Abeceda filosofického myšlení: 4.část – Teodicea – Díl II.

Jiří Prinz

1. Filosofie náboženství

Jestliže jsme v prvním díle teodiceje zkoumali především otázku Boží existence, bude nyní naším úkolem zabývat se různými představami, jaké si lidé o Bohu či božství vytvářejí. Nyní se proto budeme věnovat náboženství, což hned zkraje vyžaduje jisté upřesnění. Fenoménem náboženství se totiž ze široka zabývá jeden celý vědní obor, zvaný religionistika. Ta se opírá o řadu dalších vědních oborů, jako je historie, psychologie, sociologie aj., které religionistům pomáhají jednotlivá náboženství prozkoumat z nejrůznějších hledisek. Vzniká tedy otázka, co dalšího hodlá zkoumat filosofie.

Odpověď nalezneme, když si uvědomíme, že religionistika, stejně jako vědní obory, jejichž metod využívá, je právě těmito metodami vázána na oblast zkušenostně dostupného a zůstává tak empirickou vědou1 , a to i navzdory skutečnosti, že jednotlivé náboženské systémy pracují s mnohými metafyzickými pojmy a představami. Religionistika tyto pojmy a představy popisuje, klasifikuje atd., avšak její empirický charakter jí neumožňuje vyjadřovat se k pravdivostní hodnotě těchto metafyzických výpovědí. A právě zde se otevírá prostor pro filosofii.

Metafyzický charakter filosofie jí totiž umožňuje racionální posouzení různých náboženských představ a prověření jejich pravdivostní hodnoty. Přitom samozřejmě platí, že i metafyzika má své hranice, ale i přes všechna svá omezení zůstává jedinou vědou, která se k pravdivosti různých metafyzických, a tím i náboženských výpovědí může kompetentně vyjadřovat. Zde je její přínos nedocenitelný.

Měřítek, jimiž může posuzovat různé náboženské (a tedy metafyzické) představy, má přitom filosofie relativně dost. Náboženské systémy se totiž nevyjadřují pouze k povaze božství, ale stranou jejich zájmu nezůstává ani člověk, tedy objekt, jenž rovněž stojí v centru filosofického zájmu. Stačí jen připomenout závěry antropologie, k nimž jsme dospěli při zkoumání lidské přirozenosti. To, co jsme zjistili o svobodě lidské vůle, o povaze lidské duše, o jejím vztahu k tělu atd., nám poskytuje dostatečně pevná vodítka k posouzení různých (metafyzických) názorů na člověka, s nimiž se v jednotlivých náboženstvích setkáváme.

V tomto díle Abecedy však vyjdeme především z našich dosavadních zjištění o Bohu (byť se dotkneme i některých metafyzických výpovědí o člověku) a v jejich světle posoudíme nejrozšířenější představy, které si lidé o božství vytvářejí.

Můžeme ještě dodat, že ať jsou tyto představy jakkoli rozmanité, jeví se náboženství samo o sobě jako fenomén, který je hluboce spjat s lidskou přirozeností. Svědčí o tom prostá skutečnost, že se s nějakou formou náboženství setkáváme ve všech dobách u všech kultur, takže religionisté dnes náboženství pokládají za „antropologickou konstantu.“ Metafyzika může tento empirický argument doplnit konstatováním, že přirozenost náboženského života je v posledku zakotvena v přirozených možnostech lidského rozumu dospět k Bohu.

1.1. Polyteizmus a dualizmus

V prvním díle teodiceji jsme zdůvodňovali, proč není možné, aby existovalo více bohů, proč Bůh může být pouze jeden. Viděli jsme, že tento závěr vyplývá z ničím neomezené Boží dokonalosti. Není totiž možné, aby existovala dvě absolutně dokonalá jsoucna – taková jsoucna by se totiž neměla čím lišit a podmínkou odlišnosti dvou jsoucen je, že jednomu přísluší něco, co druhému chybí. Avšak jsoucno, kterému něco chybí, nemůže být dokonalé, takže není možné, aby existovalo více bohů. Polyteizmus proto nemůže být pravdivý.

