Politické režimy podle Aristotela – Díl I.

Roman Cardal

1. Cíl pojednání

V minulém čísle Distance jsme se zabývali úvahami o úpadkových formách politických režimů v Platónově podání. Viděli jsme, že výklad problematiky soustředěný v dialogu Ústava v žádném směru neaspiroval na úplnost. Navzdory těmto nedostatkům jsme se mohli přesvědčit o aktuálnosti mnoha Platónových názorů.

Nyní se zaměříme na pasáže Aristotelovy Politiky, které tematicky odpovídají uvedeným částem Platónova díla. Tento výběr nám umožní porovnat přístup obou autorů. Na jedné straně se ukáže Aristotelův osobní přínos k řešení nadnesených otázek, na druhé straně bude patrné, do jaké míry zůstává inspirován Platónovým dědictvím.

2. Role občana

Dříve, než se Aristotelés pouští do analýzy různých forem politických režimů, zamýšlí se nad tím, co pro člověka znamená jeho občanství. Být občanem znamená náležet k určitému politicky organizovanému společenství. Toto společenství se nazývá státem a Aristotelés ho charakterizuje jako množství občanů (Politika, 1274b, 43). Každá pluralita, nemá-li se jednat o chaotickou změť elementů, musí být nějak uspořádána. Řád, který určuje jednomu každému člověku jeho místo v daném společenství, má povahu politického režimu. Jelikož lze nastolit různé politické režimy, mohou existovat a skutečně také existují různá měřítka, podle nichž se mezi občany ve státě vytvářejí vzájemné vztahy.

Občanství je v Aristotelově pohledu dáno možností aktivní účasti na správě věcí veřejných. Občanem v plném smyslu slova je člověk, který může vykonávat nějakou politickou funkci (srov. tamtéž, 1275a, 23). Jednotlivé politické režimy se kromě jiného odlišují množstvím obyvatel daného území, které připouštějí k aktivní účasti na veřejné správě a mírou regulace této účasti. Proto je pochopitelné, že neexistuje nějaké univerzální, ve všech režimech stejné občanství, neboť jak počet politicky aktivních obyvatel, tak i stupeň jejich podílení se na veřejné správě se mění v závislosti na typu režimu. Kdo si např. může nárokovat občanství v demokracii, nemůže tak činit v aristokracii či v oligarchii, protože okruh politicky aktivně činných lidí je v posledních dvou uspořádáních mnohem omezenější než v demokracii, kde na občanství dosáhnou dokonce i cizinci.

Zmíněná různost se netýká jen prosté danosti občanství či jeho absence. Poznamenává i „kvalitu“ občana. Třebaže např. řemeslník může být občanem v oligarchii i v demokracii, není jím v obou případech na stejné úrovni. Vzhledem k tomu, že mnoho řemeslníků je bohatých (srov. tamtéž, 1278a, 20-27), stávají se v oligarchiích občany vyšší kategorie, zatímco v demokraciích zůstávají díky uplatňované zásadě rovnosti na stejné úrovni se všemi ostatními občany. Řemeslníci jsou na tom tedy lépe v oligarchiích než v demokraciích.

Znamená to snad, že posun v ústavně zakotvené společenské hierarchii směrem nahoru vede k získání kvalitnějšího občanství? Má-li se někdo díky svému postavení ve státě lépe než druzí, je zároveň i lepším občanem?

Otázka navozuje přinejmenším dva problémy, na které se Aristotelés snaží odpovědět. Kvalitu občana lze totiž posuzovat ze dvou hledisek. Jednak z hlediska jeho občanství, jednak z hlediska jeho lidství. V prvním případě se ptáme, zda je někdo dobrým občanem - a máme přitom na mysli jeho vztah k zákonům platným ve státě, v němž žije. V druhém případě nám jde o zvážení lidských kvalit občana, tj. neuvažujeme jeho poměr k zákonům stanoveným politickou autoritou, nýbrž jeho poměr k zákonům, které pro něj platí ne nakolik je příslušníkem demokratického, aristokratického anebo oligarchického státu, nýbrž nakolik je jednoduše člověkem.

Ačkoli antický člověk tíhnul k začlenění lidství do politické dimenze, Aristotelés si jasně uvědomuje, že být člověkem a být občanem není jedno a totéž (srov. tamtéž, 1277a, 13-15). Jsou situace, kdy je dobrý občan zároveň i dobrým člověkem. K tomuto přiblížení lidství a občanství směřují aristokratické režimy, neboť v nich je provázání ctnosti a politické profesionality neoddělitelné. Nevýhoda aristokracie, jak ji vnímá Aristotelés, spočívá v tom, že většina lidí není ctnostná, což má za následek, že vypadávají z role kandidátů na aktivní správce veřejného života. Proto Aristotelés k problému přistupuje realisticky a požaduje, aby výkon politických funkcí nebyl striktně vázán na mravní profil občanů.1 Za takových okolností nastává situace, kdy dobří občané nejsou dobrými lidmi. Stát je totiž v prvé řadě právní, ne mravní entitou.2

Z toho samozřejmě pro Aristotela neplyne, že etika nemá s politikou nic společného. Právo jakožto pilíř státní organizace vyžaduje, aby byly konány skutky spravedlivé, nepožaduje však, aby je občané konali spravedlivě, tj. ve shodě s ctností (s lehkostí, spontánně, s radostí, se souhlasným přesvědčením). Před státem zůstávám dobrým občanem i tehdy, když závidím svým spoluobčanům, nepřeji jim nic dobrého, či je dokonce nenávidím, avšak respektuji ve vztahu k nim vše, co zákon přikazuje. Z hlediska etiky s takovým vnitřním postojem pochopitelně nemohu být dobrým člověkem. Nejsem-li ale ve vztahu k druhým eticky dobře rozpoložen, je více než pravděpodobné, že budu mít během svého života příležitost jim uškodit, aniž bych byl přistižen. Co když mohu druhé nějak podvést s vědomím, že na to nepřijdou ani oni, ani instituce reprezentující politickou autoritu (např. policie)? V takovém momentě bych byl i nadále špatným člověkem, ale navíc bych se zároveň stal i špatným občanem, třebaže by nedošlo k odhalení tohoto mého stavu. Snad i proto Aristotelés předpokládá, že by působení státu mělo mít na občany i jistý eticko-formační vliv.3

Aby názorněji vyložil, za jakých podmínek je člověk dobrým občanem, srovnává Aristotelés vzájemnou občanskou spolupráci se součinností námořníků při plavbě. Obsluha lodi vyžaduje přítomnost mnoha lidí se specifickými znalostmi a dovednostmi. Ačkoli každý z námořníků vykonává jinou práci, jejich cíl, kvůli němuž se společně namáhají, je jeden a týž – bezpečné doplutí do místa určení. S politicky organizovaným společenstvím se to má obdobně. Občané v něm žijí a jednají různými způsoby, které se všechny sbíhají ke společnému cíli. Tím je zachování obce, salus communitatis. Lidé se přirozeně sdružují za účelem uspokojení svých potřeb (srov. tamtéž, 1252b, 14 – 1253a, 1), přičemž nesměřují pouze k prostému přežití (non solum vivere), nýbrž k dobrému a kvalitnímu žití (sed bene vivere). Je pravda, že ne každý přispívá k naplnění poslání státu stejně, některé občanské výkony jsou náročnější, jiné snadnější. Přesto jsou všichni politicky angažovaní obyvatelé občany ve stejném smyslu slova.

3. Základní rozlišení forem ústav

3.1. Obecný předpoklad

O typu politického režimu rozhoduje ústavní řád. Ústava představuje soubor základních pravidel, na nichž je politické společenství vystavěno jako na nosných pilířích. Konkrétnější rozčlenění politického řádu pak udílejí zákony, jejichž povaha se odvíjí od základních ústavních norem. Ústava proto ztělesňuje nejvyšší politickou autoritu, konstituuje suverenitu vlády (srov. tamtéž, 1278b, 9–15). V demokraciích je ústavně garantována suverenita lidu, v oligarchiích suverenita mála bohatých.

