Spor o východisko filosofie – Díl I.

Jiří Fuchs

Pokusím se odpovědět ve dvou dílech na námitky proti noetice, které se objevily na plodném semináři, o němž referuje Jakub Moravčík. Michal Jamný předkládá v osmi bodech průřez pozicí realistické fenomenologie a na závěr na jejím základě kritizuje mé pojetí noetiky – disciplíny o pravdě. V prvním dílu budu reagovat na tuto kritiku. Ve druhém dílu se nejprve letmo vyjádřím k bodům realistické fenomenologie, a pak proberu námitky, které vyplynuly z celého semináře, jak je zformuloval Jakub Moravčík.

1. Noetika na tapetě

1.1. Nedorozumění o noetice

Ve své kritice Jamný nejprve upozorňuje, že noetika má mnohé předpoklady, které sama nemůže dokazovat; je prý v nich odkázaná na realistickou fenomenologii. Jako příklad této závislosti uvádí Jamný samotné lidské myšlení. Intuitivní vhled do jeho podstaty je prý totiž záležitostí fenomenologie. Podle Jamného mohou mít tyto skryté předpoklady pro noetiku fatální důsledky; neuvádí ovšem jaké.

Noetika jistě předpokládá lidské myšlení jako svůj předmět; v tom má můj oponent pravdu. Další pravdy však už na začátku jeho kritiky hledám marně. Není pravda, že noetika resuscituje solipsizmus. Není pravda, že noetika nemá prostředky na řešení problému solipsizmu. Není pravda, že se noetika vždy snaží o sylogizmus. Není pravda, že noetika nedokazuje existenci lidského myšlení. Není nutné, aby se přitom vázala na karteziánskou optiku a snažila se dokazovat premisu „kdo myslí, existuje“. Není ani pravdou, že by k takovému ověření existence myslícího byla nezbytná nějaká hlubší intuice podstaty poznání, která je prý výsadou fenomenologie. A konečně není pravda, že noetika závisí na předpokladech, které by pro ni vypracovala nějaká jiná disciplína. Dost chyb na to, abych mohl říct, že první dva odstavce Jamného kritiky jsou jedním velkým nedorozuměním o noetice.

Noetika v mém pojetí je filosofická disciplína, která zkoumá pravdu jako hodnotu lidského myšlení: Čím je, jestli v myšlení vůbec existuje, jakým způsobem a za jakých podmínek se v něm realizuje. Je-li předmětem noetického zkoumání hodnota lidského myšlení, pak na něm noetika samozřejmě závisí. Ostatně každá věda (a mezi ně počítám i filosofické disciplíny) předpokládá existenci svého předmětu. Možná se mýlím, ale zrovna mě nenapadá žádná věda, která by dokazovala existenci svého předmětu; to je ale vedlejší.

Noetický problém je dán tím, že filosofové, pokládajíce se za vzájemně komunikující lidi, zapochybovali o svém pracovním nástroji. A je to plodná pochybnost, smím-li to tak říct. Mimo jiné otevírá prostor pro zcela zvláštní, nenapodobitelný způsob zkoumání, v němž pochybující myšlení pochybuje o sobě samém, a v němž se rozum pokouší o sebezdůvodnění. To je zcela unikátní, jinde nevídaná problémová situace, která v sobě tají takové problémy, z nichž se točila hlava větším filosofům, než je (při vší úctě) můj oponent. Ztráta orientace v noetickém bludišti není vůbec ničím neobvyklým, zvláště pak pro ty, kdo se noetickému zkoumání soustavně a důkladně nevěnují. Sem patří i ti, kdo ho obcházejí důvěrou v samopřesvědčivost prvních evidencí či všelijakými popisy procesů a struktur lidského myšlení.

Jedním z projevů jedinečnosti noetického zkoumání (které je radikálně autoreflexní) je i skutečnost, že se noetik postupně dostává i k problému reálné existence svého předmětu. Ano, je to mým oponentem zmiňovaný problém solipsizmu; pro solipsistu žádné lidské poznání neexistuje. Jamný možná i na základě výsekového čtení mých noetických textů dospěl k závěru, že noetika problém solipsizmu neřeší. Uznávám, že v mých (noetických!) textech o solipsizmu je místo, které k takovému přesvědčení může svádět. Ale jsou tam i jiná místa, v nichž se prostřednictvím autoreflexe solipsisty dospívá k odhalení rozporu v jeho pozici; tedy k řešení problému.