Z téhož důvodu nemůže být pravdivý ani tzv. dualizmus, podle něhož existují dva rovnocenné božské principy – Bůh dobra a Bůh zla. To samozřejmě neznamená, že vedle absolutně dokonalého, a tedy dobrého Boha, ještě nemůže existovat mocný Zlý duch (ďábel), jak věří mnoho náboženství. Není ale možné, aby byl roven Bohu. Ani dualistickou představu dvou rovnocenných božských principů proto nemůžeme akceptovat.

1.2. Panteizmus

Jinou opozici vůči našim zjištěním o Bohu představuje panteizmus. Podle tohoto názoru je Bůh sice jeden, avšak není odlišný od světa, v němž žijeme. Naopak. Bůh a svět je podle panteizmu jedno a totéž. S tímto přesvědčením jsme se v minulých dílech Abecedy již několikrát setkali a můžeme si proto připomenout důvody, které nás vedly k jeho odmítnutí.

Poprvé jsme na představu zbožštělého světa narazili v ontologii, když jsme zkoumali otázku, zda je možné pojímat celek reality jako Jedno jediné jsoucno. Takovouto představu jsme označili termínem monizmus a konstatovali jsme, že jde o představu vnitřně rozpornou, a tudíž mylnou. Kdyby totiž byl celek reality (Svět) Jedním jediným jsoucnem (například na způsob organizmu), byl by nutně i jediným nositelem všech procesů, které se v něm odehrávají. Konkrétně by to znamenalo, že například nositeli myšlenek, přání, pocitů atd. už bychom nebyli my lidé, ale právě onen jediný skutečný nositel – Svět.

Tento jediný nositel, či jak jsme v ontologii říkali, tato jediná Substance, by však byl nositelem i všech potencí, možností, které se v něm vyskytují. Například nositelem potenciality k osvojení si různých vědomostí už by tedy nebyl jednotlivý člověk, ale zase onen jediný skutečný nositel – Svět. Svět by tak současně jeden a tentýž akt zároveň měl i neměl (byl by vůči němu v potenci), což je rozporné. V námi zvoleném příkladu s vědomostmi by Světu jedna a tatáž vědomost současně náležela (znalost, kterou my „mylně“ připisujeme učiteli – v monistickém pojetí náleží Světu) i nenáležela (když o získání téže znalosti usiluje žák – v monistickém pojetí opět Svět).

Již v ontologii jsme také viděli, že pojímání světa jako Jednoho jsoucna má i své antropologické konsekvence. V dílu věnovanému metafyzice člověka jsme na ně podrobněji upozornili. Je-li totiž Svět jedním jediným jsoucnem, my lidé nemůžeme být ničím jiným, než jeho pouhými částmi (buňky světového organizmu). Jako takoví bychom však nebyli nositeli myšlenek a rozhodnutí, viz výše, neboť jediným nositelem všech akcidentů by byl Svět (jediná Substance). V takovém případě by však člověk nebyl svobodný, sám sebe určující původce svých činů, nýbrž determinovaný orgán Světa, či poetičtěji vyjádřeno, „nástroj Světové vůle“.

Při bližším zkoumání lidské svobody jsme však shledali, že determinizmus je neudržitelný. Vůle a myšlení jsou totiž v člověku neoddělitelně spojeny, takže determinovaná vůle by naše myšlení „donutila“ přesně k těm závěrům, jež zastáváme. Stačí jen, když si uvědomíme, že svou vůlí rozhodujeme nejen o výběru témat, jimiž se hodláme zabývat, ale i o výběru metod, kterými je chceme uchopit; hned nahlédneme, jak by nás determinovaná vůle tlačila jistým směrem. Zároveň v případě svých závěrů volíme mezi argumenty pro a proti, abychom se nakonec rozhodli považovat nějaké tvrzení za pravdivé, takže determinizmus vůle by znamenal i determinizmus myšlení. Ten však nutně vede k poznávacímu nihilizmu. U žádného lidského soudu by totiž nikdo z lidí nemohl vědět, zda je pravdivý, či nikoli. Každý z nás by byl totiž determinovanou vůlí „dotlačen“ právě k závěru, který momentálně zastává. Člověk by tak nebyl schopen získat sebemenší vědění, a to je, jak víme z noetiky, hluboký omyl. A protože je tento omyl (nihilizmus poznání) nutným důsledkem teze o determinizmu lidské vůle, což je zase nutný důsledek panteizmu, jsou nutně mylné i obě tyto filosofické pozice.