Aniž by detailněji rozlišil různé typy ústav (politických režimů), Aristotelés předesílá, že autentické politické uspořádání musí být spravedlivé. I pro Platónova žáka je tedy rozhodujícím kritériem pro posuzování hodnoty různých ústavních řádů spravedlnost. Co ale ona spravedlnost vlastně je?

Obecně řečeno, spravedlností se myslí určitá forma rovnosti mezi občany. Žádný stát nemůže existovat bez vlády a kde je vláda, tam jsou samozřejmě i ovládaní. Vláda je autoritou a mocí, ovládaní této autoritě a moci podléhají. Autorita a síla s sebou nese skutečnost, že ji lze prosadit i proti odporu opozice. Opozice přitom nemusí být jen politická, ale též mravní. Občan může být sice základně srozuměn s formou dané vlády, takže nepatří k jejím politickým odpůrcům, ale nemusí být ochoten konat vše, co tato vláda nařizuje. V tom případě klade odpor mravního rázu. Ovládaní si proto mnohdy musejí nechat líbit i to, co se jim nezamlouvá.

Aristotelés navzdory těmto elementárním poměrům plynoucím ze vztahu vláda-ovládaní požaduje, aby spravedlnost byla vždy zachovávána. Tím chce říct, že politická moc, ať ji vykonává kdokoli, má být uplatňována ve prospěch všech občanů. Již z této poznámky vysvítá, že Aristotelés nedává do výlučné souvislosti hodnotu spravedlnosti na jedné straně a povahu politického režimu na druhé straně. Na rozdíl od Platóna je přesvědčen, že spravedlivý řád může být nastolen v rámci různých politických režimů.

Podmínky pro realizaci spravedlivé společnosti nespojuje jen s aristokracií, ale i s oligarchií a demokracií. Má totiž za to, že nezáleží na tom, kdo je zrovna držitelem moci, zda je to lid, malá skupina vládnoucích či třeba jedinec, ale důležité je, aby vládnoucí skupina vládla s ohledem na zájmy všech občanů. Pokud je vláda zneužita k získávání výhod jen pro určitý okruh lidí, je vždy nespravedlivá. Nespravedlivě vládnout mohou aristokraté, oligarchové i demokraté. Obecně tedy platí následující Aristotelovo upozornění:

„Je zřejmé…, že ústavy zajišťující obecný zájem, jsou spravedlivé v absolutním smyslu, zatímco ústavy, zajišťující osobní prospěch vládnoucích, jsou všechny nespravedlivé a představují deviaci ve srovnání s ústavami správnými: jsou prolnuty duchem despotismu, zatímco stát je společenství lidí svobodných.“ (Tamtéž, 1279a, 8–22.)

3.2. Formy vlády

Po uvedení této obecné premisy autor Politiky přesouvá svou pozornost na rozlišení různých typů ústav (politických režimů). Základním hlediskem rozlišení je počet lidí, kteří nejvyšší autoritu (vládu) vykonávají. Může se jednat o jedince, menšinu či většinu. Jedná-li se o spravedlivý výkon moci, ustavuje se v prvním případě zřízení monarchické (království), v druhém zřízení aristokratické a ve třetím zřízení politické (politeia).4 Jestliže se prostřednictvím těchto forem vlády uplatňuje politická autorita nespravedlivě, vznikají v témže pořadí tyranie, oligarchie a demokracie.

Nespravedlnost posledně jmenovaných typů ústav spočívá v tom, že se v nich nehledí ku prospěchu všech, nýbrž vždy jen vyvolených – tyrana/tyranů, nepočetné vrstvy obyvatel (oligarchie) či většiny (demokracie). Uvidíme, že hranice rozlišení mezi těmito druhy režimů není zcela striktní, protože např. oligarchie i demokracie mohou obsahovat tyranské prvky a udržitelnost tyranie zase závisí na schopnosti politického uzurpátora vyvolávat dojem demokratického vládce.

Aristotelés dbá nejprve na terminologické vyjasnění. Odhaluje určitou nejasnost při používání pojmu oligarchie. U Platóna je oligarchické zřízení vždy charakterizováno dvěma definujícími znaky: malý počet držitelů moci plus jejich bohatství. V definici se vychází jednak z etymologie termínu (olivou = ti, kterých je málo), jednak ze zkušenosti, která nám říká, že bohatých je vždy méně než chudých. Aristotelés ale namítá, že v politické rovině se může situace vyvinout i jinak. Jak nazvat režim, v němž díky ekonomické prosperitě vládne bohatá většina? A jak pojmenovat zřízení, v němž vládne chudina navzdory svému malému počtu? Ani v jednom případě nelze hovořit o oligarchiích. Tento pojmový nedostatek je způsoben tím, že režimy oligarchické a demokratické bývají rozlišovány s ohledem na počet vykonavatelů moci, ačkoli se jedná o znak případkový, který jako takový nemůže zakládat podstatný rozdíl mezi zmíněnými ústavami:

„Tato úvaha ukazuje, že počet mnoha či mála ve vztahu k výkonu moci je něčím případkovým, … uváděným na základě toho, že bohatých je všude málo a chudých mnoho (z toho je patrné, že tyto znaky nejsou znaky diferenční), zatímco to, proč se demokracie skutečně odlišuje od oligarchie, je chudoba a bohatství: proto nutně, kde mají vládnoucí moc díky svému bohatství, ať jich je málo nebo mnoho, tam je oligarchie, kde ji naopak mají chudí, demokracie: a přesto se bezpochyby stává, že oněch je málo a těchto mnoho. Dobře situovaných je nepochybně málo, avšak na svobodě mají účast všichni: z těchto důvodů všichni aspirují na moc ve státě,“ (Tamtéž, 1279b, 15 – 1280a, 6.)

3.3. Příprava Aristotelova syntetického řešení

3.3.1. Demokracie

Je známo, že Aristotelés odmítá možnost stanovení nějakého ideálního politického režimu. Nesdílí Platónovo stanovisko, podle nějž je nejlepším zřízením aristokracie. Má-li být řeč o ideálnosti a optimálnosti ve věcech politických, pak je Aristotelés váže nikoli na politické režimy, nýbrž na jejich strukturu (formu vlády). Ideální je ta forma vlády, která prospívá všem a tuto formu mohou mít jak monarchie, tak aristokracie s politeou. Konkrétní politický režim se tedy ve vztahu ke své struktuře chová jako existenční aktualizace ke své formě (exercitium versus quidditas). Ideální formu je nezbytné vyžadovat za všech okolností, avšak typ politického režimu má být volen v závislosti na konkrétních historických podmínkách.

Z perspektivy Aristotelovy politické filosofie je např. mylné přesvědčení, že demokracie ztělesňuje optimální formu vlády a že ji je tudíž třeba exportovat i do oblastí, v nichž lidé po staletí s žádnou demokracií nepřišli do styku. Omyl tohoto postoje vychází ze záměny formy vlády (esence, struktury) a způsobu jejího uskutečnění – demokracie nepředstavuje žádnou formu vlády v aristotelském smyslu slova, nýbrž jen konkrétní způsob realizace suverenity většiny.

Není náhoda, že autor Politiky věnuje značnou část své energie na analýzu dvou úpadkových režimů – oligarchie a demokracie. Vedle jejich kritizovatelných limitů v nich identifikuje i pozitiva, která se snaží přenést do nového prostředí. Když už má ze strany Aristotela padnout nějaká volba na jeden z politických režimů, upřednostňuje mezi všemi ostatními zřízení nazvané politea. Politea není zatížena vadami oligarchie a demokracie, avšak přebírá do sebe jejich kladné vlastnosti.

V čem tedy spočívají vady demokratického a oligarchického režimu? Oba usilují o ospravedlnění poukazem na hodnotu spravedlnosti, a tedy rovnosti. Demokraté však rozumějí spravedlnosti jako rovnosti všech ve všem, kdežto oligarchové požadují rovnost pro rovné, tj. pro ty, kteří jsou si rovni majetkově.