Na inkriminovaném místě poukazuji na skutečnost, že solipsistická námitka se formálně dostává mimo předmět noetiky, neboť solipsista by už nebyl člověkem a noetika je o lidském myšlení. Ale smysl poukazu je ten, že noetika by se tím striktně vzato nemusela zabývat. Nikoli proto, že se solipsizmem zabývat nemůže, jak tvrdí Jamný. Jeho záměru by taková nemožnost pochopitelně vyhovovala, neboť by vytvářela prostor pro jiný obor, (prý fenomenologii), na němž by pak noetika závisela. Ale Jamnému je jako dobrému znalci dějin filosofie jistě známo, že problém solipsizmu se vynořil v rámci noetického zkoumání. A kdyby mé noetické texty nebyly tak nudné, mohl si také všimnout, že je v nich prostor pro reflexi smysluplnosti solipsistické antiteze a pro její vyvracení sporem.

Nemohu tedy souhlasit, když Jamný tvrdí, že noetika nemá prostředky na řešení solipsistického problému, že by byla v případném sylogizmu odkázána na „hlubinné“ intuice fenomenologů, nebo že dokonce solipsizmus resuscituje. Také mi hlava nebere, jaké fatální důsledky by mohly noetiku potkat, kdyby byl její předpoklad existence lidského poznání mylný. Kdyby totiž platil solipsizmus, pak by neexistoval člověk, ani lidské myšlení jako předmět noetiky. Pak by ovšem neexistovala ani noetika, ani nějaký její předpoklad, jehož selhání by mělo mít pro noetiku „fatální důsledky“. Konečně by neexistovala ani realistická fenomenologie jako to, co podle Jamného noetika předpokládá. Ostatně po Jamného expozici realistické fenomenologie v osmi bodech zůstává pro mě stále záhadou, jak by mohla v otázce solipsizmu přivést cokoli k filosofické zřejmosti.

Zdá se tedy, že můj oponent nadhazuje své námitky z příliš velké vzdálenosti, takže se s předmětem jeho kritiky míjejí. V případě „sylogizmů v noetice“ je ta vzdálenost patrně naměřena metodologickým předsudkem fenomenologů, kteří proti „spekulativnímu myšlení“ vrhají oblíbený slogan „k věcem samým“. Jenže právě jeho druhdy obdivovaný a dodnes nadmíru uznávaný autor v noetickém tématu žalostně diletoval, jak se lze dočíst, a doufám i přesvědčit v právě kritizované noetice.

V případě metodického nadsazování realistické fenomenologie se i obecně nabízí otázka, jak by se asi ona vyrovnávala se solipsizmem. Snad svými nezvratně dogmatizovanými intuicemi „podstaty (eidos) lidského poznání“? Nespočívá snad fenomenologický „důkaz“ existence lidského poznání v jejím zakoušení? Pak by nepřevyšoval úroveň novoscholastických „důkazů“ objektivity, v nichž prý z vědomí pravdivosti soudu „židle je hnědá“ vyplývá, že židle je reálným objektem. Něco jiného je vhled do podstaty lidského myšlení a něco jiného je řešení solipsistického problému. Samotné intuice a popisy jsou v kritickém myšlení vystaveny legitimní a velice potřebné otázce, zda principiálně neselhávají, neklamou. Krajním problémem solipsizmu jsme vyneseni do vysoké polohy, kde obsažné předpoklady a důvěra v intuice mizí v řídkém vzduchu radikálních pochybností.

1.2. Problém východiska

Jamného kritika noetiky je ozvěnou sporu o legitimní východisko filosofického myšlení, který se v klasické filosofii vede s ontology. I v něm se vyskytovala řada nedorozumění, na která chci nyní ve zkratce upozornit.

