Politická filosofie – Díl I.

Roman Joch

1. Co je politická filosofie

Politická filosofie je součástí filosofie, tedy vědní disciplíny, která se snaží správným použitím rozumu poznat člověku dostupnou pravdu o realitě v její obecnosti. Politická filosofie se zabývá společenskou existencí člověka - a chce tudíž prostřednictvím rozumu poznat pravdu o tom, co je dobré v politickém a společenském řádu.

Pracovním nástrojem politické filosofie (stejně jako filosofie obecně) je rozum. Filosofie poznává rozumem, nikoli vírou. Politická filosofie aspiruje racionálně odpovědět na otázky: Co je pravda (týkající se společenské existence člověka), co je dobro (o co má usilovat lidská společnost jako celek), co je pro lidskou společnost spravedlivé a prozíravé.

Odpovědi na tyto otázky ve filosofii dává správné použití rozumu. Odpovědi, které nám poskytují tradice, konvence, historie, víra, vůle většiny či vůle silnějšího nemusejí být správné. Tyto odpovědi a argumenty ohledně pravdy, dobra a spravedlnosti má politická filosofie za úkol zvážit a zhodnotit. Až rozum stanoví jejich pravdivost či nepravdivost, případně nemožnost jejich racionálního posouzení.

Předmětem studia politické filosofie je společenská existence člověka. Politická filosofie má proto také odpovědět i na otázky: Co je legitimní režim? Který režim je nejlepší? Co má stát dělat, a co dělat nemá? Je stát nezbytný? Jaký stát je nejlepší? Kdo má vládnout? Jaké zákony mají být přijaty? Co má být zakázané? Co nesmí být zakázané? Jaké mají být tresty? Kdy má politická společnost vstoupit do války? Co má politická společnost jako celek činit? Jak má jednat – vůči sobě, svým členům, jiným politickým společnostem či jejich členům?

1.1. Politická filosofie a tzv. společenská věda

Otázky, které si politická filosofie klade, a odpovědi, které nám dává, se neshodují s otázkami moderní tzv. společenské vědy. Ta používá pozitivistický přístup; politická věda je koncipována hodnotově neutrálně. Její základní pohled na společnost je pohledem „nezaujatého“ odborníka, který se shora dívá na společnost jako na systém. Snaží se popisovat, co vidí, daný systém klasifikovat – tj. zavádět různá třídění a popisovat určité pravidelnosti chování. Nemá však ambici vynášet hodnotové soudy o dobru a zlu, pravdě a omylu, správnosti a špatnosti – tyto soudy dokonce považuje za „nevědecké“.

Tato tzv. společenská věda je však pro život občana i státníka irelevantní. Občana jako součást určité politické obce nezajímá klasifikace systému; zajímají ho konkrétní praktické otázky – např. jak vysoké budou daně, na co se použijí výnosy z nich, zda bude někde v sousedství jeho domu umístěn hrací automat, kde by jeho děti mohly utrácet peníze, atd. To jsou otázky, jež zajímají občana, a proto se jedná i o otázky, jež zajímají státníka, který je má řešit. V politickém životě společnosti jsou tedy nejdůležitější velice konkrétní občanské a politické otázky ohledně správnosti, spravedlivosti a prozíravosti toho či kterého společenského opatření, a proto i odpovědi na ně, tedy hodnotové soudy. Přístup moderní tzv. společenské vědy tudíž to nejdůležitější v rámci existence politické společnosti nepostihuje. Proto tzv. společenská věda ve skutečnosti není dostatečně vědecká. V důsledku své metodiky totiž záměrně nezkoumá nejdůležitější část svého předmětu.

Politická filosofie na společenskou existenci člověka nenahlíží optikou „společenského vědce“, laboranta, jenž zkoumá morčata v akváriu, nýbrž optikou občana a státníka: Co mám požadovat, co mám dělat, co je mou povinností, co je mým právem, co je správné…

Cílem politické filosofie je v posledku umění dobré vlády. Proto musí racionálně rozpoznat: „Co je dobré?“

1.2. Relativizmus a historicizmus

Názory, které oprávněnost či vůbec možnost kladného zodpovězení této otázky popírají, tj. odmítají legitimitu a relevanci vynášení hodnotových soudů, v posledku odmítají nárok na možnost poznat pravdu. Postulují naši neschopnost objektivně a závazně prohlásit jeden názor za pravdivý a druhý za mylný. Proklamují, že každý z nás má svůj názor a že v konečném důsledku nemůžeme vědět, zda se mýlíme či nikoli.

Toto odmítání možnosti pravdy může mít dvě podoby. Jednou je relativizmus, druhou historicizmus. Relativizmus přímo tvrdí, že nemáme možnost zjistit, co je (ve společenské vědě) pravda. Tzn., že ten, kdo tvrdí, že ví, co je pravda, ten si nárokuje něco, na co nemá právo. Historicizmus říká, že neexistují kritéria dobra a zla, pravdy a omylu, která by byla nadčasová, která by platila pro všechny doby. Tvrdí, že v konkrétní době platí určitá kritéria dobra a zla, avšak platí pouze v této dané době a na daném místě, např. v rámci určité civilizace. Aplikovat tato kritéria na jinou dobu (kulturu, civilizaci) by bylo zavádějící a nemístné.