Podle řeckého myslitele se představitelé obou názorů mýlí v určování toho, co je opravdu spravedlivé. Demokraté aplikují vnitřně nediferencovaný pojem spravedlnosti. Předpokládají, že jestliže si jsou lidé rovni v určitém ohledu (zde ve svobodě), mají právo na rovnost na všech úrovních. Oligarchové činí jiný, a přesto podobný myšlenkový přečin. Vycházejí z konstatace majetkové nerovnosti mezi občany a odtud usuzují na jejich nerovnost v dalších rozměrech (politické, vzdělávací atd.). Kdo si ve sféře ekonomické může dovolit více než ostatní, může si podle nich nárokovat více i v jiných sférách života.

V obou případech se přitom dopouštějí podobné chyby, jakou je v logice přechod z konstatování platnosti partikulárního soudu na platnost soudu univerzálního. Falešné zobecnění jednoho kritéria – svobody či majetku – je stejným způsobem sofistické. Aristotelés neuznává, že by se představitelé demokracie a oligarchie při obraně svých stanovisek jen bezděčně teoreticky mýlili. Povahu jejich ideologií odvozuje z partikulárních zájmů, s nimiž se nedokáží rozejít. Z jejich pozic se vytratilo to podstatné. Kategorie spravedlnosti, které uplatňují, lze aplikovat pouze na věci, ne na osoby:

„…shodnou se na tom, v čem spočívá rovnost mezi věcmi, avšak liší se v názoru na rovnost mezi osobami, a to z důvodu uvedeného před chvílí, totiž že soudí špatně o svých vlastních záležitostech, a také proto, že obě strany vynášejí tendenční soudy o spravedlnosti, ačkoli mají za to, že tím postihují spravedlnost v její plnosti. Jedni, jestliže nalézají nerovnost v určitém aspektu, např. v majetku, usuzují na nerovnost ve všem, kdežto druzí, jestliže jsou si rovni jen v určitém ohledu, např. ve svobodě, usuzují na rovnost ve všem. Ale to, co je nejdůležitější, nezmiňují.“ (Tamtéž, 1280a, 12–25.)

Hlavní potíž je dána určením toho, co je skutečně spravedlivé. Aristotelés vznáší námitky proti postojům, které se při stanovování spravedlivého orientují výlučně na principy schopnosti, bohatství anebo množství. Rozhoduje-li o tom, co je spravedlivé, schopnost vládnoucích, vzniká problém, o jakou schopnost se má jednat. Schopnost by totiž mohla být vnímána jako způsobilost k získání, udržení a rozmnožení moci. Tyrané přesně takové dispozice mají. Aristotelés poznamenává, že položit spravedlnost na takový základ znamená otevřít brány naprosté svévoli vládnoucích. Co tyran deklaruje jako svou vůli, to je také z principu spravedlivé (srov. tamtéž, 1281a, 22).

Spravedlnost zůstává jen iluzí i tehdy, když bohatá menšina omezuje chudou většinu, nebo když si naopak chudá většina přerozdělí majetek bohaté menšiny (srov. 1281a, 23–28). Všechny uvedené alternativy mají v sobě něco tyranského. Nespravedlnost aristokracie se Aristotelovi ukazuje v nevyváženém přidělování politických funkcí. Pokud vládnou pouze ti nejlepší, kterých je vždy menšina, je většina z aktivního politického života vyloučena a nemá ani účast na výhodách s ním spojených. Vyžaduje-li spravedlnost vpuštění co nejvíce občanů do aktivní politiky, pak stejná výtka o to více platí na adresu monarchie, neboť zde je počet vykonavatelů moci omezen ještě zásadněji.

3.3.2. Výhody demokracie

Vedle nedostatků demokracie, které Aristotelés otevřeně pranýřuje, v demokracii řecký filosof nalézá i cenné momenty. Dokonce tvrdí, že demokratická vláda mnohých si zaslouží upřednostnění před početně limitovanou aristokratickou vládou, a to i přesto, že vláda lidu s sebou nese nemalá nebezpečí (srov. tamtéž, 1281a, 40 – 1281b, 1). Tak jako Aristotelés ve své filosofii přírody, metafyzice, antropologii, etice atd. probírá názory, s nimiž se neztotožňuje, ale na nichž dokáže shledat i něco přijatelného, tak i na poli politické filosofie bere vážně stanovisko zastánců demokracie a prohlašuje, že „implikuje také něco pravdivého“ (srov. tamtéž, 1281,b 1). Co cenného tedy Aristotelés vidí na vládě lidu?

Výhodou demokratického režimu je podle něj skutečnost, že u moci soustřeďuje maximální možný počet občanů. Prostřednictvím periodického střídání v politických funkcích se do vyšších pater politiky mohou dostat téměř všichni. Avšak co je na takovém systému vlastně výhodné? Můžeme to pochopit ve světle Aristotelova postoje k monarchii. Platónův žák není jejím principielním nepřítelem. Třebaže monarchie vylučuje z činorodé účasti na politickém rozhodování většinu obyvatel, má na druhé straně vlastnosti, kvůli nimž lze jejím zavedení vážně zvažovat.

Aby monarchie nebyla tyranií, musela by existovat jako hierarchizované společenství fungující ve prospěch všech občanů. Vzhledem k její struktuře jsou v ní kladeny zcela speciální požadavky na monarchu. Ten nemůže být průměrným člověkem, ale naopak člověkem vysoce nadprůměrným, excelujícím v mnoha směrech nad ostatními. Koncentrace moci do rukou jednoho kultivovaného, inteligentního a mravně bezúhonného vládce by za jistých okolností bylo vysoce efektivní (srov. 1288a, 29-30). Aristotelés ovšem realisticky uznává, že takové politické osobnosti ve skutečnosti neexistují. Jsou vlastně jen idealizovanými jedinci, kteří na úrovni svých individuálních životů eminentně syntetizují dobré vlastnosti mnoha lidí.

Přesně zde leží důvod, proč Aristotelés vyzvedá určité přednosti demokracie. I když neexistuje žádný excelentní jedinec vyznačující se všemi politicky relevantními kvalitami, existují jednotliví lidé, z nichž jeden každý vykazuje určité zdatnosti. Někdo je obezřetný, druhý statečný, třetí umírněný, čtvrtý předvídavý atd. Jednají-li odděleně sami za sebe, jsou výsledky jejich činností poznamenány jejich dobrými vlastnostmi, ale mají i svá omezení. Co kdyby tito lidé rozhodovali a jednali ve vzájemné součinnosti? Každý by mohl přispět svým dílem a výsledný efekt by tomu musel odpovídat. Aristotelés vidí demokracii následovně:

„Může se stát, že mnozí, třebaže vzati jednotlivě nejsou excelentní, když se sejdou, převyšují ostatní, ne jako jednotlivci, nýbrž jako sbor… Ve skutečnosti tím, že jsou mnozí, každý vlastní určitou část ctnosti a moudrosti a když se sejdou dohromady, stane se z nich jeden člověk s vícero nohama, s vícero rukama, s vícero smysly, tak podobně se stanou i jedním člověkem s mnoha excelentními rysy charakteru a inteligence.“ (Tamtéž, 1281b, 7).5

Aby lépe přiblížil svoji myšlenku, ilustruje ji na příměru s uměleckým dílem. Klade-li si např. malíř za cíl vytvořit všestranně krásný portrét, nebude se orientovat podle reálných předloh. Tvář žádného člověka totiž nenaplňuje kritéria bezvadné krásy. Proto ve svém obraze malíř syntetizuje různé prvky vzaté z mnoha reálných tváří, které ve skutečnosti nevytvářejí reálnou jednotu v nějakém jedinci.

Je tedy jasné, že podle Aristotela demokracie uměle soustřeďuje kvality, které existují v přirozeném stavu distribuovaným způsobem u různých členů společnosti. Není na tomto postupu něco podezřelého? Kdo zná mravní tradici, v níž je Aristotelés zakotven, a kdo má určité ponětí o jeho teorii ctností, zůstává nad tímto textem s překvapením stát. Proč? Protože zásadně odporuje Aristotelově filosofické etice, a to přinejmenším ve dvou ohledech.

