Soudobá aliance proti mravnosti – Díl II.

Jiří Fuchs

1. Historizmus

Filosofové historizmu či dějinného myšlení rozvíjejí svůj etický relativizmus aspoň na první pohled odjinud než empirici. Explicitním východiskem jim není interpretace poznání ve smyslu jeho drastické redukce na empirii, ale interpretace reality ve smyslu její nerozumné redukce na změny a dějinný vývoj. Relativizace mravního zákona spočívající v redukci mravního zákona na libovolná lidská ustanovení však zůstává stejná. V obou případech také spolehlivě tíhne k etickému nihilizmu. Záleží pak jen na důslednosti toho kterého relativisty, zda dospěje až k explicitnímu popírání rozlišení dobra a zla v lidském jednání.

I důvodové linie obou hlavních verzí novověkého etického relativizmu se nakonec sbíhají v nominalistické depravaci lidského myšlení; v tom je Hegel zajedno s Lockem, Humem i Kantem. Ve srovnání s monotónními empiriky je však u stoupenců historizmu rétorika zásadního odmítání lidské přirozenosti jakožto hlavního principu mravnosti přece jen o poznání nápaditější.

Ohlášený Baršův komentář k Foucaltovi blyštivou rétoriku obsahuje sdostatek. Poněvadž filosofové historizmu odmítají neměnnou lidskou přirozenost se stejnou vehemencí jako empirici, je filosoficky adekvátní reakce na jejich popírání mravního zákona v podstatě stejná jako v případě empiriků. Z tohoto eticky zásadního hlediska se tedy nic nového nedozvíme. Poučný a zároveň výstražný ale může být nietzscheovsko-marxistický mravní cynizmus, který si postmodernisté učenlivě osvojili, a který ve svých představách o nové morálce razantně uplatňují.

Baršův výklad filosofie M. Foucalta (Michel Foucault Politika a Estetika) jsme již ž letmo zmínili jako soudobý dokument stále živého mýtu dějinnosti. Tento mýtus sice vznikl z filosofické reflexe historistů; ta ale rychle sklouzla k libovolnému vyprávění o dějinném aspektu života bez omezujících konstant. Víme, že se takový podnik logicky rozpadá. Je absurdní v samotné intenci a nejen to - pro lidskou praxi je bez nadsázky tragický.

Filosofové historizmu a dějinnosti však paradoxně a s oblibou líčí dějinné poměry tak, že se spolu s metafyzickým rozumem naopak definitivně zhroutily konstanty lidské přirozenosti. Někteří jsou takovým otřásáním a hroucením přímo posedlí, ale v jistém smyslu mají pravdu. V pozdní fázi novověku, totiž v éře vyznavačů dějinnosti, se opravdu zhroutilo rozumné filosofování o člověku.

Je ale zhroucení a zhroucení. Logické zhroucení historizmu a mýtu dějinnosti, jak ho odhaluje skutečně kritická onto-antropologie, je prostě diskvalifikující; představuje vážnou kolizi s vykládanou realitou. Naproti tomu zhroucení koncepcí tradiční metafyziky se ve skutečnosti kryje se ztrátou základních pravd o člověku. Znamená jen to, že tyto pravdy byly v opojení modernitou nahrazeny líbivými, univerzitně petrifikovanými omyly nominalistického ražení.

2. Zdánlivosti kritické ontologie přítomnosti

Baršův text obsahuje i článek nadepsaný „Etika sebetvorby“. Autor nejprve s uspokojením konstatuje: „ztratili jsme transcendentní rámec, který by sjednocoval tento svět pod vládou předem daného smyslu přicházejícího z onoho světa (Boha, historické prozřetelnosti, morálních či přírodních zákonů, vědeckých faktů)…“1

Poté srovnává staré pojetí v podání Kanta s pojetím pokrokovým, reprezentovaným Nietzschem a Foucaultem: „Kant předpokládal, že základní opěrný rámec poskytne … tím, že bude definovat přirozenost člověka a z ní odvodí univerzální morální pravidla. … U Nietzscheho i Foucaulta je těžiště existence přesunuto z naplňování předem dané (a filosofií odhalované) podstaty lidského bytí k experimentaci jeho možných podob. Morálka dodržování univerzálně závazných norem je nahrazena etikou vynalézání zvláštních norem.“2

Je to sice hodně přizpůsobený Kant, ale ptejme se raději, proč si Barša se svými idoly myslí, že historizující náhražka řádu lidství představuje šťastnější, adekvátnější řešení. To nás vrací na začátek, knihy, kde Barša vykládá, že Foucault dal ve svém radikálním filosofování přednost historické linii kritiky před linií epistemologickou.3 Tuto filosofickou linii zavrhl prý proto, že byl skeptický k možnostem čistě filosofické kritiky falešného univerzalizmu moderního rozumu.

Vzhledem k nominalistickým předpokladům Foucaultova myšlení nepřekvapuje, že mu možnosti vyvrácení falešného pojetí moderního rozumu zůstaly utajeny. Z téhož důvodu je pochopitelné, proč se mu zřejmě musí jevit jako falešný samotný univerzalizmus. Méně pochopitelné už je, jak bychom se mohli jinak než filosofickou kritikou skutečně přesvědčit o falešnosti moderního (či jakéhokoli) univerzalizmu. Foucault ale vyučuje o kritice jinak. Není prý přesně vymezenou metodou zkoumání, nýbrž praktickým životním postojem. Podle Foucaulta je kritika „uměním dobrovolné nepodřízenosti, myslivé neposlušnosti“.