Jde tedy o to, která otázka, případně která disciplína je tou základní, tj. takovou, od níž by filosofie měla začít. Této otázce se překvapivě i mezi filosofy špatně rozumí. Mnozí tomisté jsou např. přesvědčeni, že výchozí filosofická reflexe se má zabývat otázkou jsoucna. Pro ně je základní disciplínou ontologie. Důvody jsou přitom různé: jsoucno je všerozsáhlé; jsoucno je prvním poznatkem rozumu. Zdá se, že v této perspektivě přistupuje k problému východiska filosofie i Jamný, když v prvních dvou bodech své expozice realistické fenomenologie zdůrazňuje, že bytí je nutně předpokládáno; že filosofie se rodí z úžasu nad bytím; že filosofie má začít vyčtením předpokladů z lůna samotné existence, a sice tak, že se v jednotlivinách postihuje celek; že pravdy můžeme čerpat jen bezprostředně z nich samých, z intuitivních vhledů do podstaty věcí.

Není teď důležité, že by Jamný na rozdíl od tomistů postavil do východiska filosofického myšlení místo ontologie fenomenologii. Není tu důležité ani to, jestli je vhodnější metodou k „odkrývání“ bytí logická práce s pojmy, nebo nějaké intuitivní vhledy. Spíše je důležité, že zmíněné důvody pro předřazení ontologie či fenomenologie čili pro postavení otázky bytí do východiska filosofie prozrazují, že jejich autoři a uživatelé vůbec nepochopili, o co vlastně v problému východiska filosofie běží. Nejde v něm totiž o rekonstrukci toho, jak vlastně filosofie vznikla, ani toho, jak vlastně vzniká poznání. Nejde tedy o to, že je jsoucno/bytí prvním poznatkem intelektu, že je nutným předpokladem. Konečně nejde o to, jakým způsobem poznáváme prvotní pravdy. Souhrnně řečeno tu nejde o řád spontaneity vzniku poznání či filosofie.

Proč v problému východiska filosofie není rozhodující, jak poznáváme, případně, co prvně poznáváme? Protože otázka východiska filosofie je metodická, a jako taková uvádí do řádu reflexivního poznání. Ptá se na to, jak má filosofické myšlení postupovat, aby nezabředlo do pastí a slepých uliček, a aby přitom splňovalo požadavky kritičnosti a logického řazení témat, slovem aby bylo zdařilé. Otázka východiska filosofie se proto vůbec netýká spontánní realizace poznání, ani důvodů a okolností spontánního vzniku filosofického zájmu. Proto se nemůže řešit tak, že se prostě zkopíruje spontánní průběh poznání. Popisy této spontaneity tu nic neřeší.

Můžeme klidně připustit, že v přirozené realizaci poznání začíná myšlení pojmem bytí, ale to je metodicky nezajímavé. Neboť z toho neplyne, že první poznatek intelektu musí být zároveň také prvním tématem filosofické reflexe, že je vhodné začít právě problémem bytí. Něco jiného je totiž přirozená, spontánní realizace myšlení, kterou lze popsat, a něco jiného je řád filosofického zkoumání, o který běží, a který musí být promyšlen, aby splňoval kritéria kvality; k jeho rozpoznání žádné intuice a fenomeno-popisy nestačí.

Stejně tak v otázce východiska filosofie nic neřeší důraz na to, že bytí je nutným předpokladem. Takových nutných předpokladů totiž najdeme při každé myšlence celou řadu. Metodická otázka po vhodném východisku filosofického zkoumání se však ptá, kterým takovým předpokladem začít. A odpověď bude muset být nějak zdůvodněná. Bude proto muset také pracovat s logicky precizovaným pojmem předpokladu.

Dějiny filosofie neslouží k pouhému memorování faktů a reinterpretování myšlenek. Je užitečné občas se z nich také poučit. Jedno poučení nabízí skutečnost, že náhodné vstupy do složité filosofické problematiky, libovolná, často jen situační volba výchozí otázky toho kterého filosofa způsobily masivní nezdar celého jeho myšlenkového úsilí. Kdybych měl např. uvést důvod Kantova selhání při výkladu lidského myšlení, nemluvil bych v první řadě o jeho agnosticizmu, ani o apriorizmu, ale o žalostně neprozíravé metodě, s jakou svůj fundacionistický, domněle kritický výzkum rozumu podnikl.

Kdyby se tedy čtenáři náhodou zdálo, že naše diskuze o východisku filosofie je „o ničem“, že je jen intelektuálským luxusem bez vztahu k realitě, pak by měl laskavě uvážit, jaké citelné praktické důsledky přinesla např. Kantova nešťastná a nadmíru ceněná teorie poznání do životů moderních lidí následujících staletí. A pak by se mohl také ptát po hlavním důvodu tohoto debaklu. Tvrdím, že je metodický, že spočívá právě ve špatném položení problému poznání.