V prvé řadě není možné, aby součet průměrných kvalit vedl k vytvoření kvality excelentní. Zdatnosti nelze mechanicky sčítat, nemají kvantitativní povahu. Za druhé je problematické hovořit o „částech“ ctností. Aristotelés dobře ví, že ctnosti neexistují v člověku izolovaně, nýbrž jako vzájemně se podmiňující komplex kvalit. Ví, že není možné být statečným a přitom nebýt moudrým, být spravedlivým a přitom nebýt umírněným. Proto je zarážející, že Aristotelés kalkuluje s fragmentárním výskytem ctností u jednotlivců a spařuje v jejich vnějším spojení (spoluprací lidí v politickém kolektivu) cestu k jejich zesílení.

Určitou korekci tohoto názoru obsahuje pasáž, v níž Aristotelés upozorňuje na nutnost omezení moci vykonávanou lidem. Vyjadřuje souhlas se Solónovým opatřením, podle kterého lidé nižšího původu a se sníženou kvalifikací mohli být voleni jen do určitých úřadů a sami nesměli svým hlasem rozhodovat o volbě úředníků do všech politických funkcí. Demokracie tedy funguje jen za předpokladu, že lid ve své průměrnosti nedosáhne až k nejvyšším politickým institucím: „…jsou-li společně shromážděni, mají dostatek soudnosti a pokud pracují s těmi, kdo jsou od nich lepší, jsou pro stát užiteční.“ (Tamtéž, 1281b, 35–36.)

Politická činnost člověka ovšem není jen záležitostí mravních ctností. Bez mravních ctností by lidé vstupovali do politiky ne s úmyslem druhým pomáhat, ale konat na jejich úkor. Vedle mravní způsobilosti, která je podmínkou pro správné užívání politických prostředků (úřadů, funkcí), se vyžaduje i určitá profesní znalost, s níž je výkon dané funkce nezbytně spojen. Zatímco se Aristotelés může spolehnout, že většina lidí je mravně způsobilá pro účast na vládě, vypadá situace jinak ve vztahu k nezbytné profesní kvalifikaci úředníků a funkcionářů. Nemá-li být většina lidí prakticky vyloučena z vyšších politických sfér, musí mít přístup ke vzdělání.

Vzdělání však něco stojí a většina lidí takové potřebné prostředky postrádá. V Aristotelově době to byli především sofisté, kteří na vzrůstající požadavek po politicky uplatnitelném vědění pružně zareagovali. Je však také známo, že své znalosti nenabízeli zadarmo, nýbrž za peníze, a že to rozhodně nebyli lidé z nemajetných vrstev, kdo jejich služeb využívali.6 V Aristotelově koncepci politického společenství je sice zajištěn přístup ke vzdělání všem svobodným občanům7, ale tehdejší realita byla od tohoto ideálu bezpochyby hodně vzdálená. Za kompetentní v různých speciálních otázkách Aristotelés nepovažuje jen profesně vyškolené jedince, nýbrž i vzdělané laiky, tj. občany, kteří se danou problematikou nezabývají profesionálně, ale kteří se jí přesto z vlastního zájmu intenzivně zaobírají (srov. 1281b, 40 – 1282a.12). Tím se samozřejmě rozšiřuje počet kvalifikovaných osob, jež jsou kompetentní k převzetí vyšších politických funkcí, avšak ne natolik, aby se to týkalo většiny tehdejšího občanstva.8

Snaha o realizaci principu rovnosti ve společenském životě vede demokraty k aplikaci ostrakizmu. Ostrakizmus spočívá v odnětí vlivu takovým osobám, které z nějakého důvodu příliš vyčnívají nad ostatní buď bohatstvím, nebo sítí známostí, nebo i jistými schopnostmi. Proti těmto osobám se zakročuje radikálně formou konfiskace majetku či uvalením vyhnanství. Aristotelés ostrakizmus z principu neodmítá a souhlasí s jeho uplatňováním v demokraciích. Ne však proto, že by se jednalo o nějaké specificky demokratické opatření, ale proto, že jde o veskrze zdravou zásadu, použitelnou ve všech politických režimech. Přílišná excelence totiž koliduje s rovností, bez níž nelze ve společenském rozměru spravedlnost uskutečnit.

Problémem demokracie stejně jako i ostatních úpadkových politických zřízení je, že přikračují k aplikaci ostrakizmu z nesprávných pohnutek, takže se v jejich rukou tento o sobě přijatelný prostředek stává nespravedlivým: „…s ohledem na výše uvedené výjimečnosti, které jsou jako takové obecně rozpoznány, má v sobě argument ve prospěch ostrakismu určitý prvek politické spravedlnosti. Jistě, je lepší, když zákonodárce již od počátku rozvrhne ústavu tak, aby podobného léku nebylo potřeba, avšak pokud k takové situaci dojde, je nutné se snažit o její korekci tímto prostředkem.“ (Tamtéž, 1284b, 16–20).9

Aristotelés vznáší otázku, jak ve spravedlivém politickém režimu naložit s člověkem, který nad ostatní vyčnívá kvalitou ctností. Odvolává se přitom na obecný konsenzus, který nedovoluje takové občany pronásledovat. Na druhé straně podotýká, že mravně excelentnímu jedinci nepřísluší, aby byl ovládán jinými. Naopak, náleží mu vládní funkce a ovládaní občané by se měli před jeho autoritou sklonit s ochotnou radostí (srov. tamtéž, 1284b, 25–34).

Zde zřejmě zaznívá reminiscence na osud Sokrata, odsouzeného oficiálně z politicko-náboženských, ve skutečnosti však hlavně z etických důvodů. Pasáž dobře zosobňuje napětí, které je pro Aristotelovu politickou filosofii typické. Na jedné straně jsme viděli, že rozpojuje právo a morálku a že není přívržencem etického státu, na straně druhé je si vědom, že fungování státu není bez přirozené morálky vůbec možné. Proto naznačuje ideální stav, v němž se právo a etika sbíhají, ne ve smyslu právního pozitivizmu, nýbrž ve smyslu maximálního přiblížení práva pozitivního k právu přirozenému.

Kromě výhod demokracie, o nichž byla právě řeč, hovoří v její prospěch ještě jiný fakt. Státy se neustále zvětšují a počet obyvatel v nich postupně narůstá. To znamená, že za takových podmínek režimy odlišné od demokracie nechávají mimo hru stále větší množství občanů. Aristotelés považuje podobný vývoj za nespravedlivý (srov. tamtéž, 1286b, 20–22).

Nebezpečí demokracie pak spočívá v nastolení relativizmu. Střídání politiků na vládních postech může vést k porušení stability principů spravedlnosti. Vládne-li pokaždé někdo jiný, přicházejí k moci zástupci rozdílných okruhů občanů, mající jiné vize a jiná přesvědčení. Hrozí, že se z politiky stane čistě účelový nástroj k uskutečňování diametrálně odlišných záměrů. Spravedlnost naopak vyžaduje nestrannost a nestranný je pouze zákon. Aristotelés spatřuje pojistku proti zvrhnutí se demokracie v běsnění zvůle lidu v nepsaných zákonech:

„…zákony spočívající na zvyku jsou důležitější a týkají se zásadnějších záležitostí než zákony psané“ (tamtéž,1287b, 6–9). Zvykový zákon ostatně brání svévoli ohrožující i jiné režimy (např. monarchii).10 Při pojednávání podmínek dobré vlády vzniká otázka, co má být skutečně určujícím faktorem: lidé, anebo zákon? Pokud má ve vládních záležitostech poslední slovo člověk, hrozba svévole samozřejmě narůstá. Čím méně lidí rozhoduje, tím se toto nebezpečí stává větším. Největších rozměrů zřejmě nabývá v monarchii. Proto se argument přiklání spíše ve prospěch zákona. Zákon je rozumem daný výnos zbavený emocí, tedy něčím, co transcenduje nestabilní lidskou povahu vystavenou situačním tlakům vášní. Pokud už tedy vládnou lidé, mělo by jich být co nejvíce, což jasně nahrává demokracii. Člověk sice podléhá vlivu vášní, avšak je mnohem nepravděpodobnější, že by se nevyrovnanými emocemi nechala současně spoutat většina občanů. Vyšší emotivní stabilita masy hovoří podle Aristotela ve prospěch vlády lidu (srov. tamtéž, 1286a, 8–32).