Tento význam termínu kritika musíme mít na paměti, když je Foucaultovo „archeologické nahmatávání partikulárních podmínek našeho vědění a morálního souzení“ honosně nazýváno jako kritická ontologie přítomnosti. Se skutečnou kritičností filosofického myšlení nemá toto lehce neurotické, revolucionizující mudrování o dobových společenských problémech nic společného. Není tedy nutné, abychom si dělali iluze o myslivé neposlušnosti profesionálních revolucionářů a jejich univerzitních lokajů. Spíše než zralé myšlení pod ní rozumějme běžnou psycho-sociální patologii resentimentu či zakomplexovanosti uražených, ukřivděných, a přesto (či právě proto) nadmíru ambiciózních osobností revolučního myšlení a hnutí.

Ani o filosofické hodnotě Foucaultovy volby historické linie kritiky v protějšku k linii metahistorického zkoumání struktur a hodnot našeho poznání není radno mít valné mínění. Foucault v ní sice vědomě navazuje na Hegela, Marxe, Nietzscheho a Frankfurtskou školu, ale takové v ontologii veskrze pochybné autority nic filosoficky zásadního negarantují.

Jestliže Foucault z této myšlenkové tradice např. přebírá víru v to, že historicky podmíněné události a instituce formují naše vědění a že formy vědění konstituují naše bytí, čímž prý určují nahodilost naší identity, pak ho před skutečně kritickou, onto-antropologickou falzifikací neochrání ani tyto uctívané veličiny a hybatelé pokrokového myšlení dvacátého století. Naneštěstí hledá Foucault právě v těchto ontologických bažinách i etické jáství. Horší podklad pro etickou reflexi už snad ani zvolit nemohl. Redukcionistická reflexe lidského bytí tu zřejmě nemůže mít jiné vyústění než nihilistickou etiku sebetvorby.

3. Iluze a konfuze etiky sebetvorby

V takové etice se už nehledá daný řád lidství, ani svobodné naplňování předem dané finality dobrého života. Svobodná životní realizace je v ní spíše nárokována a interpretována jako umělecká tvorba, kde absolutní svoboda je všechno a předem daný zákon vpravdě lidské svobody nic; etika kopíruje estetiku. Na troskách této výkladové destrukce lidského bytí pak mohou (radikálním osvobozováním posedlí) filosofové historizmu ordinovat egoistické orgie všeho druhu.

Barša k tomu cituje Klossowského: „Z toho, že nám jáství není dáno předem, vyplývá jediná praktická konsekvence: musíme tvořit sami sebe jako umělecké dílo.“ A sám dodává: „Svou identitu nemůžeme uchopit jako pravdu o nás, která by nám byla vnější. Je totiž vždy již produktem našeho rozumění sobě samým… Seberozumění je tedy zároveň sebetvorbou. Ta nemá být posuzována z hlediska nějakého původnějšího sebevztahu jako autentická či neautentická,… Jinak řečeno: sebetvorba nemůže získávat svá kritéria z věrnosti vlastnímu či autentickému já, neboť to, co považujeme za vlastní či autentické já, je samo vždy již produktem sebetvorby.“ 4

Hezky se to píše, ale hůře myslí. Progresivní projekt etiky sebetvorby nás vrací k základní antropologické diskuzi o bytí člověka. Jeho východiskem je dogma dynamické ontologie, které se po Hegelovi a zvláště po Heideggerovi odříkává na univerzitách povinně: Člověk není substance, nýbrž proces.

Toto vývojem posvěcené dogma se pak mechanicky a v různém stupni zaujetí aplikuje v různých problémech života bez ohledu na smysluplnost takového počínání. Vznikají tím neskutečné myšlenkové zkomoleniny (vlastní já jako produkt sebetvorby), které jsou bohužel vydávány za vrcholné (sebe)rozumění. K tomu se musí poznamenat, že v pozadí tohoto sebeklamu stojí konsenzuálně sdílená víra v elementární „filosofická“ dogmata novověku: v noetickou absolutizaci zkušenosti a v ontologickou absolutizaci změn a nahodilosti.

Od dob Kanta a Hegela enormně vzrostl počet intelektuálů, kteří se snaživě učí myslet nesmysly. Identifikujme ten, který předkládá Barša: jáství není předem dáno, východiskem i konsekventem je tu bytostná (jak jinak) sebetvorba. Jak ale máme myslet sebetvorbu, v níž nutně předpokládané identické já má být až jejím výsledkem?

O naší lidské identitě mluví i filosofové absolutizované procesuality (včetně Barši). Jejich řeč se však rychle stává nesrozumitelnou. Neboť pojem sebetvorby pojaté jako proces předpokládá, že jak ve východisku, tak ve výsledku je přítomné totéž já. Pojem sebetvorby totiž nutně obsahuje pojmové prvky „já-tvořící-sebe“. Reálná sebetvorba tedy předpokládá jako východisko já schopné tvorby a počáteční realizaci této schopnosti já; jinak proces sebetvorby nemůže existovat a jinak ho také nelze myslet. Tvorba sama pak implikuje, co v jejím východisku ještě není; implikuje vznik nového.

Jestliže ale sebetvorbu chápeme v silném, ontologickém smyslu jako ustavování vlastního bytí, svého primárně identického určení, svého já, pak je takový pojem sebetvorby rozporný. Neboť z hlediska samotné tvorby tvoříme nutně to, co v průběhu tvorby ještě nebylo, takže tvoříme jiné od sebe tvořícího. Z hlediska „tvořícího sebe“ bychom však měli tvořit právě to já, které tvoří, a tedy už je. Jinak je sebetvorba činností, která jako princip nikterak neobsahuje já. Pak je to ale nějaká/něčí tvorba, jejímž výsledkem je já, není to však sebetvorba.