Kde by tedy měli filosofové hledat důvody pro určení adekvátního východiska filosofického myšlení? Nikoli v řádu spontánních průběhů poznání, ale spíše mezi podmínkami kvality filosofického myšlení. Filosofie jako hledání racionálních odpovědí na zásadní otázky světa a života by měla být kritickým myšlením. Nechme stranou postupně vzrůstající rezignaci na toto pojetí filosofie v rámci vývoje novověkého myšlení. Je jen neblahým důsledkem kumulujících se omylů o možnostech filosofické racionality. I přes tento úpadek si filosofové pro své myšlení dál rádi nárokují kritičnost; nikdo nechce být povrchním dogmatikem.

Kritické myšlení zbavuje světonázorových předsudků a ideologických dogmat. Činí tak filosofické zkoumání svobodným; uzpůsobuje k hlubšímu promýšlení nesnadných problémů. Má k tomu přitom vynikající nástroj: metodické pochybování. Takové pochybování vytváří prostor pro nestranné zvažování důvodů pro tezi a pochybností zpřítomněnou antitezi. Konfrontace důvodů pro a proti musí mít pochopitelně logickou úroveň. Kritické myšlení tedy vyžaduje dvě kvality: důsledné pochybování a logické nasazení. Působí tak trochu tragikomicky, když si např. filosofové „uražení logikou“ nárokují hodnotu nedogmatického myšlení.

Autentické filosofování tedy musí být neseno trvalou péčí o vlastní kritičnost; jinak klesá pod úroveň vpravdě filosofického myšlení. Co z toho plyne pro identifikaci první otázky filosofie? Především to, že by se měla týkat předpokladů. Ty jsou totiž logicky předchůdné, takže jejich pouze dogmatické kladení a užívání vrhá stín nekritičnosti i na to, co na nich zakládáme. Krom toho jsou samy náchylné k snadnému zdogmatizování.

O jaké předpoklady by ale mělo ve výchozí kritické reflexi jít? Zřejmě o ty, které jsou nezbytné pro veškeré filosofické myšlení. Takových je ovšem víc. Který z nich tedy ve východisku preferovat? Patrně ten, na jehož pozitivním ověření závisí ve filosofii všechny ostatní, a jehož neřešení či nevyřešení zatěžuje celé filosofické myšlení nežádoucí dogmatizací, která ho vcelku znevěrohodňuje, relativizuje.

Problém východiska filosofie tedy míří k identifikaci první otázky v řádu teoretického myšlení. K otázce, která je logicky předchůdná, která se týká nezbytných předpokladů veškerého lidského myšlení, a jejíž řešení může přispět k zásadnímu oddogmatizování celého teoretického myšlení. Zájem kritického myšlení musí být soustředěn především na tuto otázku,

V teoretickém myšlení se celkově vzato jedná o pravdivé závěry, a proto také o pravdivé premisy. Hodnota pravdy je jako shoda myšlení s myšleným objektem postulovaná v celém teoretickém myšlení. Je však zpochybnitelná a ve vývoji filosofického myšlení také byla nesčetněkrát v různých aspektech zpochybňována. Ale i ti nejradikálnější negativisté ji ve svých negacích nevyhnutelně předpokládají. Proto je pravda horkým kandidátem na obsazení východiska kritické filosofie.

Pravda je centrálním předpokladem teoretického myšlení. Nic v něm není důležitějšího, významnějšího – ani z hlediska hodnoty, ani z hlediska finality. Odůvodněnou pravdou teoretické myšlení kulminuje, s existencí pravdy stojí a padá. Všechny ostatní předpoklady myšlení i v myšlení mají vzhledem k pravdě instrumentální charakter. A všechny se také stávají dobrými předpoklady jen díky své pravdivosti. Proto si pravda zaslouží přednostní a výjimečný zájem vpravdě kritického myšlení. Její tematizace je tedy povinným východiskem filosofie, která má plnit požadavky kritického, tj. principiálně nedogmatického a logicky vypracovaného myšlení.