Např. nemůžeme našimi dnešními hodnotami posuzovat společnost Egypta v době faraónů. Naopak, lze ji posuzovat pouze podle měřítek platných v té době. V době faraónů nebo v době Periklových Athén platily určité hodnoty; jiné platily ve středověké Evropě; jiné v osvícenské Evropě; jiné platí ve 20. století. Říci, které z nich jsou správné, nebo zda vůbec nějaké z nich jsou správné, nelze. „Pravdivé“ byly hodnoty, které v dané době a na daném místě byly jakožto pravdivé přijímány. „Pravdivé“ tedy samozřejmě byly jen pro danou dobu a dané místo.

V čem vězí problém? V čem spočívá zásadní chyba obou konceptů (relativizmu i historicizmu)? Jsou filosoficky neudržitelné, protože se samy vyvracejí.

Relativizmus postuluje, že o žádném názoru nemůžeme s jistotou tvrdit, že je pravdivý. Jinými slovy, odmítá nárok jakéhokoli určitého tvrzení na absolutní pravdivost. Jak jej však odmítá? Způsobem absolutním! Svůj vlastní výrok považuje za absolutně pravdivý. Jinými slovy, co vlastně relativista říká, když vysloví: Nemáme jistotu, že nějaké (jakékoli) tvrzení je pravdivé? Říká:

1) neexistuje žádná pravda, respektive nevíme, zda nějaká pravda existuje;

2) určitě víme, že existuje jedna pravda, a tou je právě mé tvrzení.

V tom je ovšem rozpor: Buď (hypoteticky) žádná pravda neexistuje, pak ale není pravdivý ani relativistův výrok a my jej nemusíme brát vážně, anebo přece jen nějaká pravda (alespoň jedna) existuje, ale pak se relativisté mýlí.

Obdobným se věc má s historicizmem. Ten postuluje, že pravdivost je dějinně (místně) podmíněná. Tento postulát je však předkládán jako pravda o celých dějinách, jako pravda o pravdě ve všech dobách a na všech místech, nikoli jen jako dějinně podmíněné tvrzení! Historicizmus tedy svou tezi postuluje s absolutní platností pro všechny doby.

Jedná se o tentýž rozpor (či intelektuální nepoctivost) jako v případě relativizmu: Buď je všechna pravda dějinně podmíněná, tudíž i tvrzení historicizmu, které pak neplatí pro všechny doby, tj. není pravdou o dějinách; anebo pravda není dějinně podmíněná a je platná pro všechny epochy, tudíž historicizmus je mylný.

Relativizmus i historicizmus jsou proto z filosofického hlediska neudržitelné koncepce, neboť jsou vnitřně rozporné.

1.3. Je existence státu spravedlivá?

První otázkou politické filosofie je otázka smyslu politického řádu: „Co je cílem politického řádu?“ Zatím ji ponechme otevřenou, vrátíme se k ní později. Druhá otázka zní: „Je správné, aby existoval stát?“ Má stát vůbec existovat? Anarchistická pozice existenci státu odmítá a tvrdí, že pravdě, dobru a spravedlnosti nejlépe slouží neexistence státu. Jakýkoli stát je na úkor spravedlnosti.

Tato pozice je však neudržitelná. Důvodem pro existenci státu je lidská mravní nedokonalost, skutečnost, že někteří lidé mají tendenci dopouštět se zla vůči jiným: vražd, krádeží, podvodů, ublížení na těle či na zdraví. Z tohoto důvodu je nutné, aby v politické společnosti na určitém území existovala autorita, která bude tyto činy proskribovat, bránit jim a trestat jejich pachatele. Tzn. autorita, která bude na určitém území vynucovat normy správného chování.

Proč by ale měla na daném území existovat pouze jedna takováto autorita a měla by mít monopolní postavení? Proč ne vícero dobrovolných ochranných sdružení jednotlivých občanů? Protože kdyby jich existovalo více, docházelo by ke sporům mezi členy různých sdružení, a tedy nutně i ke sporům a konfliktům jednotlivých sdružení. Fakticky by se celá společnost octla v jakési permanentní válce jednotlivých ochranných sdružení, až by nakonec jedna z nich a její normy spravedlnosti na daném území převládly. Ta by se pak stala ekvivalentem státu – instituce, která má monopol na legitimní použití donucovací síly na daném území.

Důvodem pro existenci státu je tedy nejen lidská mravní nedokonalost, ale i praktická potřeba monopolu na vynucování norem na určitém území.