Kdyby naopak mělo být já esenciálně totožné s procesem sebetvorby, pak nemůže být výsledkem tohoto procesu a nejde o žádnou sebetvorbu. Bylo by prostou daností procesu identifikovatelného jako já. Proces však není rezultátem sebe samého. Určitý, nikoli monisticky pojatý proces přináší něco od sebe různého. Tuto elementární intuici spojují stoupenci ontologického dynamizmu s násilným ztotožněním lidského bytí (jáství) s životními procesy, monisticky pojatými jako Proces či Život. Pak se ovšem podivují nad aporii unikajícím já: než ho pojmově zachytíme, je už něčím jiným.

Já, vpletené do ontologicky myšlené sebetvorby, se tedy zmítá v rozporech: jako tvořící je, jako tvořené ještě není. Jako tvořící tvoří jiné, jako tvořící sebe netvoří jiné. Tyto pojmové konfuze jen rozvíjejí základní rozpory, obsažené v dynamické dezinterpretaci konstituce člověka bez identického subjektu a bez specifických principů jeho životní dynamiky. Její falzifikace byla v Antropologii povinnou součástí důkazu neměnné lidské přirozenosti.

Sestupme ale z těchto abstraktních výšin do lidské reality. Barša konkretizuje sebetvorbu rozuměním sobě samým. Snad se neprohřešíme proti něčemu posvátnému (co filosofové s Heideggerem v diskuzi vždycky vytáhnou z klobouku), když rozumění pojmeme jako sled myšlenkových aktů. Připusťme na chvíli, že já je nějak totožné s tímto procesem, že není nic lidského, než proces. Jak ale přitom můžeme myslet, že jáství není předem dáno? A jak přitom můžeme myslet, že jáství je teprve výsledkem myšlenkového procesu?

Myšlenkové akty, které uskutečňují seberozumění, jsou přece lidskou realitou. Přitom mají jako myšlenkové svou specifickou esenci, jíž se liší od aktů emočních, volních atd. Tato povaha myšlení je evidentně předchůdnou oblastí. Je předem, apriori dána jako podmínka možnosti realizace procesu myšlení; nemůže být tedy rezultátem lidského myšlení. Žádný filosofický titán ji nemůže stvořit.

Seberozumění a sebetvorba tedy nutně předpokládají předem danou povahu (a funkční zaměření) lidského myšlení, která není jeho rezultátem. Je to snad lidská realita mimo já? Pak já není totožné s tvůrčím myšlenkovým procesem. Nebo je to předem dané já, ale pak už není teprve tvořeno, nejde o sebetvorbu. Stoupenec etiky sebetvorby by tedy měl tvrdit, že neosobní myšlení člověka tvoří lidské já, což nedává smysl.

Absolutizace procesu s vyloučením všeho apriori daného, co by mohlo případně obsahovat i kód a zákon dobré činnosti v protějšku k alternativní, špatné činnosti, a co by tak mohlo uvrhnout Svobodu do područí transcendentálního řádu, tedy odporuje samotnému pojmu procesu. Stejně rozporné je i výkladové povýšení lidských činností na konstituanty lidského bytí. Neboť tyto životní činnosti jsou existenčně závislé právě v rámci lidského bytí, jež takto předpokládají – a nikoli ustavují.

Pojem sebetvorby může být tedy smysluplný jen v rámci substančního pojetí člověka. Bytostně daný subjekt/osoba tvoří na úrovni akcidentů (různých od něj) svou lidskou tvář – kvalitu osobnosti. Jako není svoboda bez subjektu, stejně tak ani sebetvorba. Oběti dynamické ontologie absolutizovaného procesu proto nemohou z principu rozumět ani svobodě, ani sebetvorbě. Stagnují u křečovitých nápřahů a gest, aby jako věrní nominalisté toliko působivou rétorikou prosazovali vedle atraktivního povrchu už jen zvuky; bez jádra a bez obsahu.

4. Nihilistický konsekvent etiky sebetvorby

Etika sebetvorby je bezprostředním praktickým důsledkem neadekvátního modelu lidského bytí historistů. Barša její brutální, nelidskou podobu (s potěšením) popisuje následovně:

„Jakmile strhneme dualistickou konstrukci transcendentálního rozumu (rozuměj „kantovské“ odvozování obecných mravních norem z přirozenosti), zřítí se s ní i manicheismus, který posvěcuje určité způsoby bytí jako pravé, náležité a dobré – tj. skutečně lidské – a démonizuje jiné způsoby bytí jako odcizené, zvrácené a špatné – tj. podlidské.“5

Filosofický význam této zásadní antropologicko-etické souvislosti chápe Barša velice dobře. To mu umožňuje ji také pregnantně vyjádřit: „… tvorba či myšlení ve vlastním slova smyslu naopak vyhledává jiné ‚ne-identické‘. Každá identita – skupinová i individuální – je nadsazením nahodilosti do postavení ontologické a morální nutnosti. Představuje se jako společný jmenovatel a morální kritérium rozdílů – jako ukazatel toho, co je přípustné a co ne.“6

Nebo: „Tato otevřenost vůči ‚ne-identickému‘ povstává z přitakání mnohoznačnosti života. Toto přitakání otřásá ‚ideologií dobra a zla‘, která se snaží mnohoznačnost popřít. V moderní době se protiklad dobra a zla skrývá v protikladech rozumného a šíleného, zdravého a nemocného, normálního a patologického, zákonného a zločinného. … To jsou výrazy dualismu, na němž je ustaveno západní myšlení.