Na stejné úrovni a podobným způsobem bychom mohli také mluvit o principu sporu. Každý obsah řádného teoretického myšlení, každá premisa i závěr jsou ve své nezbytné identitě garantovány platností principu sporu. Dalo by se říct, že se reflexe pravdy a principu sporu vzájemně podmiňují. Poněvadž je ale kritická reflexe tohoto principu součástí kritického zkoumání pravdy a princip sám je ve službách pravdy, můžeme ve východisku filosofie preferovat problém pravdy.

Srovnáme-li problém pravdy s konkurenčním problémem jsoucna či bytí, pak je zřejmé, že filosofické analýzy jsoucna/bytí nevytvářejí logické předpoklady pro řešení otázky existence pravdy jako hodnoty lidského myšlení. Noetické závěry se neopírají ani o pravdivé ontologické distinkce jsoucna, bytí či existence, ani o pravdivé antropologické distinkce v řádu lidské přirozenosti či lidského poznání. Naproti tomu je noetické řešení problému pravdy nutným předpokladem pro to, abychom mohli s klidným filosofickým svědomím klást jakoukoli ontologickou otázku a nárokovat její pravdivé řešení. Jinak řečeno: je nejprve třeba vyřešit námitky např. nominalistů či agnostiků proti možnosti ontologie a metafyziky lidského bytí i života (což mimochodem řečeno směrem k fenomenologům není vůbec totéž).

1.3. Vychýlení diskuze tématem bytí oponenta

Otázka bytí oponenta, kterou Jamný v diskuzi zdůrazňuje, je tedy v noetickém zkoumání irelevantní. Neboť se v něm ohledně opozice prověřuje pouze hodnota, bezrozpornost samotné antiteze, ať už je myšlená zkoumajícím či jiným oponentem. To je pro noetika rozhodující, nikoli bytí, ochota myslet či nálady oponenta; ty jsou noeticky nezajímavé. Noetiku zajímá výlučně pravda a podmínky její realizace v myšlení. Vyjde-li najevo, že je antiteze rozporná, nezachrání ji žádná skvělost, ani rozmary jejího nositele. Obojí můžeme eventuálně oceňovat v pozdějších, mimonoetických úvahách. Noetice k důkazu pravdy stačí zjištění, že a proč nemůže být antiteze pravdivá.

Noetik přitom přesně vzato pracuje jen s antitezí, s opačnou myšlenkou. Mluví-li při svých výkladech o oponentovi, pak jen nezávazně, z bočních důvodů: ze zvyku či pro názornost. Na příslušném místě noetik naopak zdůrazňuje, že není žádným terapeutem, že neléčí konkrétního skeptika ze závislosti na jeho umanutostech či umíněnosti. Zkoumá možnost pravdy obecně, s platností pro všechny možné oponenty, neboť abstrahuje od konkrétních skeptiků a sleduje výlučně smysluplnost námitek – svých či jiných. Když tedy Jamný níže tvrdí, že oponent nemůže mít ideální bytí, takže mu musíme přiznat bytí historické, pak tím založil následující argumentaci proti noetice na mylném předpokladu. „Oponent“ tj. námitka, která krystalizuje v antitezi, má naopak bytí ideální.

Jamný tedy zkouší odsunout noetiku na vedlejší kolej tím, že ve sporu o východisko filosofie imputuje problém ontologického statutu oponenta. Bohužel se přitom musí opírat o nepochopení povahy noetického zkoumání a autonomie noetiky. Stejným nepochopením je nesena i celá jeho závěrečná argumentace proti noetice. Jamný v ní operuje „noeticky instalovaným oponentem“ - přitom se nechal ve své argumentaci unést imputovaným problémem bytím oponenta natolik, že celou argumentaci vychýlil mimo kritizovanou noetiku. Domnívá se sice, že ji zneškodnil, že ji sesadil z trůnu první filosofie, ale ujistil se o tom na základě mylného předpokladu: Že noetické zkoumání závisí na bytí oponenta, a tedy i na mimonoetické reflexi tohoto bytí.