Vedle ontologických a antropologických důvodů svědčících o chybnosti panteistického chápání světa jsme v teodiceji odhalili ještě jeden důvod, proč nemůžeme panteizmus akceptovat. Tento důvod se týká právě onoho specifického pojetí Boha, které je pro panteizmus charakteristické. Podle panteizmu je totiž Absolutnem či chcete-li Bohem Svět sám. To však nutně znamená, že takto pojatý „Bůh“ je nutně složeným jsoucnem, neboť má mnoho částí. Při zkoumání První příčiny jsme ale viděli, že Bůh nemůže mít části, že je naopak dokonale jednoduchým jsoucnem, protože existuje sám ze sebe, svou esencí a jako takový na jiných jsoucnech nezávisí, nepotřebuje je. Svět ale nutně ke své existenci jiná jsoucna (své části) potřebuje. První Příčina (Bůh) tudíž nemůže být se světem totožná.

1.3. Deizmus

Na rozdíl od panteizmu, který ztotožňuje Boha se světem, si je deizmus radikální odlišnosti Boha od stvoření dobře vědom. Toto vědomí je v deizmu tak silné, že se zde Bohu dokonce upírá možnost do světa byť i jen vstupovat. Podle deistického přesvědčení Bůh tedy svět stvořil, avšak již do něj dále nijak nezasahuje. Tento názor, jenž byl mimořádně vlivný v 18. století, má dnes sice již poměrně málo stoupenců, přesto stojí zato se jím zabývat. V dějinách západní společnosti totiž sehrál dost zásadní roli.

Abychom tuto roli plně docenili, stačí připomenout skutečnost, že hlavní formující duchovní silou západní společnosti bylo křesťanství. Křesťanství je však náboženstvím, které stojí na víře, že Bůh do světa nejen zasahuje, ale přímo do něj v Ježíši Kristu i osobně vstoupil. Křesťanská víra je tak v přímém rozporu s vírou deistů, kteří se ostatně svým antikřesťanstvím nijak netajili. Hnutí deistů 18. století tak vlastně představuje první hnutí moderní doby, jehož prostřednictvím se západní společnost obrací proti duchovním základům, na nichž stála.

Logiku antikřesťanského postoje deistů dobře ilustruje příkladu nejznámějšího z nich, Voltaira. „Téměř vše, co sahá za hranice uctívání Nejvyšší Bytosti … jest pověra,“2 říká Voltaire, maje tím na mysli především víru v tzv. nadpřirozené zásahy do světa, čili zázraky. Je-li však víra v Boží zásahy do světa pověrou, čím jiným může být křesťanství, než snůškou pověr? A čím jiným pak může být církev – hlasatelka křesťanství – než hlasatelkou pověr, ohlupující prostý lid a udržující ho tak v temnotách nevědomosti? Snadno pak pochopíme Voltairovu nenávist k církvi: „zničte tu děvku!“, hřímal filosof na každém kroku, až došel svého vyslyšení během protikatolických pogromů za francouzské revoluce.