Levicově-liberální křídlo humanismu se ovšem také postavilo proti vylučování těch, kteří jsou spojeni s podřadným pólem moderních dichotomií. Nešlo však ve své kritice dostatečně hluboko. Zatímco humanistický étos obraňuje vyděděnce a zločince poukazem k lidské přirozenosti, kterou sdílejí s řádnými občany, genealogický (nietzscheovsko-foucaultovský) étos nehledá duši či člověka za odsouzencem, ale problematizuje samu hranici mezi nevinou a vinou i normalitou a patologií.

Tam, kde měl být přirozený řád, nahmatává genealogie arbitrární panství. Tam, kde měla být ontologická nutnost, odkrývá nahodilost. Ukazuje se, že každá identita se ustavuje utlačovatelským násilím na jiném.“7

Takže vzkaz pro zpozdilce a staromilce: Jestliže ještě dnes hodnotíte některé činy jako zlé, potlačujete tím rozmanitost života; schází vám vnímavost a tolerance k jinakosti. Arogantně povyšujete své relativní, dobově, kulturně a bůhvíjak ještě podmíněné názory na absolutní mravní kritéria či normy. Že tak nevyhnutelně činí i apoštolové otevřenosti k jinakosti? To je jen nečestná, nízká replika pyšné racionality.

Za svědka těchto frapantních antropologicko-etických pomýleností bere Barša foucaultovce Connollyho. Ten si nejprve také zopakoval, že problém moderního zla spočívá v dualitě dobra a zla, aby posléze nahlédl, že zlo je vlastně nezasloužené utrpení vnucené praktikami, které ochraňují dobrotu a normalitu hegemonických identit. A Barša dodává, že etická citlivost vůči jinému mimo dobro a zlo je pružinou etiky sebetvorby v úsilí o sesazení historicky partikulárních identit z postavení obecně závazného modelu.

S výchozí implikací Baršova textu o etické konsekvenci dynamizujících dezinterpretací lidské reality můžeme jen souhlasit. Popřením předem dané, stále lidské přirozenosti opravdu ztrácíme skutečná mravní kritéria k rozlišování lidského a nelidského jednání. Z dosavadního výkladu ale víme, že apriorní určitost lidské reality je nutnou a postačující podmínkou danosti a určitosti mravních norem. U postmoderních, nietzscheovsky povzbuzených a politicky radikalizovaných moralizátorů je tedy pozitivní snad jen to, že tuto skutečnost také nahlížejí, že logiku negace přirozenosti přivádějí k nejzazším etickým důsledkům.

Logickým vyústěním negace lidské přirozenosti je explicitní mravní nihilizmus, jímž se svoboda/sebetvorba výkladově povyšuje, emancipuje, absolutizuje. Situuje se mimo mravní zákon, mimo mravní dobro a zlo. Člověk je pak ujišťován, že plně realizuje svou osobnost, když dělá, co si umane, když si sám tvoří pravidla života, jako by byl ontologicky naprosto autonomním sebestvořitelem.

Co jiného však může takové osvobozování samotné svobody lidským životům konsekventně nabídnout než džungli všemožného, vždy však apriori legitimizovaného a egoistickými potřebami určovaného násilí? Zdánlivě nevinná historizující relativizace pravidel jednání a jejich barbarská redukce na konvence takto v posledku vyjevuje svou plně negativistickou povahu. Zakládá v podstatě barbarskou kulturu. Pod fasádou civilizačních vymožeností však o ní dnes v intelektuálních kruzích panuje vysoké mínění. Její tvůrci a protagonisté se předhánějí v objevování odvážných konsekvencí ve směru osobního i planetárního sebezničení, vydávaného ovšem za osvobození.

Dalo by se čekat, že při shodě v nazírání této logické spojitosti přirozenosti a obecného mravního zákona bychom se v diskuzi s postmodernisty mohli soustředit na spor o lidskou přirozenost. Jenže postmodernisté si pochybnost o správnosti své negace bytostných konstant člověka vůbec nepřipouštějí. Vezou se na vlně dlouhodobých konsenzuálních trendů novověké filosofie a zacházejí s ní jako s ideologickým zadáním; není s nimi filosofická řeč. Že je život jedinou realitou člověka, o tom jsou doživotně přesvědčeni. Stejně tak jsou přesvědčeni o vývojové verifikaci tohoto omylu, jakož i o tom, že vývoj může ve filosofii něco verifikovat. Tak se prostě dnes myslí.

S tímto ideologickým předznamenáním se postmodernisté mimo jiné odsuzují k maskování myšlenkové bezradnosti učenými výklady o aporetičnosti naší identity, našeho bytí i sebepoznání. Podle nich totiž máme být v posloupnosti absolutizovaných jevů života vždy již někým jiným, nepostižitelným, zatímco nás tito Hegelovi učni svými geniálními výklady tak samozřejmě a perfektně postihují.

Přitom je nasnadě, že postmodernisty nefascinuje ani tak hegeliánská teoretická „hloubka“, jako spíše destruktivní elán nietzscheovsko-praktického radikalizmu. Vyloučení neměnné přirozenosti je pro ně vývojově posvěcené, nediskutovatelné dogma, takže jim jako správným ideologům především jde o jeho důsledné uvedení do lidské praxe. A taková důslednost zde znamená, že normy jednání mohou být myšleny a uznány jen jako partikulárně platná lidská ustanovení.

