vnitřní finalitu, která je jeho životním určením k určitému (ne k jakémukoli) způsobu svobodné seberealizace.

Vnitřní finalita je tedy součástí specificky lidské přirozenosti a jako taková je pro každého nositele této přirozenosti nutná. Představuje jakýsi plán dobrého, lidské přirozenosti odpovídajícího života, který je každému lidskému jedinci uložen z titulu jeho bytí (být člověkem). Osobní realizace či zmaření této finality jsou pochopitelně určeny individuálními poměry a podmínkami; jsou individuálně odlišné. Vždycky však jde o lidskou realizaci, určenou a měřenou v rámci principů lidské přirozenosti.

Jak souvisí nutnost přirozené finality volního dynamizmu s nutností, kterou ukládá mravní zákon? Na první pohled je mravní zákon ideálním vyjádřením této finality. Vyjadřuje směr volního zaměření k adekvátnímu dobru jako k vlastnímu zdokonalení subjektu. Mravní zákon je takto dán jednoznačnou vnitřní finalitou svobodného života, a sice aspektem její poznatelnosti. Je dán touto finalitou jakožto poznatelnou a zvýslovnitelnou na úrovni praktického rozumu, a tedy i směrodatnou pro jednání.

Mravní zákon je proto jak přináležitostí člověku, tak co do svých obsahů stejně nutný a jednoznačný jako vnitřní finalita života, jako esence i inherence vůle. Je tedy složkou specificky lidské přirozenosti a participuje tak na jejích esenciálních nezbytnostech. To je pro celé pojetí mravnosti rozhodující.

V této bytostné spojitosti mravního zákona s lidskou přirozeností spočívá klíč k pochopení principiální nouze všech etických systémů a pokusů, které se chtějí obejít bez metafyziky. Té metafyziky, která trvá na identitě jsoucen, chcete-li na esencializmu, o němž se dnes kvůli ontologické nevzdělanosti mluví tak pohrdavě. Neexistence, nepoznatelnost či redukce lidské přirozenosti zároveň znamená neexistenci, nepoznatelnost či redukci mravního zákona.

Nyní zbývá z této dvojí nutnosti mravního zákona (nutnost pro člověka a nutnost obsahová) dedukovat jeho další formální vlastnosti: neměnnost a obecnou platnost. Obě vyplývají z nutné vnitřní finality specificky, obecně pojatého člověka.

Zaměření vůle k odpovídajícímu mravnímu zdokonalení svého subjektu je nutné, a proto konstantní. Finalitní korelát volní potenciality prozatím vyjadřujeme jako adekvátní dobro. Jako adekvátní ho chápeme, protože odpovídá integritě lidského životního potenciálu. Výrazem esenciálního zaměření vůle je nejobecnější mravní zákon: jednej dobře, ne zle! V něm jsou zahrnuty všechny způsoby možného jednání. Mravní zákon se pak rozrůzňuje v jednotlivých normách, které odpovídají různým druhům a typickým možnostem jednání. Všechny normy přitom zachovávají týž nutný vztah k adekvátnímu dobru. Zpřítomňují ho diferenciovaně a identifikují různé skutky jako odpovídající celému člověku, jako mravně člověka kvalifikující.

Jak vyplývá neměnnost obsahů mravního zákona z lidské přirozenosti? Viděli jsme, že mravní zákon jakožto složka lidské přirozenosti participuje na nutnosti finalitního zaměření vůle k adekvátnímu dobru, protože představuje jeho vyjádření. Tato finalita vůle je neměnná. Co je totiž nutné, nemůže jako takové podléhat změně; měnlivost je přímým popřením nutnosti. Změna totiž k danému něco buď odnímá, nebo přidává – jinak ji nelze myslet. Co však je pro jsoucno nutné, nemůže mu být odňato; jinak by to pro něj nebylo nutné.

Avšak ze stejného důvodu mu nemůže být ani přidáno, protože přidáním nutnému jakožto nutnému by z přidané složky dělalo složku nutnou, ačkoli jakožto teprve přidaná nemohla být pro jsoucno nutná. Přidání přece znamená, že ji jsoucno někdy nemělo, ačkoli má být pro něj nutná, tj. nepřidatelná. Je-li tedy vnitřní finalita přirozeně neměnná a zákon dobrého života je jejím jednoznačným, rozlišeným vyjádřením, pak je obsahově také neměnný. Svými normami mravní zákon rýsuje trvalé dráhy jednání k uskutečňování hodnot jako cílových bodů životního určení člověka.

Z nutnosti a neměnnosti mravního zákona vyplývá i jeho obecná platnost. Protože má každý člověk vůli, která je bytostně zaměřena k jeho adekvátní seberealizaci, podléhá také zákonu jednoznačné vnitřní finality, který je zákonem dobrého jednání. Mravní zákon jakožto složka lidské přirozenosti zavazuje každého jedince, který je jí konstituován.

Vnitřní souvislost se samotným lidstvím tak znamená, že mravní zákon neprominutelně platí pro každého člověka, protože je člověkem. Apriorní osnova dobrého života je takto nadějnou perspektivou každého mravně příčetného člověka. Osobní osvojení zde závisí na volbě, na jejím svobodném přijetí.