Nás bude nyní především zajímat argumentace, kterou proti možnosti Božího zasahování do světa Voltaire rozvinul. Zkoumejme, nakolik obstojí ve světle kritiky: „Bytost nejvýš moudrá nemohla ustanoviti zákony, aby je porušovala… Bůh nemůže předělávati svůj svět, leč by jej chtěl napravit, je však jasno, že jsa Bohem, učinil tento nesmírný vesmír pokud možno nejlepším.“3 A dále dodává: „…z jaké příčiny by (Bůh) znetvořoval své vlastní dílo? Pro dobro lidí, řekne se. Pak by to tedy muselo být pro dobro všech lidí; neboť nelze pochopit, že by božská síla pracovala pro několik jednotlivců a nikoli pro veškeré lidstvo.“4

Vezměme Voltairovy argumenty po pořádku. Pokud jde o tvrzení, že Bůh nemůže porušovat zákony, které sám stanovil, postačí, když si uvědomíme, že ani lidský zákonodárce neruší zákony tím, že v nich připouští výjimky. A případné Boží vstupy do světa (zázraky) nejsou ničím jiným, než takovými výjimkami z přírodní zákonitosti. Nejde proto o negaci přírodních zákonů a tudíž ani o rozpor, který naznačuje Voltaire. Není to tak, že by Bůh, koná-li zázrak, současně chtěl i nechtěl přírodní zákony. Přírodní zákony chce, ale v určitém konkrétním případě z nich činí výjimku. Toť vše. Nic rozporného v tom není.

V případě hypotetických Božích vstupů do světa přitom nejde o předělávání či zdokonalování světa, jak tvrdí další část Voltairovy námitky. Sám Voltaire to ostatně tuší, když dále říká: „Z jaké příčiny by znetvořoval své vlastní dílo? Pro dobro lidí, řekne se.“ Ano, pro dobro lidí, nikoli tedy pro zdokonalování přírody. Z toho však nijak neplyne závěr, který Voltaire ihned činí: „Pak by to tedy muselo být pro dobro všech lidí; neboť nelze pochopit, že by božská síla pracovala pro několik jednotlivců a nikoli pro veškeré lidstvo.“

Ve slovech „nelze pochopit“ je zřejmě skryta nejvlastnější příčina deistického přesvědčení. Mohli bychom ji označit slovem „antropocentrizmus“. Setkali jsme se s ní již v první části teodiceje, když jsme se zmiňovali o ateizmu. Tento antropocentrický přístup spočívá v tom, že se lidský subjekt (lidské myšlení a zkušenost) vezme jako měřítko pro posuzování toho, co je či není skutečné, co je či není reálně možné. Není-li smyslům něco dostupné či rozumu pochopitelné, prohlásí se za neexistující. Nelze-li například empiricky vykázat Boží existenci, prostě se popře, jak to s oblibou činí ateisté.

Podobně se věc má s deizmem. Nedokážeme-li zázraky racionálně prokázat nebo jako Voltaire pochopit, že „by božská síla pracovala pro několik jednotlivců a nikoli pro veškeré lidstvo,“ zázraky jednoduše prohlásíme za nemožné. Chyba tohoto antropocentrického přístupu je zřejmá: skutečnosti přesahující možnosti našeho poznání bychom mohli popřít pouze tehdy, kdyby bylo prokazatelně jisté, že realita je šita přesně na míru našim poznávacím mohutnostem, takže nám žádná část reality nemůže uniknout. To je však nejen nedokazatelný, ale přímo pošetilý předpoklad. Právě o tento předpoklad se ale deisté v posledku opírají, takže musíme deizmus odmítnout jako chybný.

1.4. Ateizmus a náboženství humanity

Deizmus sehrál v dějinách západního myšlení jen přechodnou roli. Antropocentrizmus, který stojí v jeho základech, totiž velmi záhy přivedl celou řadu intelektuálů k ještě radikálnější pozici: materializmu a následnému ateizmu. Je-li totiž lidské poznání mírou toho, co existuje a co ne, pak se materialistické přesvědčení, že „co není vidět, neexistuje,“ velmi snadno nabízí.