Zdá se být proto v zájmu Pravdy a Svobody, aby byl zahájen posvátný boj s domněle univerzálními platnostmi, praktikovanými hegemonickými identitami: pryč s transcendentalizací konvenčních morálních systémů! Jak řečeno, jsou postmodernisté při vší své programové alogičnosti v tomto bodě překvapivě logičtí; není ovšem proč jásat.

Jestliže se snad mohly (zvláště praktikům) zdát spory o ontologickou konstituci člověka, o to, jestli do ní patří neměnná přirozenost, nebo si v explikaci vystačíme se zkušenostně evidentním fenoménem života malicherné, zbytečné, pak už se etické důsledky řešení těchto sporů a jejich dopady do mravní praxe ukazují jako nepochybně zásadní.

Etika sebetvorby akcentuje v protějšku k univerzalistickým etickým systémům vynalézání zvláštních norem. Vítá dekonstrukci transcendentálních záruk jako prý jedinečnou existenciální šanci.8 Svoboda se prý obejde bez domněle univerzálních norem a bez nadsazení jáství do postavení kvazi-transcendentálního základu života.9

Může se ale svobodný život obejít bez rozlišení přirozený/nepřirozený, lidsky odpovídající/nelidský? V zatmění nietzcheovským vzdorem a v přívalech vzedmuté iracionality je kladná odpověď nad slunce jasnější a vášnivě rozhodná. Ale jakou může mít hodnotu? Může být součástí bezrozporného myšlení? A může vést lidskou praxi na žádoucí a lidsky přijatelnou úroveň?

Tak už se zpolitizovaní aktivisté postmodernistického vyznání neptají. Bezproblémově svěřují normotvornou vynalézavost mocensko-vlivovým propagandistům a klikám. Skutečný filosof by se nad takovou etickou perverzí právních pozitivistů zděsil, ale oni s tím dnes nemají problém, neboť se naneštěstí sami do mocensko-vlivových struktur prosadili. V nich pak rozhodují, o čem je třeba smýšlet jako o pokrokovém, žádoucím, a co je třeba marginalizovat či zavrhnout jako zpátečnické, extrémistické, odsouzené na smetiště dějin.

Nechme zatím stranou, že filosofové, kteří tak snadno a zpupně škrtají dělicí čáru mezi ušlechtilým a zvráceným jednáním, podstatě lidského života naprosto nerozumí. Nechme stranou, že nezodpovědně ordinují jedincům i společnostem perverzní životní styly či režimy a vydatně tak přispívají jak k dezintegraci osobností, tak i k společenské patologii na všech úrovních. Že zaslepeni samospádem novověkého vývoje projektují masovou výchovu analfabetů svědomí a bezcitných slouhů sebeuspokojování či pomatených ideologií. Nechme zatím stranou, že úspěšně infikují lidské životy vlastní myšlenkovou chaotičností a mravní ubohostí.

Všimněme si nejprve prostého faktu: Zbytnělý protest a čirá negativita filosofům nikdy nestačily; a těm ideologizujícím už vůbec ne. Na troskách vykládané reality se pravidelně (z popela) rodí zázračné, naléhavě doporučované a mocensky dekretované recepty na nového člověka, novou morálku či novou společnost. O co se však opírají? A mají vůbec nějaký relevantní kontakt s lidskou realitou?

5. Postmoderní symbióza nietzscheovského a neomarxistického historizmu

Také postmoderní filosofičtí exoti rádi doplňují a rozšiřují svůj obsedantní odboj nějakou pozitivitou. Obvykle v dějinami přikázané linii pozdně novověkého vývoje kombinují nietzscheovské opojení svobodou mimo dobro a zlo s motivy frankfurtského neomarxizmu.

Mohlo by se zdát, že panská morálka a revolučně instalovaná diktatura ponížených nemají nic společného, že se naprosto vylučují. Na společné půdě nominalistického historizmu se však takové spojování dílčích protikladů radikální individualizace a radikální socializace lidské existence přímo nabízí. Z přirozeného řádu vytržená a na výlučný princip mravnosti povýšená Svoboda totiž pustoší obě oblasti: soukromou i veřejnou. Můžete si vybrat, ale můžete je také dialekticky pospojovat.

Historisté obojího zaměření přece vyplňují vyprázdněný etický prostor zcela libovolně. Jedni v modu šílené sebetvorby, určované egoistickými, do krajnosti stupňovanými potřebami emancipovaného Ega. Druzí v revolučním uvědomění podle ideologických požadavků budování údajně spravedlivějších společností. Proč tedy oba motivy plodně nespojit? Dílčí rozpory se v nominalistickém myšlení snadno překlenou nějakým silnějším zájmem.

V dějinách se mostem mezi oběma verzemi moderního historizmu stal relativizmus noetického a ontologického zakotvení. Ve své individualistické verzi absolutizuje historizmus Svobodu; v sociálním důrazu absolutizuje socio-Spravedlnost. Obě tyto skvělé hodnoty vpravdě lidského života jsou ovšem těmito nešťastnými absolutizacemi karikovány a zkaženy. Jako účinný nástroj takové všelidské depravace se osvědčil relativizmus.

Liberálové se např. domnívali, že nejlépe ochrání svobodu, když budou popírat absolutní pravdu; postmodernisté už tento omyl kanonizovali. V emočním zanícení nad občasným násilným prosazováním pravdy jim ale uniklo, že svou relativizací myšlení takové mocenské znesvobodňování naopak definitivně instalují a legitimizují. Z relativizace pravdy totiž plyne cokoli: i svobodná společnost, i totalita. Svobodu je tedy možné smysluplně hájit jen při uznání absolutní pravdy – mimo jiné také o tom, že svobodu je třeba hájit.