Samotnou argumentaci bych už tedy nemusel komentovat, ale jsou v ní také podivuhodnosti. Oponent prý musí být historický nebo ideální. Z obou možností pak Jamný vyvozuje cosi zásadního proti noetice. Je-li historický, musí prý přijít noetice na pomoc fenomenologie, která ukáže časovost bytí osoby. Smůlou ovšem je, že noetika (podobně jako třeba ontologie jsoucna) abstrahuje od časových určení. Pro metodicky zatížené empiriky všeho druhu je to sice představa vskutku děsivá, ale filosofie už je prostě taková; úspěchem uspokojené negativisty jednoduše šokuje. Je samozřejmě pravdou, že člověk je bytostí časovou. Ale tato pravda je pro noetiku asi tak důležitá jako pravda o tom, že člověk dýchá. V obecné reflexi pravdy s ní opravdu není nutné obtěžovat.

Má-li na druhé straně oponent bytí pouze ideální, pak to prý dokonce vrhá noetiku do rozporu. Proč? Protože se prý v noetice oponent vždy vyšetřuje jako rozporný. Tato implikace sice provokuje k obšírnější logické analýze, ale spokojme se s tím, že tu Jamný jen pokračuje ve zmíněné konfuzi, když v odůvodnění zaměňuje opoziční myšlenku s bytím oponenta. Noetika odhaluje pouze rozpor myšlenky, nikoli rozpor bytí jejího subjektu (pakliže ovšem nepokládáme s jistými empiriky životní akty za bytí člověka).

Jamný ale ze svého falešného předpokladu, že jde v noetice o bytí oponenta, vyvozuje celou řadu omylů: musí prý tedy jít o historické bytí oponenta; důkaz platnosti jeho historického bytí však nemáme; oponenta tedy musíme vyloučit. Proč tedy noetika s namítáním oponenta tak panikaří? Nejsou snad jeho námitky jen chybným textem? Nelze vyloučit, že se oponent bez předchůdné znalosti kvintesence filosofie mýlí a míjí se tak s vlastními problémy filosofie. Nakonec Jamný z této falešné fixace na konkrétní historické oponenty vyvozuje, že noetické zkoumání na nich závisí do té míry, že noetik nemůže spolehlivě vyloučit námitky budoucích oponentů, takže nemůže dospět k definitivnímu, apodiktickému závěru.

Na této kaskádě omylů není zajímavá jen zhoubná logika výchozího omylu. Za pozornost stojí i skutečnost, že ani znalec filosofie nechápe, co by mělo být řemeslnou samozřejmostí nedogmatického, ideologickou libovůlí nefalšovaného filosofování. Řeč je o metodické pochybnosti, která aktualizuje námitky, čili zpřítomňuje „oponenta“. Toho má skutečný filosof vítat a nikoli zahánět jako obtížný hmyz. Jestliže ho v sebezahledění či z ideologických důvodů zaplašuje, klesá pod úroveň kritického myšlení, degeneruje v dogmatika a maří potenciál filosofického myšlení. Mluví-li tedy Jamný o kvintesenci filosofie z hlediska jejího předmětu, bylo by třeba nejprve mluvit „kvintesenci“ samotného filosofování, čili o způsobu a podmínkách filosofování, za nichž může být zpracování jakéhokoli filosofického tématu zdařilé. Předběžná reflexe legitimního filosofování je už samozřejmě také tématem filosofie a noetika s ní počítá.

Jamnému se ale zdá, že noetika chybuje, když vylučuje jakési předchůdné vyšetření kvintesence filosofie jako nekritické. Riziko vidí v tom, že se noetický oponent může míjet s vlastními problémy filosofie. Tady se ale Jamný stal zase obětí svého mylného předpokladu „historického oponenta“. Předpokládejme pro tuto chvíli, že otázka pravdy je také vlastním problémem filosofie. Pak není myslitelné, aby se noetický „oponent“ dostal mimo vlastní problém filosofie, neboť je to oponent řízený. Co to znamená? V noetickém zkoumání, jak už víme, nejde o nahodilého, konkrétního oponenta, který může oponovat jakkoli – třeba i mimo problém. Jde o námitky, tj. myšlenky, které jsou „k věci“, a které si zkoumající noetik podle logiky vývoje problému sám vybírá, případně tvoří, jak to právě vyžaduje problémová situace. Pokud tedy noetik rozumí řádu problémového vývoje, nemůže nastat to, před čím Jamný varuje: „být mimo mísu“.