Materializmem a ateizmem jsme se již dostatečně zabývali, a proto už nebudeme opakovat argumenty, které tyto pozice vyvracejí. Materializmus je ostatně jen jednou z variant panteizmu, neboť hmotnou skutečnost pokládá za Jedinou, Nestvořenou, Nekonečnou, Absolutní, zkrátka za „božskou“, a proto se na něj vztahuje vše, co jsme výše zkonstatovali o panteizmu.

Nyní se na ateizmus podívejme především jako na náboženský fenomén. V úvodu jsme upozornili, že náboženský rozměr je nedílnou součástí lidské přirozenosti, a tak by nemělo udivovat, že se i moderní ateizmus, který tak ostentativně bojoval proti všemožným formám „náboženské pověry,“ velmi rychle oděl do náboženského hávu. Jak k tomu došlo, prozrazují například následující Feuerbachova slova: „Zatím co tedy ve všech ostatních odvětvích člověk učinil pokrok, zůstává v náboženství strnule slepě a strnule hloupě vězeti na starém stupni. Náboženská zřízení, zvyky, články víry jako posvátné trvají dále, ačkoli s pokročilým rozumem a zušlechtěným citem člověka jsou v nejpříkřejším rozporu… Nová doba potřebuje také nový názor a přesvědčení o prvních elementech a příčinách lidské existence, potřebuje – chceme-li podržeti slovo náboženství – nového náboženství.“5

O jaké náboženství by mělo jít? Kdo by se měl stát od nynějška předmětem náboženského uctívání? Feuerbach to vyjádřil za sebe i ostatní moderní ateisty, když říká: „…musíme lásku k bohu nahradit láskou k lidem, jakožto jediným, pravým náboženstvím, bohovíru věrou člověka v sama sebe, ve svou sílu, věrou, že osud člověka nezávisí na nějaké bytosti mimo něj, neb nad ním, nýbrž na něm samém, že jediným ďáblem lidí jest nevzdělaný, pověrčivý, samolibý, zlý člověk, avšak také, že jediným bohem lidí je člověk sám.“6

Postavit člověka na místo Boha, tak tedy zní první přikázání nového ateistického náboženství, které samo sebe od počátku označuje slovem „humanizmus“. Úkolem nového náboženství – humanizmu – pak bylo nahradit to staré – křesťanství.7 Kdo ale provede onu duchovní transformaci, kdo vyvede prostý lid z temnot křesťanské nevědomosti a osvítí ho světlem humanity? Kdo bude světlonošem nového náboženství? Role humanistického kněžstva se ochotně zhostili intelektuálové a okamžitě se také pustli do misijního díla.

Dílo od počátku poněkud komplikovala skutečnost, že se velekněží nového náboženství nedokázali shodnout na přesné podobě nového kultu. Tak například otec pozitivizmu Auguste Comte předkládal k adoraci lidský rod jako celek. Vytvořil dokonce podrobný soubor rituálů, jejichž prostřednictvím má být lidstvo uctíváno8 a nezapomněl pro lásku k novému božstvu vynalézt také nové pojmenování – altruizmus.

Jeho duchovním příbuzným, saintsimonistům, se však Comtova úcta k Velké bytosti (lidstvu) zdála asi příliš abstraktní, a tak přišli s vlastními návrhy, jak zbožštění člověka učinit konkrétnější: „Tito saintsimonisté, aby člověka k člověku hodně připoutali a v lásce tužili, zavedli např., aby knoflíky se nosily na kabátech vzadu, aby vždycky musel bratr bratrovi při zapínání pomáhat,“ připomíná T.G. Masaryk.9

Láskou k lidstvu prosluli i marxisté. Při zavádění komunizmu - „nejvyššího humanizmu“ – se o blahodárnosti nového náboženství mohly přesvědčit celé národy. Kdo zažil marxistickou osvětu na vlastní kůži, může vzpomenout, co v komunistickém světě, v němž po „náboženské pověře“ neměla zůstat jediná stopa, znamenala neúcta ke „Svaté Trojici“ (Marx, Engels, Lenin), či jen pochybnost o „vykupitelském díle“ neomylné komunistické strany. Božstvem komunistů byl „nový člověk“ – lidstvo budoucnosti – které se mělo zrodit s příchodem „ráje na zemi“ a jemuž byly obětovány miliony lidí po celém světě. Krvavé oběti přinášené tomuto Molochu však uvnitř marxistického hnutí vyvolaly negativní reakci a vedly k pokusům marxizmus reformovat. Humanizmus se svým zbožšťováním člověka však i nadále zůstal v centru myšlení neomarxistů.