Podobně je možné si svobodu, ale také spravedlnost smysluplně nárokovat jen v kontextu přirozeného řádu svobodného života. Když tedy ontologická relativizace popírá neměnnou přirozenost, vytváří tím zase prostor svévole, v němž je možné legitimně prosazovat jakoukoli „spravedlnost“. V tomto umění jsou zase nedostižitelnými mistry marxisté všech druhů a odstínů.

Koho z těchto okázalých, historizujících apologetů humanity zajímá, že akcenty skutečné svobody a spravedlnosti jsou proti logice jejich relativizací? Kdo z historistů si připustí, že v jejich absolutizacích Svobody a Spravedlnosti se uplatňuje destruktivní logika základních rozporů sdíleného nominalizmu, relativizmu a ontologického dynamizmu? S tímto způsobem myšlení razantního popírání „tradičních“ hodnot a vášnivého, situačního nárokování týchž hodnot musíme u postmoderní teorie i praxe počítat jako s něčím už naprosto normálním. Kdo má ale brát jejich programy a proklamace nové humanity vážně?

Ale právě takové rozpory umožňují snadný přechod od individualizmu postmoderních relativistů k dogmatice kolektivistických neomarxistů. Liberální relativista totiž své výklady nevyhnutelně předkládá jako absolutně a univerzálně platné. Když se pak setká u neomarxistů se stejným nepřátelským zaměřením vůči nenáviděné, tradičně fixované hierarchii hodnot západní civilizace, ocení destruktivní intenci a toleruje jejich univerzalistická dogmata (nominalizmus, relativizmus, historizmus, materializmus), která s nimi sdílí. Proč by tedy neakceptoval i některá jejich specifika? Z něčeho přece musejí společný destruktivní elán a následná sebetvorba či socio-tvorba vycházet.

Sociální inženýři úspěšně přeplňují eticky vyprázdněný prostor bizarními, čím dál víc nemravnými předpisy, dnes paradoxně převlečenými za lidská práva. Jejich osvobozovací mánie kulminuje v pokryteckém zájmu o utlačované. Ne že by nespravedlivé násilí, útisk či diskriminace byly něčím mravně lhostejným. Ale v kulturním boji těchto neomarxistů jde ve skutečnosti o něco jiného.

Proto je nutné, aby jim přemýšlivá, vůči chytlavým ideologiím rezistentní menšina důrazně připomínala jejich frapantní rozpory. Postmoderní architekti nových pořádků se při svém instalování pseudosvěta pravidelně dovolávají spravedlnosti, či mravní citlivosti k jinakosti. Protestují proti utlačování některých socio-identit jinými socio-identitami. (Foucault např. s velkým nasazením provozuje apologii zločinců či psychopatů.) Získávají tím pro své amorální ideologie zdání ušlechtilosti a osobně z ní čerpají i patos, v němž prožívají svou mravní velikost a převahu. Všichni musejí vědět, že jsou na straně Dobra.

Kde se ale najednou vzala ona dichotomie spravedlivé/nespravedlivé? Jak můžeme např. v historických výkladech různých dobových konfliktů různých tříd a zájmů najednou uplatňovat univerzální požadavek elementární lidské spravedlnosti či ohleduplnosti k jiným, přitom trvat na teoretickém vyloučení neměnné lidské přirozenosti a následně proklamovat partikulární platnost a konvenční charakter norem lidského jednání až k nihilistickému vyústění emancipované etiky sebetvorby mimo dobro a zlo? Jak můžeme školit zpozdilé zastánce univerzálních pravd a hodnot učením o relativnosti všech našich východisek či norem a jedním dechem zároveň hřímat o historické hanebnosti bílého muže? Tak se může ptát jen ten, kdo ještě nepochopil, že rozporem prosáklá ideologická účelovost je u těchto „filosofů“ evidentně až na prvním místě. Umné postmoderní spojování nietzscheovských a marxistických etických motivů je tedy ideologicky výhodné a účinné.

Barša například s uspokojením ohlašuje objev foucaultovské genealogie, podle níž se každá identita ustavuje utlačovatelským násilím na jiném. Jako by levicová ideologie a politická praxe, která se v dnešním relativistickém klimatu okázale ujímá utlačovaných a vylučovaných, nebyla přeplněna takovými „násilnickými“, ale i násilnickými identitami. Přemnožené rozpory vydávají svědectví o pokrytectví postmoderních architektů a aktivistů lepší budoucnosti.

Barša v této souvislosti s porozuměním cituje Connollyho, který spatřuje moderní zlo v dualitě dobra a zla, aby se vzápětí spravedlivě rozhořčil nad zlem utrpení, které vzniká prosazováním dobra.

Zásadně odmítat rozdíl mezi dobrem a zlem a vzápětí hodnotit jisté činy jako zlé – odkud to jen známe? No jistě. Výše identifikovaný rozpor abstraktní nihilistické antiteze o svobodě bez zákona nachází ve foucaultovském myšlení svoji konkretizaci. Praktickým efektem těchto primitivních rozporů je mimo jiné i zmíněná nadprodukce deviantních předpisů žádoucího jednání. Zopakujme tedy: Etická vyprázdněnost vyvzdorovaného nihilizmu vytváří prostor pro jeho svévolné vyplňování ve směru normalizovaných deviací.

V současnosti se nám takového legislativního dobrodiní dostává v podobě imperativů multikulturalizmu a politické korektnosti. Etika sebetvorby se tu realizuje ve velkém stylu.