Moderního čtenáře Aristotelovo stanovisko asi překvapí. Vždyť i on měl stejně jako Platón neblahou zkušenost s excesy demokracie. Když ale rozvádí své úvahy o demokracii, rozlišuje jejich různé druhy. Propůjčuje-li svůj kredit vládě lidu, rozhodně jí nemíní ono zřízení, za něhož byl Sokrates připraven o život. Demokracii charakterizuje tak, že v ní drží moc svobodní občané a tito zůstávají svobodní jen potud, pokud neučiní nic proti zákonům (srov. tamtéž, 1286a, 35).

Zákon je tudíž ještě vyšší instancí než přání lidu. Jak je něco takového ale možné? Nepochází snad i samotný zákon z vůle lidí? Z pasáží, v nichž Aristotelés činí ze zákona korektiv možných nesprávných rozhodnutí vládnoucích, vysvítá, že nemá na mysli zákon pozitivní, nýbrž zákon přirozený. Kde všechno závisí jen na choutkách občanů, tam se demokracie láme v základech. Když uvažuje o tomto typu nezřízeného „zřízení“, vyjadřuje svůj bezvýhradný souhlas s Platónovým popisem negativ demokracie (srov. např. 1291b).

Tento moment Aristotelovy politické filosofie je třeba silně zdůraznit: Bez respektu přirozeného, lidskou vůlí nemanipulovatelného zákona nemá smysl o demokracii hovořit. Demokratický řád musí vykazovat základní parametry, k nimž nutno počítat a) přirozený zákon, b) konstituci (ústava) určující základní strukturu politického společenství v nejobecnějších principech (určení držitele suverenity, cíl společenství, počet funkcí a úřadů a podmínky jejich distribuce atd.), c) pozitivní zákony, d) nepsané a zvykové zákony.

Pod bod d) spadají situační ustanovení, která nelze vyčíst z příliš obecného zákona a která mají svůj původ v rozhodnutí politické autority tváří v tvář nepředvídatelným okolnostem. Pro Aristotela je vůle lidu odpoutaná od přirozeného zákona vždy poznamenána nezávaznou nahodilostí, z čehož je patrné, že se nemůže etablovat do pozice zdroje univerzálně závazných norem. Na rousseauovskou tezi o volonté génerale (obecné vůli) by Aristotelés hleděl s velkým podezřením:

„Zdá se tedy rozumná kritika toho, kdo tvrdí (viz Platón, Ústava, VIII, 557 ss), že taková demokracie není ústavou, neboť kde nepanují zákony, tam není ani ústavy. Je nezbytné, aby zákony všechno určovaly v obecné rovině, úřady v rovině konkrétní – právě v tom spočívá ústava. Následkem toho, jestliže je demokracie jednou z forem ústavy, je zřejmé, že uspořádání jako toto, v němž se ve všem vládne z moci rozhodnutí lidu, není ve vlastním smyslu slova demokracií, poněvadž není možné, aby rozhodnutí shromáždění mělo obecnou hodnotu.“ (Tamtéž, 1292a, 35–39.)11

3.3.3. Rozlišení demokracií a problém jejich trvalosti

Aristotelés postupuje ve svém výkladu jinak než jeho učitel Platón. Přistupuje k otázce politických režimů z vícera úhlů, v nichž hraje politická zkušenost mnohem významnější úlohu. Svým předchůdcům vyčítá přílišnou jednostrannost, protože se soustředili jen na postižení ideálního typu ústavy. Aristotelés uznává, že i tento přístup má své opodstatnění – postihuje to, co odpovídá přirozené lidské touze. Jenže touha je jedna věc a její realizovatelnost věc druhá. Politické režimy nejsou již hotové a silně konzistentní předměty, které by bylo možno umísťovat do prostoru bez ohledu na jeho povahu. Naopak. Vždy je třeba přihlédnout k tomu, jaký režim je v tom či onom kulturním prostředí nejvhodnější k ustanovení, který z nich vede nejsnadněji k cíli politického života. Proto se může stát, že za určitých okolností je lepší demokracie, za jiných zase oligarchie (srov. tamtéž, 1288b, 20–31).

Stojí za povšimnutí, že Aristotelés bez váhání zvažuje ustavení různých režimů navzdory tomu, že je identifikuje jako úpadkové. Historická konstelace může být taková, že pokus o instalaci o sobě dobrého zřízení by vedl ke špatným následkům. A k historické zkušenosti patří i to, že většinu lidí nelze úspěšně vytahovat z mravních nížin politickými prostředky.12

Omezenost úvah o tzv. ideálních ústavách je dána již tím, že zákonodárce nikdy nestaví na zelené louce. Kdo by chtěl zavést nový politický řád, musí počítat s existencí pořádků, které míní nahradit a které se vyznačují jistou setrvačností. Proto již pouhá změna stávající ústavy není o nic snadnější, než implantace ústavy zcela nové. Předefinovat platnou konstituci je obtížné, poněvadž jejím prostřednictvím se určuje držitel suverenity, cíl politického společenství, počet a poměr státních úřadů a funkcí, způsob jejich rozdělování (srov. tamtéž, 1289a, 2–20). Tyto instituce nejsou mrtvými strukturami. Jsou spravovány konkrétními lidmi konkrétních schopností a konkrétních návyků a svou existencí vytvářejí určité kulturně-politické prostředí, které má značný formační vliv na občany. Změnou ústavy, která může být velmi rychlá, se nedocílí změna oněch forem života, k jejímuž vzniku a trvání stará ústava přispěla. Zákonodárce, který toto nebere v úvahu, nerozumí vztahu politiky a každodenního života lidí.

Z výše zmíněných důvodů krouží Aristotelův zájem především okolo oligarchie a demokracie. Obecná příčina rozlišení politických režimů je založena v rozvrstvenosti lidského společenství. Společnost sestává z vícera vrstev obyvatelstva a ty mohou mít ústavní cestou zajištěny podíl na politické moci různým způsobem (srov. tamtéž, 1290a, 6–13). I Platón vyšel při svých analýzách věnovaných vzniku státu a jednotlivých politických režimů z konstatace existence různých tříd ve společnosti, avšak nešel ve svých rozborech do patřičné hloubky.13

Text Politiky nabízí řadu rozlišení majících za úkol postihnout typické rysy mnohých podob demokratického zřízení. Existuje demokracie, v níž jsou si v politických záležitostech bohatí a chudí rovni, ačkoli vláda je v rukou početnější skupiny nemajetných občanů. Jiný typ demokracie připouští k vládním funkcím a do jednotlivých úřadů jen občany disponující určitým objemem majetku, avšak tento objem je natolik malý, že se aktivního politického života mohou účastnit téměř všichni. Při uplatnění jiného hlediska dělení lze uvažovat již zmíněné demokracie, v nichž má nejvyšší autoritu buď situační vůle lidu, anebo zákony vydané lidovým shromážděním.

Ať se jedná o jakýkoli druh demokracie, svoboda je v nich vždy deklarována jako nejvyšší hodnota. Zásluhy, původ, výchova a bohatství se nepromítají do výkonu občanských práv. Magistrátní úředníky volí všichni ze všech, všichni vládnou nade všemi tak, že se střídají v politických funkcích – určitý čas se podílejí na vládě a určitý čas jsou v roli ovládaných. Demokratické střídání občanských úloh nevychází ze zásady, podle níž má každý nárok na dočasné užívání výhodnější pozice vládnoucích. V Aristotelově pohledu se věc má právě naopak.