Kdyby chtěl Jamný zpochybnit, že sama noetika se pohybuje svým tématem hodnoty pravdy mimo vlastní problémy filosofie, pak by musel čelit následujícím otázkám. Jak může s filosofickou platností vědět, že jeho předchůdné vyšetření kvintesence filosofie je pravdivé, když ještě neví, proč musíme s filosofickou platností uznat, že pravda v korespondenčním smyslu je vůbec možná, že je hodnotou našeho poznání? Ví to bez předchůdné noetické tematizace, bez noetického pochybování? Snad ze Zjevení? Zdá se však, že Jamný má o své identifikaci kvintesence filosofie jistotu, když tuto identifikaci užívá jako kritérium pro rozhodování o tom, kdo je mimo vlastní problém filosofie. O kvintesenci filosofie je ale možné říkat mnohé. Záleží na tom, zda jde o kvalifikovanou, tj. adekvátním pochybováním protříbenou výpověď, nebo jen o libovolné, nezávazné povídání na podkladě dějin filosofie.

Nejzávažnějším je pak v uvedeném řetězu omylů ten poslední: Nemůžeme prý s definitivní platností potvrdit pravdu jako hodnotu lidského myšlení. Obavám se, že si Jamný moc neuvědomuje, jakého džina z láhve tu vypouští. (Ten už byl samozřejmě dávno vypuštěn, ale proč ho tak lehkomyslně oslavovat?) Nelegitimizuje tím totiž nic menšího než obecnou skepsi a následný neomezený relativizmus. Nebo snad věří, že může těmto výdobytkům novověkého myšlení čelit „eidetickými variacemi“ na pozadí dogmatizovaných vstupů o podstatě věcí samých?

Vzhledem k tomu, o co se tu hraje, by byla na místě větší obezřetnost, než jakou můj oponent prokazuje sázkou na „konkrétní historické oponenty“, z nichž ty budoucí ještě neznáme, takže si prý nemůžeme být naším řešením nikdy jisti. K tomu lze říct, že antiteze, její rozpornost a následná diskvalifikace, jakož i další kroky důkazu pravdy a jej zajišťující partie se promýšlejí obecně, nezávisle na konkrétních namítajících. Záleží tedy na kvalitě onoho promýšlení, zda neunikla nějaká podstatná námitka, která by resuscitovala antitezi, nikoli na tom, zda „noetik pokořil argumenty všech možných historických oponentů“.

Analogií se „současným prezidentem Děčína“ chce Jamný ukázat na meze noetické metody vyvracení antiteze sporem. V perspektivě analogie tvrdí oponent rozpor: Současný prezident Děčína byl včera odvolán z funkce. A noetik prý z toho vyvodí pravdu: Odvolán nebyl (což je ovšem pravda). Jamný to ale komentuje tak, že v rámci logické analýzy oponentova soudu kolaps nenastává. Vyvstává prý až v rovině syntetického poznání. Rozumím-li správně, chce tím Jamný říct, že rozpor oponentova soudu můžeme zjistit, až když vezmeme na pomoc zkušenost, která nám říká, že žádný prezident Děčína neexistuje.

Ani tady nemohu souhlasit, neboť Jamný klade oponentovu tezi jako rozpornou (i když to z její formulace zřejmé není). Ale tento rozpor je přece zahlédnutelný už ze srovnání pojmů – „analyticky“. Jamný to popírá (prý vyvstává teprve synteticky), ačkoli to ve svém výkladu inkriminované teze zároveň sám tvrdí (zdůrazňuje, že včera odvolaný současný prezident pojmově nehraje). Ale tento logický přehmat není tak hrozný. Horší je záměr, s nímž se svou analogií přichází.

Jamný se v souvislosti s metodickou limitací noetiky významně ptá, proč má být soud tématem filosofie a sylogizmus jejím základním nástrojem. Pochybnost o sylogizmu je v diskuzi o noetice jaksi navíc, neboť v ní je hlavním nástrojem vyvracení antitezí sporem, nikoli sylogizmus. Jinak se v ní zřejmě ozývá despekt fenomenologů a vlastně všech dědiců novověkého nominalizmu proti metafyzice, v níž je sylogizmus účinným nástrojem odhalování bytostných určení reality. To je samozřejmě pro nominalisty něčím naprosto skandálním. Je ale právě věcí noetiky ukázat, že jestli je tu něco skutečně filosoficky skandálního, pak je to ta neuvěřitelná, v novověku etablovaná a ideologicky nastavovaná víra v rozporný nominalizmus a v jeho (i metodologické) konsekvence. Možná by se Jamný mohl zbavit metodologického nadsazování (až k absolutizaci) zkušenosti, kdyby se více věnoval noetice. Pak by mohl získat i přívětivější pohled na sylogizmus a na funkci logiky ve filosofickém myšlení vůbec a v reflexích bytí zvlášť.