Tato pseudomorálka levicových ideologů vychází z absence základních antropologicko-etických pravd. Ontologie hyperdynamizmu ospravedlňuje revoluční uvědomění i praxi lítého třídního či kulturního boje. Obecným pohonem uživotňování levicové morálky je ideologické zaujetí pro nějakou absolutizovanou hodnotu (rovnost lidí i kultur, sociální spravedlnost, ochrana přírody či účelově privilegovaných menšin), která se prosazuje bez ohledu na jiné, neméně důležité, ne-li důležitější hodnoty lidského života.

Výsledkem takové jednostrannosti bývá pochopitelně větší zlo, než je zlo, proti němuž se zvedl ideologický, filosofickou uvážlivostí nekultivovaný protest. Cezení komára je však propagandisticky vykresleno v takových barvách, že i lidé mravně neotupělí snadno přehlédnou souběžné, propagandisticky zastírané polykání velblouda a bohužel se angažují.

Syntéza obou variant historizmu, spojení nietzscheovského mravního cynizmu a marxistické tvorby pokrokových norem života však přímo vyzývá ideology postmoderní levice k tomu, aby ve svém svatém kulturním boji užívali všechny účinné prostředky pragmatického prosazování. Cílené zbavování lidské důstojnosti oponentů, kteří jsou degradováni na pouhé překážky, profesionální prolhanost, demagogie, soustavná dezinterpretace faktů i postojů, vydírání, pomlouvání, smyšlené osočování namísto náročného argumentování, manipulativní působení na emoce, okázalé předstírání ušlechtilosti a nezbytné revoluční násilí – to jsou běžné a osvědčené způsoby uskutečňování nelidských programů levicového myšlení. Co mohou lidé, kteří přijali historizmus proti takovým metodám logicky namítat?

6. Zmítání v absurdním výkladovém rámci

Nelidskost těchto programů je už předurčena světonázorovými dogmaty levicových ideologů, která radikálně odporují lidské realitě. Materialistická dogmata např. naprosto dezorientují levicové myšlení o smyslu a hodnotách skutečně lidského života. Zaslepeni čirým biologizmem a technologickou výkonností blouzní tito ideologové o bytostném postavení a údělu člověka ve světě.

Zavedená vzpoura proti přirozené danosti a řádu lidské reality hraničí mnohdy s šílenstvím maskovaným pohlednou učeností. Rovností uchvácené feministky např. sní o těhotných mužích. Postkomunističtí intelektuálové zase objevují, že lidský jedinec není až tak jedinečný či originální, neboť je biotechnologicky reprodukovatelný. Osoba prý není nic víc než jedna forma života v řadě kytek a červů; vždyť se od nich geneticky moc neliší. Nemusíme si tedy o sobě nic namýšlet. Jaké paradigma mezilidského vztahování se tím asi instaluje? Materialistický monizmus nemůže mít logicky jiné antropo-etické důsledky.

V rámci materialistické dogmatiky a ve stejném stylu Barša Foucaulta také hájí proti námitce socio-historistů o estétském narcizmu. Zdůrazňuje, že smyslem jeho estetiky existence je právě překonání narcizmu já. Barša cituje z Foucaulta: „Cílem je modifikovat kontingentní jáství … takovým způsobem, že se stane odolnější vůči touze po transcendentálním stvrzení své kontingentní identity.“ A vysvětluje: „Zbavit se touhy po falešném nadsazení svého konečného já do postavení já nesmrtelného znamená zbavit se negativní vůle (resentimentu), z níž vychází potřeba onoho světa. Tuto potřebu má člověk, který se nesmířil se smrtelností a nedokonalostí své existence a propadl naději na nekonečný a dokonalý život. … Nietzscheovská terminologie mate: nadčlověk je nepoměrně skromnější figurou … přijímá svou nicotnost v aktech opouštění sebe, jimiž předává existenci jinému. Stát se sám rozkoší vznikání a zanikání – to je poslední smysl dionýsovského principu.“10

Nejprve logická poznámka. Barša asi neví, že když se má vyvracet nějaká námitka, pak to, co se proti ní uvádí, musí být neslučitelné s jejím obsahem. Jeho údajné překonání námitky estétského narcizmu poukazem na Foucaultovo materialistické přesvědčení o osobním zániku smrtí námitku neřeší. Jestliže totiž Barša hodnotí přesvědčení o nesmrtelnosti lidské osoby dost neobvykle jako narcizmus, a jestliže ho pak léčí „čestně přijatou ‚pravdou‘“ o osobním zániku, pak tím vůbec nevylučuje, že by takový materialista mohl být narcisem v obvyklém významu; totiž v tom, který je užitý v námitce. Z antropologie naopak víme, že materialistické přesvědčení o čiré pozemskosti lidské existence k narcistnímu egoizmu logicky přivádí. Však také materialisté nekolektivistického ražení narcizmus eticky rehabilitují.

Pokud jde o údajnou pravdu o zániku osobního života, nabízí se otázka, jakou povahu má jistota, kterou Barša o zániku má. Užívá tuto pravdu totiž ve vrcholném tématu antropologie s nenucenou samozřejmostí jako absolutní pravdu, o níž se už rozumně nedá pochybovat. U přesvědčeného relativisty jistě dost překvapující. Proč by se např. měnící se lidské bytí nemohlo časem vyvinout ze zanikajícího v nesmrtelné?