Dobře patrné je to například v díle u nás snad nejpopulárnějšího neomarxisty, Ericha Fromma. Fromm si je na rozdíl od marxistů-leninistů dobře vědom, že náboženství je přirozenou potřebou člověka, a proto ho také lidem doporučuje. Rozlišuje přitom mezi tzv. autoritářským a humanistickým náboženstvím. Když se na toto rozlišení podíváme blíže, okamžitě pochopíme, že ani Frommovi nejde o nic jiného než nahradit Boha člověkem:

„Klíčovým prvkem autoritářského náboženství a autoritářské náboženské zkušenosti je podrobení se síle, která člověka přesahuje. Hlavní ctností uvedeného náboženství je poslušnost, jejím hlavním hříchem neposlušnost. Stejně jako je božstvo pokládáno za všemocné a vševědoucí, člověk je vnímán jako tvor bezmocný a bezvýznamný.“10 Takové náboženství Fromm odmítá a místo něj doporučuje tzv. humanistické náboženství. Jak si ho představuje? „Humanistické náboženství se naopak soustředí kolem člověka a jeho sil… Lidským cílem je zde dosáhnout co největší síly, ne co největší bezmoci; ctností je sebeuskutečnění, nikoli poslušnost … převažujícím stavem je radost, zatímco v autoritářském převládá pocit lítosti a viny.“11A kdo bude v humanistickém náboženství Bohem? „Bůh je symbolem moci člověka, schopností, které se člověk snaží uskutečnit – není to symbol síly a ovládání, symbol moci nad člověkem.“12

Toto jsou tedy alespoň některé podoby moderního ateistického humanizmu, moderního zbožštění člověka.13 Realistické filosofii, která dospívá k poznání Boha jakožto Původce veškeré skutečnosti, včetně člověka, se celé náboženství humanity samozřejmě nemůže jevit jinak, než jako forma modloslužby. Je však skutečností, že to byl právě ateistický humanizmus (uvažovaný jako celek, ve všech svých podobách), který se stal pro modernu – epochu „smrti Boha“ – reprezentativním náboženstvím. Kvůli jeho agresivitě se mu do značné míry podařilo vytlačit křesťanství z pozice dominantního náboženství Západu, nedokázalo ho však nahradit novým, čerstvým „nadkřesťanstvím“, jak slibovalo, ale právě jen tím, čím samo bylo, totiž starým pohanstvím.

1.5. Postmoderní relativizmus

Celý náš dosavadní postup, v němž hodnotíme jednotlivé představy, jaké si lidé o božství vytvářejí, musí v současné postmoderní intelektuální atmosféře vyvolat odmítavou reakci. Což si nejsou všechny názory rovny? Což si nejsou rovna všechna náboženství a z nich vyrostlé kultury? Jak můžeme být tak arogantní a nadřazovat své filosofické přesvědčení nad jiné? Tyto otázky v kostce vyjadřují základní postmoderní krédo, dnes tak vlivné, že nezbývá, než se s ním poctivě vyrovnat.