Nevraživost vůči logice se možná ozývá i v pochybnosti o tom, proč by měl být soud tématem filosofie. No ano, proč, vždyť je to přece pojem logiky, že. Logika ale zkoumá správnost myšlení; o verifikaci jeho hodnoty se nestará. Když do tohoto tématu zabloudí logici, obzvláště moderní, dopadá to pravidelně špatně. Soud je ale proto tématem filosofie, protože je nositelem či místem realizace pravdy. A ta snad není tématem filosofie? To už bychom klesli na úroveň postmoderních chaotů, které do diskuze o noetice zatím zvát nemusíme.

Doufám, že mě Jamný nepodezírá, že považuji noetiku za jakousi pansofii. Pak by tedy nemělo být nic divného na tom, že noetika neřeší spoustu otázek o bytí poznávajícího a dokonce ne ani o povaze, struktuře, vlastnostech, procesech, mechanizmech, genezi a průběhu poznání. Otázka, kterou by si Jamný ale měl vážně položit, se ptá, zda noetický výzkum závisí na řešení těchto otázek, nebo zda naopak tato řešení nezávisejí na řešení kritického problému pravdy. Tady bych čekal kvalifikovanou oponenturu, nikoli pouhé vrstvení stereotypních přístupů, jak je marnotratně nabízejí dějiny filosofie.

Pořád mi není jasné, proč Jamný přehlíží, že ve svých akcentech intuice a zkušenosti stále jen předpokládá pravdu (jak pro tu zkušenost, tak pro tu akcentaci). Nepotřebuje snad samotná zkušenost ověřování své platnosti? A není tedy obecné ověřování zkušenosti tématem filosofie? Lze ho získat pouhou zkušeností? Anebo je filosofie odsouzena k dogmatizaci a následné relativizaci svých vstupů? Má se snad filosof chovat v otázce prvních evidencí jako ideolog a křečovitě zaplašovat námitky o nich? To jsou otázky pro filosofa, který se podivuje zařazení soudu, pravdy, lidského myšlení mezi vlastní témata filosofie.

Jamného pochybnosti o noetice prozrazují vedle závislosti na jistých autoritách také jeden zásadní metodický defekt, který pokládám za hlavní důvod nezdaru většiny teoretiků poznání – klasických dogmatiků i novověkých negativistů různých druhů. Ve svých noetických spisech ho vysvětluji v termínu „psychologizace problému poznání“. Tvrdím, že zdařilé zkoumání lidského poznání, na jehož konci má být uspokojivá odpověď na otázku po hodnotách a rozměrech myšlení, nemůže začít popisem vzniku a struktur poznání, jak se např. domnívali Locke a Kant. Ti byli přesvědčeni, že nejprve musíme poznat a popsat průběhy, struktury a mechanizmy poznání, nejprve prý musíme poznání rekonstruovat, a pak z toho vyvodíme verdikt o jeho platnosti, o tom, jestli a v jakých mezích funguje.

To je ovšem metodicky nešťastné, neadekvátní. Neboť v těchto výchozích popisech, které se stanou směrodatnými principy a vodítky dalších výkladů, se od počátku automaticky, naprosto dogmaticky a bez povšimnutí užívá fungování poznání, aby se pak na základě těchto dogmat o tomto samotném fungování teprve rozhodlo. To je takříkajíc na hlavu. Je to tragický, normalizovaný omyl, který osudově zatížil novověkou filosofii bezvýchodným relativizmem, neboť její protagonisté chtěli být „kritičtí“. Klasické realisty tento omyl pro změnu uvrhl do nepřesvědčivého explicitního dogmatizmu. Tímto pokleslým způsobem se problém poznání frekventovaně pojednává, tak se k němu většinou, napříč různými směry přistupuje. A můj, v dějinách filosofie zorientovaný oponent, ho také takto pojednaný nachází.