Odkud jen to skálopevně přesvědčení materialistů pochází? Že by z masivní evidence smyslové zkušenosti se smrtí? Ta v daném problému nestačí. Nebo snad z lékařské odbornosti? Ta díky své metodické omezenosti také nemůže problém rozhodnout. Možná tu čerpá Barša jistotu z konsenzu zasvěcených, mainstreamových intelektuálů. To je také málo. Takový konsenzus by musel obstát před filosofickou kritikou, jež by vzhledem ke stavu myšlení soudobých intelektuálů musela začít noetickou terapií. Že by tedy jistotu o zániku lidského jedince zprostředkovaly nějaké důkazy vypracované např. Nietzschem či Heideggerem? Vzhledem k prorockému stylu jejich (filosofického?) myšlení to od nich nemůže nikdo čekat. Nebo snad nějaký kritičtější filosof opravdu dokázal, že smrt je koncem existence individuálního života člověka? Nic takového dějiny filosofie neznají.

Zdá se tedy, že Barša v otázce nesmrtelnosti prostě vsadil na pokrokové trendy filosofického myšlení. I jeho filosofické orientaci odpovídá, že jsou pro něj směrodatné dominantní názory a směry současnosti. Takový noetický historizmus je však chatrným vyznáním. Ztotožňovat se s filosofickými myšlenkami proto, že zrovna převládají na univerzitách, nemá s autentickým filosofickým myšlením mnoho společného. Takový konformizmus ho jen korumpuje, ideologizuje.

Jestliže se tedy v současném filosofickém prostředí otázka nesmrtelnosti tabuizuje, nebo se teze nesmrtelnosti rovnou zaškatulkovává jako náboženské dogma, nemusíme hned propadat dojmu, že jsme v kontaktu s hlubokým filosofickým přesvědčením. Naopak jsme svědky povrchnosti, která je vlastní ideologickému myšlení.

Jestliže ale Barša předpokládá zánik osoby jako hotovou věc a mluví o falešné potřebě onoho světa, pak myslí jako ryzí ideolog; jeho jistota má ideologickou povahu. S problémem Barša zapracovat neumí a racionální evidenci osobního zániku jen předstírá. Možná by se ani takové diskvalifikaci nebránil, neboť se zdá, že sám považuje myšlení o zásadních otázkách života za ideologické. Mluví např. v protějšku k preferované etice sebetvorby o „ideologii dobra a zla“, která se podle něj snaží popřít mnohoznačnost života. Asi by byl ze svého návyku ideologizovat reflexi dobra a zla vyrušen, kdyby se potkal s etickou argumentací ve prospěch základní mravní diference, kterou by nebyl schopen úspěšně falzifikovat ani kantovským agnosticizmem, ani hegeliánským dynamizmem, ani nietzscheovským poštěkáváním, ani materialistickou dogmatikou.

Takové lehkomyslné zacházení s filosoficky i životně relevantní problematikou, jaké předvedl Barša v případě nesmrtelnosti, je mimo jiné i lidsky nezodpovědné. Stalo se ovšem pevnou součástí revolučního levicového aktivizmu, v němž jsou otázky poctivého hledání náročné pravdy a neméně poctivého tříbení motivace náročným dobrem pociťovány jako nepatřičné a nežádoucí. Podvazují a retardují totiž revoluční dynamiku; o jejích cílech ideolog nepochybuje; v jejich směru jen koná.

Baršův text nakonec stimuluje širší zamyšlení nad fenoménem předstírání, který se v novověkém filosofickém myšlení ustálil nejméně od dob osvícenství. Pokud jde o výklady hodnot myšlení, předstírá se jejich kritičnost, ačkoli jsou výklady už metodicky veskrze dogmatické. Zároveň se předstírá čestné a skromné uznání mezí a možností našeho myšlení, ačkoli jsou takové omezující explikace veskrze rozporné. Krom toho se scientisticky předstírá, že přírodovědecká racionalita je výlučnou realizací vědecké kapacity rozumu, ačkoli i taková redukce racionality je rozporná.

Pokud jde o obecné výklady reality, předstírá se v nich vystižení podstaty konkrétní reality redukcionistickou absolutizací změn a nahodilostí, a sice pro blízkost tohoto rozporného výkladu s naší zkušeností. V antropologii se kontinuálně předstírá, že rozporná redukce lidské reality na životní jevy je pevně zakotvena v realitě i ve vědě. Levicoví ideologové na tomto podkladě předstírají oddanost všelidské ušlechtilosti a spravedlnosti, zatímco se v teorii i v praxi s humanitou dramaticky rozcházejí. V postmoderní fázi pak předstírají toleranci ke všem názorům, zatímco názory protikladné jejich ideologickým preferencím upřímně nenávidí a všemožně shazují. A Barša předstírá, že pravda o posmrtném osobním životě je narcizmus. Co s takovou pokryteckou filosofií?

Nabízí se parafráze Humova slavného verdiktu o metafyzice: Hoďte ji do ohně, neboť je plná sofistiky a iluzí. Pro dnešní univerzitní jemnocit je to sice hrubě nekorektní, skandální. Nevzešel snad ale soudobý univerzitní provoz právě z tohoto vítaného Humova doporučení?

Poznámky:

• 1. Petr BARŠA, Michel Foucault: politika a estetika, Dokořán, Praha 2005, s. 59.

  2. Tamtéž.

  3. Srov. tamtéž, s. 15-17.

  4. Tamtéž, s. 60.

  5. Srov. tamtéž.

  6. Tamtéž, s. 61.

  7. Tamtéž, s. 62.

  8. Srov. tamtéž.

  9. Srov. tamtéž, s. 66.

  10. Tamtéž, s. 62-63.