Nutnost, neměnnost a obecnost specificky lidské přirozenosti je tedy i nutností, neměnností a univerzální platností mravního zákona v lidských životech. Mravní zákon nemůže být jiný, než je, neboť lidská přirozenost nemůže být jiná, než je. Tak jako člověk nemůže být přirozeně bez mohutnosti vůle (může jen v patologických případech ztratit schopnost jejího užívání), a tak jako vůle nemůže být esenciálně jiná, než je, tak také rozdíl mezi mravním dobrem a zlem nemůže být jiný, než je.

4.4. Transcendence a imanence mravního zákona

Právě dokázané formální vlastnosti mravního zákona objasňují a zvýrazňují transcendenci ontologické povahy a struktury mravnosti. Je podobně jako lidská přirozenost nedisponovatelná, lidsky nepodmíněná; člověk ji nemá ve svých rukou. V souvislosti s vývojem novověkého myšlení se tato pravda stává pro moderního (tím spíše pro postmoderního) intelektuála nepochopitelná a nepřijatelná. On je naopak čím dál víc přesvědčen, že vazba svobody na apriorní mravní zákon by byla ponížením, nelidským zotročením, existenciální anihilací.

Hlavní důvody tak radikálního nedorozumění pokantovských etiků o mravnosti už známe; ty speciálnější postupně zaznamenáme. V nedorozumění dochází k převrácení poměru svobody a zákona jednání. V moderním pojetí podléhá zákon skutků lidské omylnosti a svévoli, neboť je prý pouze lidským ustanovením, takže je zcela svobodně určen. Ve skutečnosti je tomu ale právě naopak: Mravní zákon měří všechny svobodné činy, určuje jejich hodnotu.

Z toho vychází najevo i zásadní omyl filosofů dějinnosti a odvozených kulturologických referentů. Dějinnostně kulturní relativizace mravnosti se netýká mravnosti. Ta totiž zůstala relativistům utajena. Týká se jen lidských pravidel jednání, která jsou v různých konvencionalizmech či kontraktualizmech konfuzně povyšována na úroveň mravního řádu. V něm však platí, že mravní zákon je nerelativizovatelný, že mu podléhají všechny náhradní výkladové principy mravnosti, jakými jsou dějiny, kultura, různé sociokontexty a lidská praxe. To všechno jsou totiž výsledky lidské svobody, takže nemohou mravní zákon tvořit.

Veškerá moderní až postmoderní filipika proti mravnímu univerzalizmu tedy vychází z ontologického nepochopení a z následné výkladové degradace mravnosti, která je svou povahou metadějinná. Je sice pravda, že fenomény lidské praxe jsou pro postmetafyziky atraktivnější a jsou také přiměřené jejich zkušenostně omezené metodologii, ale v celku lidské reality jsou sekundární, odvozené. Na tom nic nemění jejich teoretická či praktická ontologizující absolutizace, jak ji známe z různých forem empirizmu a ontologického hyperdynamizmu, kde za jedinou realitu protismyslně platí měnlivé, nahodilé jevy.

Při poučenějším pohledu na novověké nezdary etických explikací mravnosti nemůže být pochyb, že vedle teoretických omylů noeticko-ontologického rázu tu působila i ideologická zaujatost. V osvícensko-existencialistické optice byl obecný předem daný mravní zákon nepřijatelný i proto, že její tvůrci a uživatelé za ním ideologicky cítili moc a vůli jeho Stvořitele. Něco takového uráželo jejich antropocentrické vyznání. V antropologii jsme viděli, že Sartre, Patočka či Landgrebe si s celou řadou dalších filosofických vyznavačů antropocentrizmu vzali tuto nechuť ke Stvořiteli za důvod pro své zavržení neměnné lidské přirozenosti.

V této souvislosti jsme ale zároveň viděli, že antropologický závěr o neměnné lidské přirozenosti nepotřeboval z filosofie žádnou premisu o Bohu. Stejně tak se etický závěr o apriori daném, obecném mravním zákonu obešel bez teodicejní premisy o stvoření lidské přirozenosti. Od problematiky Boží existence je možné při tomto vyvozování abstrahovat. Oponenti tak mohli prokázat větší smysl pro filosofické myšlení. Kdyby odložili ideologické brýle a mysleli trochu svobodněji, mohl být jejich etický záběr hlubší a závěr o mravnosti pravdivější.

Rozlišujme přitom dobře. Když tvrdíme, že existenci lidské přirozenosti a mravního zákona můžeme filosoficky poznat bez odvolání se na Boží existenci, netvrdíme tím, že člověk může existovat nezávisle na Bohu, že Bůh není jeho Příčinou. Absolutně vzato je lidská přirozenost účinkem Boží moudrosti. Ve filosofické reflexi původu světa a člověka se ukazuje, že představa ontologické soběstačnosti člověka je stejně rozporná, jako antropologická představa nezávislosti lidského života na lidské přirozenosti.