Vládnout není výhodou, nýbrž nevýhodou, poněvadž nastoupením politické dráhy se člověk vzdává cenného času, který může věnovat jen sám sobě anebo svým nejbližším. V momentě, kdy se vládní post stane žádoucím kvůli ziskům z něj plynoucím, dochází k porušení samotných ústavních principů nezávisle na tom, v jakém politickém režimu se to děje. Vedle volby je pro demokracii charakteristické ustavování úředníků losem. Některé úřady mohou být zastávány jednou osobou jen jednou, v málo případech i vícekrát (to přichází v úvahu např. u vojenských postů). Funkční období jsou záměrně krátká, aby se omezila potenciální hrozba nadměrného vlivu vládnoucích. Soudcovská moc je propůjčena všem, anebo jen některým, voleným ze všech. Lidové shromáždění má široké kompetence, a to opět buď ve všech záležitostech, anebo v těch nejdůležitějších (srov. tamtéž, 1317a, 40 – 1317b, 37).

Jedna z výtek, kterou Aristotelés vznáší na adresu Platónových rozborů demokracie, se týká absence rozlišení různých forem demokratického zřízení. Platón ve svém výkladu postupuje tak, jako by existovala pouze jediná možnost jeho uskutečnění. Aristotelés jich uvádí hned několik, a dokonce mezi nimi stanovuje hierarchické pořadí. Nejlepším typem demokracie je demokracie zemědělská. V ní tvoří nejpočetnější masu ve státě lidé obdělávající půdu.

Proč řecký filosof vyzdvihuje takové politické uspořádání na první místo? Protože jsou v něm potlačeny nešvary, které se v jiných demokraciích takřka zákonitě vynořují. Aristotelova prezentace tématu neobsahuje nic nejasného. Ideální demokracie nastává, když jsou nejpočetnějším obyvatelstvem ve státě zemědělci, neboť „nevlastní příliš majetku, jsou zaměstnaní, a tedy se nesetkávají často ve shromážděních a jelikož nedisponují tím, co by je existenčně zcela zajistilo, věnují se práci, netouží po majetku druhých a nacházejí větší zálibu v práci než v účasti na politice a na vládě, nejsou-li tyto spojeny s velkými zisky: ve skutečnosti touží většina lidí po majetku než po cti. Důkaz toho spočívá v tom, že pokojně snášeli antické tyranie a oligarchie, pokud je neodváděly od práce a neokrádaly je.“ (Tamtéž, 1318b, 10–20.)

Tento názor se zdá téměř úsměvný. Vypadá to tak, že Aristotelés preferuje jako nejlepší takovou demokracii, v níž jsou lidé připoutáni existenční nutností ke svým povinnostem a nemají proto příliš času plést se do politických záležitostí. Čím menší politickou aktivitu lid projevuje, k tím lepšímu demokratickému prostředí to přispívá. Měl-li Aristotelés při psaní uvedených řádků na mysli toto, šlo by o zjevnou ironii. Smysl textu je ale jiný, jak ostatně vyplývá z jeho bezprostředního pokračování.

Aristotelův náhled má těžko přehlédnutelné platónské kořeny. Prostý lid, kterého je ve státě vždy nejvíce, nachází své uspokojení v činnostech, které odpovídají jeho schopnostem. Většina občanů rozvíjí prací v zemědělství své autentické schopnosti, a kdyby se začala věnovat něčemu jinému, ztratila by až na výjimky svoji pravou identitu. Přitom jim ale demokratické zřízení účast na politickém životě zajišťuje, takže mohou rovnoměrně kultivovat jak své schopnosti profesní, tak svá přirozená práva občanská. Třebaže je politická aktivita lidu utlumena úměrně jejich nutným závazkům (nutnost obstarávání chleba vezdejšího), škála jeho uplatnění v politických rolích není zrovna malá. Občané-zemědělci mají právo volit magistrátní úředníky, kontrolovat jejich počínání a zasedat v tribunálech. Hranice, kterou už nemohou překročit, je dána vyššími politickými funkcemi. Ty mají být svěřovány občanům vyčnívajícím nad průměr buď svým majetkem, anebo svými zvláštními schopnostmi, nejlépe však obojím současně (srov. tamtéž,1318b, 28–32).

V takovém případě by měl být sociální smír zajištěn:

„Pouze za takové vlády podléhají občané vládě dobré (vyšší úřady jsou vždy v rukou těch lepších a lid s tím souhlasí, pročež se nebouří proti vyšším třídám) a toto uspořádání je uspokojivé i pro vyšší třídy a pro vznešené, poněvadž nepodléhají autoritě méně schopných a vykonávají své pravomoci spravedlivě, neboť lid má jejich činnost pod kontrolou.“ (Tamtéž, 1319a, 33–38.)

Otázkou samozřejmě je, od jaké úrovně má být prostému a nevzdělanému lidu přístup k politickým úřadům zablokován. U úřadů, které vyžadují přesnou kvalifikaci, je to jasné. Co kdyby však existovaly vysoké funkce, jejichž výkon žádnou mimořádnou průpravu nevyžaduje? Aristotelés se tímto problémem nezabývá a namísto na odbornosti se zaměřuje na mravní rovinu problému. Omezení pravomocí lidu se sice může zdát nespravedlivé, avšak neměla by nám uniknout skutečnost, že omezení může být někdy dobrem i pro omezovaného. Nabídka bezbřehých možností politického uplatnění by mohla být pro nepřipravené i pro jimi ovládané cestou do pekel:

„Záviset a být zbaven možnosti jednat ve všem podle vlastního uvážení je užitečné, protože možnost činit vše, co se komu zlíbí, nebere v úvahu zlo, které se nachází v každém člověku.“ (Tamtéž, 1318b, 39 – 1319a, 1.)14

Čtenář se jistě zeptá, proč by se hrozba mravního zla měla týkat jen prostého lidu a ne i kvalifikovaných představitelů vyšší politické moci. Nesoudí zde Aristotelés příliš jednostranně, tendenčně? Odpověď musíme hledat v jeho pojetí vyšších politických činitelů označených jako „lepší“. I tady se Aristotelés v zásadě shoduje s Platónem. Nejvyšší představitelé státu nemají být lepší jen po stránce znalostní, ale zvláště po stránce mravní. Jejich původ z lepší (vyšší) společnosti jim umožnil všestrannou kultivaci jejich osobností. Pokud se takoví lidé ve státě v dostatečném množství nevyskytují, je Aristotelem vykreslená podoba ideální demokracie pouhou utopií.

Na druhé místo umísťuje řecký filosof demokracii pastevců. Stát sestávající převážně z takových obyvatel má podobné předpoklady jako stát právě pojednávaný, ale s tím rozdílem, že pastevci jsou ještě zdravější a otužilejší díky nepřetržitému životu ve volné přírodě. To poskytuje takovému státu výhodu při vypuknutí ozbrojeného konfliktu – občané jsou schopni lépe bránit své území a snáze snášejí útrapy války.

Na posledním místě stojí městská demokracie. Lidé ve městech žijí koncentrovaně na poměrně malém území a řada občanů má na svých kontech docela slušný majetek. Mají proto dostatek volného času, mohou se častěji scházet a věnovat se politickým záležitostem. Aristotelés ale o nich nevyjadřuje žádné dobré mínění. Kritizuje jejich nekultivovanost, což nemůže zůstat bez negativních dopadů na jejich pojetí a praxi politického života:

„Všechny ostatní masy, více či méně, z nichž sestávají ostatní demokracie, jsou o mnoho podřadnější než ony (výše zmíněné), neboť jejich způsob života je nízký a žádné dílo, které masa řemeslníků, obchodníků a tétů koná, nevyžaduje mravní excelenci; kromě toho, potloukajíce se po agoře a po městě, všechna tato sebranka … má jednoduchou možnost se scházet ve shromáždění, zatímco zemědělci, jsouce rozptýleni po kraji, se nesetkávají a ani nepociťují podobnou potřebu takových setkání.“ (Tamtéž, 1319a, 24–33.)