Ptejme se nejprve, co je východiskem postmoderní pozice. Již na první pohled je zřejmé, že jde o noetickou skepsi k možnostem rozumu dosahovat pravdivého a jistého poznání a s ní spojenou skepsi k možnostem metafyziky. Kdyby totiž náš rozum byl schopen pravdivě a jistě poznávat, a to i v oblastech přesahujících pouhou zkušenost, kdyby bylo možné získávat metafyzické vědění, pak by bylo možné i racionálně odlišovat pravdivé metafyzické hypotézy (včetně těch o Bohu) od těch nepravdivých. Jinak řečeno, bylo by možné učinit přesně to, co jsme v tomto dílu Abecedy učinili my. To je ale onen bod, v němž se s postmodernisty neshodneme. „Názor, že všechny postoje mají stejnou platnost, vyvolaný nedostatkem důvěry v pravdu, je ve skutečnosti největším úspěchem, jakého dekonstrukce metafyziky dosáhla“,14 říká na rovinu jeden z obhájců postmoderní filosofie Santiago Zabala.

Jak patrno, diskuze s postmodernisty se tedy musí přenést na noetickou rovinu, neboť právě v noetice se rozhoduje o možnostech našeho poznání. My jsme však v noetice prokázali, že rozum nejenže je schopen pravdivého a jistého poznání, ale že je schopen pravdivě a jistě poznávat i v oblastech smyslům nedostupných, v metafyzice. Proto také musíme celou postmoderní pozici, která stojí a padá s noetickou skepsí, odmítnout.

Abstrakt

Poznatky získané o Bohu v prvním díle teodiceje tentokrát posloužily jako kritérium pro posouzení různých filosoficko-náboženských představ, jaké si lidé o božství vytvářejí. Protože hodnocení náboženských názorů z hlediska jejich pravdivosti je dnes často považováno za nepřijatelné, vyrovnává se autor i s postmoderní námitkou, podle níž jsou si všechny názory rovny.

Summary

Conclusions obtained in the first part of theodicy about the God are now used to judge different philosophical-religious concepts which people have about God’s being. Since a possibility to evaluate veracity of religious believes is nowadays often seen as impropriate, author deals with the argument that all opinions are equal.

POZNÁMKY:

• 1. Poměrem filosofie a empirických věd jsme se podrobněji zabývali v úvodu k metafyzice člověka.

  2. VOLTAIRE, Filosofický slovník, Votobia, Praha 1997, s. 206.

  3. Tamtéž, s. 266-7.

  4. Tamtéž, s. 267.

  5. Ludvík FEUERBACH, Podstata náboženství, Ústřední dělnické knihkupectví a nakladatelství, Praha 1920, s. 234.

  6. Tamtéž, s. 311-312.

  7. Podle slov T.G. Masaryka se měl humanizmus dokonce stát jakýmsi „nad-křesťanstvím.“ Ve své práci Ideály humanitní Masaryk nastiňuje některé podoby moderního humanizmu a v úvodu říká: „Moderní člověk má kouzelné heslo humanita – člověctví – člověčenství, kterýmžto heslem vystihuje všecky své tužby asi tak, jako člověk středověký všecky své tužby vyjadřoval slovem křesťan… Od renesance a reformace počínajíc ustaluje se nový tento etický a sociální ideál vedle křesťanského; ideál ten stává se záhy protikřesťanským a nadkřesťanským.“ (T.G. MASARYK, Ideály humanitní, ČIN Praha, 1927, s. 7.)

  8. Buckle ho výstižně označil jako „Katolicizmus minus křesťanství.“

  9. T.G. MASARYK, Ideály humanitní, ČIN, Praha 1927, s. 20.

  10. Erich FROMM, Psychoanalýza a náboženství, Aurora, 2003, s. 45.

  11. Tamtéž, s. 46–47.

  12. Tamtéž, s. 47.

  13. Jako další příklad moderního zbožšťování člověka můžeme uvést například nacionalizmus. Pro pořádek ještě dodejme, že vedle kolektivistických forem zbožštění člověka (např. jakožto Lidstva či Národa) existuje v moderní době i individualistická verze tohoto kvazináboženského fetišizmu. Za jejího představitele můžeme uvést například jednoho z otců moderního anarchizmu Maxe Stirnera či našeho Ladislava Klímu s jeho egodeizmem.

  14. Santiago ZABALA, Náboženství bez teistů i ateistů, in: Budoucnost Náboženství, Karolinum, Praha 2007, s. 16.