Relativně vzato však můžeme při dokazování existence lidské přirozenosti a mravního zákona abstrahovat od jejich kauzálního aspektu, a přesto je filosoficky verifikovat. Toto rozlišující zpřesnění přináší i jednu výhodu pro pochopení postavení mravního zákona v celku lidského života.

Obvykle je mravní zákon vnímán jako zvnějšku uložené omezování naší svobody, jako cizí intervence do naší intimity. Dojem cizorodosti zákona se rodí v dětství a ustaluje se společensko-náboženskou zkušeností. Z toho vzniká exteriorizující, mnohdy až infantilní chápání mravního zákona v osobním životě.

Je sice pravdou, že je mravní zákon (spolu s lidskou přirozeností) v posledku dán Bohem, ale je dán nikoli jako něco člověku nevlastního, cizorodého, nýbrž jako součást jeho niternosti. Je totiž ustaven v imanenci osobního života jako vodítko jeho pozitivního vývoje, jako princip osobního růstu. Tento aspekt interiority mravního zákona však vychází najevo až filosofickou reflexí, která ho vykládá kontextuálně, tj. v rámci lidské přirozenosti, v perspektivě přirozené finality.

Při svém vysvětlení mravnosti (ze známých důvodů) Kant tento přirozený kontext mravního zákona vynechal. Proto odděluje zákon od nejniternějších a zároveň nejoprávněnějších lidských tužeb, čímž ho vzdaluje životu, vytváří paradoxní zdání, že mravní zákon je životu nepřátelský (že nutně zavádí dril) a vyvolává proti němu pubertální protest.

V síle tohoto vzdoru pak filosofové druhého řádu spustili velké osvětové manévry, které vedly k osvobození moderního lidstva z područí nelidského zákona a protivných povinností. Na tomto hlubinném nedorozumění o mravním zákoně také zakládali psychologičtí experti různých škol své terapeutické experimenty. Jen aby se dospělý člověk pokud možno vždycky cítil dobře.

Abstrakt

Studie zahajuje etickou diskusi o založení mravnosti. Logickým východiskem v tomto tématu musí být reflexe nihilistické antiteze, která popírá samotnou existenci mravních norem, pochopených jako součást lidské přirozenosti. Tyto apriori dané, nelibovolné zásady dobrého života a absolutní kritéria rozlišování dobrého a špatného jednání se dokazují právě kritickým zkoumáním etického nihilizmu. V něm vychází najevo, že nihilistická antiteze je rozporná. Autor analýzou prokresluje spojitost jednání s určitostí toho, co je přirozeně dáno. Z lidské přirozenosti pak vyvozuje formální vlastnosti mravního zákona, které ustavují jeho absolutnost.

Summary

The study opens a discussion about the ground of morality. The study must logically start with a reflection of a nihilistic antithesis, which refutes the very existence of the moral norms hold as an integral part of human nature. This apriori given, unchangeable rules of good life and absolute criterions for distinguishing good and evil acts are proven by a critical analysis of ethical nihilism. The analysis demonstrates the nihilistic antithesis as contradictory. The author clarifies a connection between acting and specificity of given nature. Proceeding from the existence of human nature author deduces formal dimensions of moral law, which establish absoluteness of it.

Poznámky:

• 1. Jean-PaulSARTRE, Existencialismus je humanismus, Vyšehrad, Praha 2004, s. 18.

  2. E.TUGENDHAT, Přednášky o etice, OIKOYMENH, Praha 2004.

  3. Ibid., s. 57–8: „Sem svou ideou spadají i veškerá od Aristotelových časů známá a ještě dnes užívaná přímá odvolání na přirozenost člověka … neboť i ona vznášejí nárok na to, že představují absolutní zdůvodnění. Zřejmá chyba takové argumentace spočívá v tom, že v obvyklém smyslu slova ‚přirozený‘ je veškeré lidské chování přirozené. Jestliže tedy je řečí o přirozenosti vyznačována určitá možnost lidského chování jako přirozená v eminentním smyslu, skrývá se v tom normativní rozhodnutí, které samo není nijak zdůvodněno. Každé odvolání se na domnělou přirozenost člověka se tedy skrytě pohybuje v kruhu: předpokládá se něco implicitně normativního, z čeho pak je vyvozována normativita. Tento způsob řeči je ještě dnes hojně používán v katolické církvi jako dodatečný, domněle světský argument doplňující argument náboženský. Náboženský argument je ale poctivější. Skoro by se slušelo označit argumentaci z lidské přirozenosti za hanebnou eskamotáž, kdy se autor tváří, jako by se odvolával na něco faktického, zatímco ve skutečnosti předpokládá něco normativního. To je sice pouze logická chyba, její účinek je však nemorální, je-li používána k odsouzení způsobů jednání, které jsou podle jiných kritérií nevinné, jako se to děje např. ve vztahu ke způsobům sexuálního chování (homosexualita atd.). Takovou argumentací se dá jako nemorální vykázat naprosto cokoli, jen když se předtím odpovídajícím způsobem definuje přirozenost. (…)Toto odvoláním na přirozenost člověka bychom tedy mohli z nynějšího přehledu zcela vypustit, protože tato přirozenost není vůbec nic přirozeného, je to metafyzický postulát.“

  4. Ibid., s. 14.