Dnešnímu čtenáři zaznívá z citovaných řádků ne zrovna sympatický despekt ke všem, kdo se zrovna nevěnují ušlechtilejší činnosti než je manuální práce, obchod a služba. Je jasné, že Řekové klasického období si podobných prací necenili. Na druhé straně nelze Aristotela obviňovat jen z historické omezenosti jeho pohledu. Do jeho nelichotivého posudku zmíněných vrstev obyvatelstva se jistě v nemalé míře promítla i jeho osobní zkušenost s těmito lidmi.

Nejúpadkovější typ demokracie se od utopických ideálů vzdaluje nejvíce. Možnosti její faktické realizace jsou veliké. Politikové, kteří si to uvědomí, mají nemalou šanci na úspěch. Většina lidí totiž nemiluje odpovědnost, disciplínu a řád. „Ústava tohoto druhu,“ píše Aristotelés, „bude mít mnoho zastánců, neboť pro masu je příjemnější život ničím nespoutaný než život střízlivý.“ (Tamtéž, 1319b, 31.) Občanská existence bez řádu nemůže mít dlouhého trvání, protože vhodné podmínky pro uchování společnosti nejsou bez tvrdé a náročné práce jejích členů myslitelné.

Jako příklad stačí uvést hospodářskou oblast – dbá-li široká masa jen o nedotknutelnost své svobody, kterou chápe podle svých zkreslených měřítek, těžko se podvolí systematické práci ve prospěch druhých, je-li spojena s nějakou výraznější újmou. Ne náhodou jsou v městských demokraciích bohatí občané často popoháněni před tribunály a zbavováni majetku. Lid, vedený demagogy, si tak zajišťuje nutné prostředky k životu. Aristotelés tento nešvar jasně odsuzuje a navrhuje úpravu zákona, podle níž by měly za falešná obvinění padat tvrdé tresty. Pokud po spravedlivém procesu ke konfiskaci majetku dojde, neměl by náležet lidu, nýbrž měl by být prohlášen za svatý, tj. využitelný jen pro úzce vymezené, konkrétním praktickým potřebám občanů vzdálené účely (srov. tamtéž, 1320a, 5–16).

Autentický demokratický vůdce by měl rozpoznat hanebnost rozchvacování majetku bohatých. Jeho hospodářská vize by měla být mnohem velkorysejší. První Aristotelova rada se týká nutnosti udržení určité míry ekonomické prosperity pro široké vrstvy obyvatel. Tento cíl nelze uskutečnit přerozdělováním statků zámožných, nýbrž podporou svobodných podnikatelských aktivit. Řecký filosof navrhuje vytvoření společného finančního fondu, ze kterého by bylo možné přispívat potřebným, a to buď všem, anebo střídavě vybraným skupinám. Tato finanční podpora by měla být dočasného rázu, neboť jejím cílem by nebylo trvalé sociální zajišťování chudých, ale nabídka potřebných prostředků pro start jejich vlastní podnikatelské činnosti. Smysl projektu by byl naplněn, kdyby poskytnuté peníze stačily „k opatření si pole anebo k započetí obchodní či zemědělské činnosti“. (Tamtéž, 1320a, 40.)

Posledně naznačená problematika je výmluvnější, než by se mohlo na první pohled zdát. Aristotelova politická filosofie není diskuzí o politických záležitostech odloučených od vlastních zájmů občanů. Nikdy mu nejde o to bránit nějakou privilegovanou ideu politického zřízení bez vyvažujícího vědomí bytostného statusu společnosti a její politické organizace. Třebaže je politicky uspořádaná společnost ve svých nejzákladnějších znacích něčím přirozeným, je založena v něčem bytostně ještě fundamentálnějším – v existenci autonomních (substanciálně určených) lidských jedinců, kteří svým sdružováním míří k plnohodnotnému uskutečnění svých životů. V centru Aristotelova zájmu je vždy jedinec a politika je pouhým nástrojem k rozvoji jeho existence.

Je sice pravda, že Aristotelův důraz na rozměr polis mnohdy překrývá zásadní jednotlivost lidství u jednoho každého občana, avšak jeho metafyzická teorie substance tuto tendenci stále vyvažuje. Podle samotných principů Aristotelovy filosofie není přijatelné, aby něco bytostně slabšího, případkového (společnost, stát) finalizovalo něco bytostně silnějšího, substanciálního (jedince). Tak je tomu alespoň v rovině principů. Zda si jejich dosah Aristotelés vždy plně uvědomoval, je samozřejmě jiná otázka.15

Poznámky:

• 1. Zohlednění mravního profilu občanů přichází v úvahu jen při obsazování některých úřadů – např. těch, které mají v kompetenci finanční záležitosti.

  2. „Právní věda, věda o dikaion (spravedlivé), se zabývá efektem, vnějším výsledkem, rovností ve věcech uskutečňovanou ve vztazích mezi občany, tím, co lze nazvat medium rei, a co nyní charakterizujeme jako předmět spravedlnosti. Zkoumání úmyslů přenecháme moralistovi. Ne že by právník nebyl pomocníkem morálky; vždyť moralistovi ukazuje to, k čemu má úmysl směřovat. Avšak sám se nezabývá než předmětem, ne způsobem, jakým má být tento předmět dosahován.“ (Michel VILLEY, La formation de la pensée juridique moderne, Quadrige/Presses Universitaires de France, Paris 2003, s. 84.)

  3. Na toto Aristotelovo přesvědčení můžeme při četbě jeho Politiky narazit vícekrát. Problém diskutuje např. v momentě, kdy se zamýšlí nad původem státu. Je stát pro člověka něčím přirozeným, anebo povstává jen na základě dohody? Řecký myslitel kontraktualistickou teorii zavrhuje a rozvíjí tezi o státě jako přirozeném důsledku rozvíjení potencialit lidské přirozenosti. Jelikož stát leží na přirozené linii jdoucí od nenaplněnosti počátečního stavu člověka k jeho finálnímu překonání v plném uskutečnění jeho lidských kapacit, není možné odříznout diskurz o státu od mravních otázek. Pokud by stát jakožto prostředek finálního sebeurčení lidí svoji funkci neplnil, ztratil by smysl a stal by se závažnou překážkou. Kdyby byla pravdivá kontraktualistická teorie státu, šlo by o státu uvažovat nezávisle na vnitřní kvalitě občanů, poněvadž veškerá síť meziobčanských vztahů by byla vytvořitelná pozitivním právem. Kontraktualisté „nehledí na to, zda ti, kteří se smluvně zavazují, jsou nečestní či v jiném smyslu nemravní, nýbrž jde jim jen o to, aby si vzájemně nečinili bezpráví. Avšak kdo si dělají starost o dobrou vládu (eunomía), jsou pozorní ke ctnosti a špatnosti ve státě. Odtud je patrné, že stát, který je hoden toho jména a není státem jen podle slov, má péči o ctnost občanů.“ (Tamtéž, 1280b, 4–10.)

  4. V jiné pasáži Aristotelés zpochybňuje nároky na vládu vznášené postupně z pozic rodové tradice, bohatství a množství ve smyslu pouhé síly: „Zdá se, že toto všechno vyjasňuje nepřesnost oněch kritérií, podle nichž si lidé myslí, že je spravedlivé, aby vládli. Neboť také těm, kteří uplatňují nárok na suverenitu vlády z titulu ctnosti, anebo, podobně, z titulu bohatství, by mohly masy správně odvětit, poněvadž nic nebrání tomu, aby masa byla lepší než málo lidí a více bohatá, ne ve svých jednotlivých složkách, nýbrž ve svém souhrnu.“ (Tamtéž, 1283b, 27–35.)

  5. Termín politický zde má pochopitelně zcela specifický význam. Navzdory Aristotelovu vědomí o rozdílnosti lidské a občanské dimenze života u něj tedy nedochází k úplné separaci těchto dvou rozměrů. Kdo se vyznačuje intenzivnější politickou ctností, která předpokládá přítomnost všech kardinálních zdatností, by měl ve státě zaujímat význačnější postavení (srov. tamtéž, 1281a, 8–10). V sekci 1282b 34 politické funkce označuje jako nástroje a srovnává je s hudebním nástrojem. V oblasti umění platí, že čím je někdo umělecky zdatnější, na tím lepší nástroj k uplatnění svých schopností má nárok. V politice panují tytéž poměry: Čím je občan politicky kvalifikovanější (disponující politickou ctností), tím závažnější úřady mu mají být svěřovány.

  6. Sofisté „budili mocný zájem, vystupovali na slavnostech, přiváděli v úžas celý národ, sklízeli nejvyšší pocty a nechávali se dobře platit. A právě to nemohli filosofové pochopit, že navzdory výuce za peníze získali takový ohlas; my si to můžeme vysvětlit tím, že obyčejný člověk si v souladu s receptem na chytrost více váží toho, co musí zaplatit, než toho, co dostává zadarmo.“ Jacob BURCKHARDT, Griechische Kulturgeschichte, zweiter Band, Kuenste und Forschung, Alfred Kroener Verlag, Stuttgart 1940, s. 378.

  7. Srov. Enrico BERTI, Profilo di Aristotelé, Edizioni Studium, Roma 1979, s. 317.

  8. Werner Jaeger komentuje rozšíření kompetencí na vzdělané laiky následně: „Aristotelés začíná své dílo De partibus animalium slovy: ‚Vůči každé vědě, ať je vážnou či méně vážnou, lze zaujmout dva druhy postojů. První zaslouží název vědeckého poznání, druhý se označuje nejlépe jako vzdělání (paideía). Neboť poznávacím znamením vzdělaného je, že je schopen s jistotou posuzovat, zda přednášející určitou látku uchopuje dobře či nikoli. Tak si také představujeme povahu obecně vzdělaného člověka a v souladu s tím i vzdělání jako schopnost dokázat soudit ve výše uvedeném smyslu. Obecně vzdělaného člověka považujeme za toho, kdo má schopnost usuzovat o všech věcech, zatímco onen druhý, o němž jsme hovořili, soudí jen o speciálních problémech. Také v poměru ke speciálním oblastem existuje určitý druh vzdělaného člověka, který odpovídá vykreslenému typu obecně vzdělaného‘. Tentýž rozdíl“, pokračuje již Jaeger, „který zde Aristotelés činí mezi přírodovědným specialistou a pouze přírodovědně vzdělaným člověkem … je na jednom místě Politiky výslovně učiněn mezi lékařem a lékařsky vzdělaným člověkem. Aristotelés na zmíněném místě jmenuje dokonce tři stupně vědění: praktického lékaře, kreativního výzkumného pracovníka v medicíně, který znovu své poznatky lékaři sděluje a lékařsky vzdělaného člověka. Ani zde neopomíná dodat, že tento typ člověka existuje ve vztahu ke všem speciálním oblastem. čelem příkladu je konstatování, že nejen jednající politik, ale též politicky vzdělaný občan disponuje správným úsudkem… Aristotelés rozumí správnému úsudku, který připisuje vzdělanému, jako jistému citu pro přiměřenost umění konfrontace s určitým problémem, jenž nemusí být nutně spojen s náhledem pravdivosti řešení. Tímto se naopak vyznačuje pouze člověk oddaný vědeckému výzkumu, avšak ‚úsudek‘ má i vzdělaný člověk a často je jeho hodnocení spolehlivější než to, které má produktivní znalec ve vztahu ke svému dílu, anebo než má dokonce vědecký specialista. Vznik tohoto meziprostoru mezi čistým speciálním věděním a absolutním laictvím je od dob sofistů jedním z charakteristických jevů řeckých dějin vzdělání. Pro Aristotela je jeho výskyt již samozřejmostí… Míra přístupu specializované vědy do sféry vzdělání je podmíněna společenským standardem vznešenosti a tato hranice zůstává stále pevná. I u Aristotela stále narážíme na etickou maximu, z níž také jako kulturní politik vyvodil dalekosáhlé důsledky a která říká, že přílišná specializace (akríbeia) není slučitelná se svobodným vzděláním a pravou všestranností (kalokagáthií). Je věcí technika anebo speciálního vědce. Navzdory triumfu odborné vědy se stále prosazuje tento základní rys staré šlechtické kultury.“ Werner JAEGER, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, zweiter Band, dritte Auflage, Walter de Gruyter u. Co., Berlin 1959, s. 23–25.

  9. I Platón se zmiňuje o ostrakizmu jako legitimním nástroji v rukou vládců. Nechce ho ale aplikovat jen na jedince, kteří ohrožují rovnost v obci, nýbrž i na ty, kteří se proviňují i proti jiným zásadám: srov. např. PLATÓN, Politikos, 293 E.

  10. Návaznost na Platóna je zřejmá: „…mějme za to, že také zákonodárce … pokud jde o právo a smluvní poměry, nikdy nebude schopen dávat příkazy všem dohromady a přitom přesně vyhovovat jednomu každému v tom, co by se pro něj hodilo… Ne, nýbrž bude dávat zákony, myslím, pro množství a obecně a takto pro jednotlivce jaksi v hrubých obrysech, i když je bude vydávat písemně, i když se bude ve své zákonodárné činnosti řídit nepsaným, ale národním právem zvykovým … skutečný politik se bude řídit ve své činnosti namnoze svým uměním, nic se nestaraje o písemné řády, kdykoli se mu uzdají jiné věci lepšími nežli ty, které byly od něho napsány a doporučeny kterýmsi vzdáleným lidem.“ PLATÓN, Politikos, 294E – 300D. Platón tedy zmiňuje nejen zákony nepsané, zvykové, ale i samotné umění vládce, které se umí přizpůsobit konkrétní situaci, k níž psaná pravidla nemusejí dobře přiléhat.

  11. „…většině těch, kdo diskutují o ústavách, třebaže uvažují dobře v ostatních případech, uniká jim, co je užitečné. Ve skutečnosti není možné studovat pouze ideální konstituce, ale také ty možné, a stejně tak i ty, které jsou nejsnadněji realizovatelné a nejvíce společné všem státům; v současnosti, naopak, mnozí hledají jen ústavu nejdokonalejší, která je spojena se složitými prostředky, zatímco jiní se soustředí na jednu ústavu společnou, přičemž přehlížejí ty skutečně existující a vyzdvihují buď tu sparťanskou anebo nějakou jinou.“ ARISTOTELÉS, Politika, 1288b, 35 – 1289a, 1).

  12. V části 1312b, 6 Politiky čteme, že „demokracie ve své nejzazší podobě je tyranií“.

  13. „V Ústavě je tato otázka pojednávána jemně, ale ne vyčerpávajícím způsobem.“ ARISTOTELÉS, Politika, 1291a, 11.

  14. Aristotelés ihned dodává: „A tak se nutně uskutečňuje to, co je nanejvýš příjemné při spravování států: vysoké třídy vykonávají moc, aniž by páchaly bezpráví, přičemž masa lidu není uvržena do stavu podmanění.“ (Tamtéž, 1319a, 1–4.)

  15. Přesažnost člověka vůči obci se týká jednotlivce. Ne všichni jednotlivci jsou však schopni se vymanit z nároku politického společenství na všestrannou účast v jejím životě. Jen ti lidé, kteří svými volbami a svým poznáním prosadí svoji autonomii, dokáží vzdorovat kolektivizující síle obce. Proto obec fakticky přesahují jen ti nejlepší, neboť v sobě v patřičném směru uskutečnili nejvyšší potenciality rozumu a vůle: „Když Aristotelés tvrdí, že člověk přesahuje obec, souhlasí s liberalismem moderní doby. Liší se však od něho tím, že zmíněné přesahování omezuje jen na to nejvyšší v člověku. Člověk přesahuje obec jen svým úsilím o pravé štěstí, nikoli hledáním jakéhokoli štěstí.“ Leo STRAUSS, Obec a člověk, Oikúmené, Praha 2007, s. 57. Aristotelova vize podpory samostatné podnikatelské činnosti občanů míří tedy jen na určitou etapu jejich životů, která je přirozeně nasměrována k získání úplné soběstačnosti, jíž disponují pouze od podnikání svobodní a kultivaci teoreticko-praktické moudrosti stabilně oddaní lidé.