Mravní nedokonalost člověka je v křesťanské teologii vyjádřena dogmatem o dědičném hříchu (peccatum originale). Podle něj je Adamovým hříchem zasaženo celé lidské pokolení. Každý člověk je tedy mravně narušenou bytostí, což se projevuje tím, že je vystaven různým pokušením, kterým čas od času podléhá a dopouští se špatných nebo zlých skutků.

Sv. Augustin se domníval, že kdyby člověk nebyl zatížen dědičným hříchem, kdyby byl mravně dokonalou bytostí (tj. nikdo by nikdy nechtěl ublížit jinému člověku), stát by neexistoval – nebyl by nutný. Naopak sv. Tomáš Akvinský zastával názor, že i kdyby byl člověk mravně dokonalý, stát by stejně existoval jako přirozená instituce sloužící obecnému dobru. Důvodem pro stát je i to, že člověk je bytostí omezenou.

To lze ukázat na příkladech z veřejné dopravy:

a) Omezení rychlosti. Předpokládejme, že všichni řidiči jsou mravně dokonalí - a tedy nikdo nechce nikoho srazit. Ale vzhledem k naší bytostné omezenosti – naše kapacita vnímání je konečná, naše reflexy jsou konečné a omezené – někdy nestihneme vůz ubrzdit, i kdybychom chtěli. Proto je správné (v zájmu bezpečí všech a obecného dobra), aby stát stanovil omezení rychlosti, které bude vynucovat. Je celkem lhostejné, o jaké omezení půjde – zda jet v obci 50, 60 nebo 40 km/hod – je však užitečné, aby taková norma existovala, protože vnáší do společnosti určitý prvek jistoty.

b) Semafory. Teoreticky není nutné, aby na křižovatkách byly semafory. Kdyby lidé jezdili velmi opatrně a na křižovatkách si vzájemně dávali přednost, pak bychom se bez semaforů obešli. Semafory však průjezd křižovatkami značně zjednodušují, proto jsou užitečné.

c) Jízda po pravé straně. Omezení jízdy pouze na pravou stranu vozovky je určitým omezením svobody člověka. Teoreticky by nemuselo být, kdyby řidiči jezdili opatrně a míjeli se pomalu – ať již z pravé nebo z levé strany. Toto omezení svobody však dopravu značně zjednodušuje, neboť řidič může počítat s určitou jistotou, a tedy uhánět po své pravé straně silnice i rychlostí 100 km/h. Je celkem jedno, zda se bude jezdit po pravé nebo levé straně, ale je užitečné, abychom se dohodli na jedné. Stát je institucí, která tuto konvenci autoritativně zavede a bude její dodržování vynucovat.

Tyto příklady ukazují, že důvodem pro stát není jen mravní nedokonalost, ale i lidská omezenost. Stát je institucí přirozenou, danou lidskou přirozeností. Anarchistická společnost bez státu by byla společností, která by 1) byla z hlediska spravedlnosti systémově nedokonalá, tj. ideální anarchistická společnost by byla méně spravedlivá než ideální společnost se státem; a 2) měla krátké trvání, tj. praktická anarchistická společnost by se dříve či později proměnila v praktickou společnost se státem.

2. Od kosmologických říší k nahlédnutí transcendence: Izrael a Řecko

2.1. Kosmologické říše

První (a nejdelší) civilizační formou v dějinách lidstva byly tzv. kosmologické civilizace (jejichž příkladem je starý Egypt). Čím se vyznačovaly? V kosmologických civilizacích „…nebylo prostoru pro rozlišení a kontrast mezi jednotlivými osobami a společenským řádem, mezi kosmem a lidským řádem, mezi Nebesy a Zemí, mezi tím, co je, a tím, co má být. Bůh a král, rytmy přírody a činnost lidí, společenské konvence a morální imperativ byly pociťovány… jako integrální jednota.“ Čili „…lidé vnímali a nahlíželi Pravdu v takové shodě s konkrétní společenskou vládou a společenskou existencí, že posuzování společenských institucí podle kritéria transcendentální pravdy bylo inherentně nemožné. Realita a symbol tvořily takovou jednotu, že Boha a krále, Nebe a Zemi, Pravdu a representaci nebylo možné … od sebe oddělit.“1

V praxi to znamenalo, že život lidí těchto civilizací plynul v souladu s přírodou; přírodní rytmy udávaly dynamiku, tempo a rytmus jejich životům. Příroda nezná – stejně jako tehdejší lidé neznali – „žádné rozlišení mezi tím, co je, a tím, co má být,“ mezi imanentní realitou a transcendentní pravdou. Faraón, vládce pozemský, byl v jejich chápání zároveň bohem, tedy vládcem kosmu. Proto tehdejší lidé ve svém chápání světa žili nejen v tom nejlepším ze všech možných světů, nýbrž dokonce v tom jediném možném světě. Nebylo zde žádné pomyšlení na to, že by pozemská realita mohla či měla vypadat jinak. Z téhož důvodu nezůstával ani žádný prostor pro individualizaci člověka, „či – což je doplňkem tohoto úsilí – vnitřní osobní konflikt mezi aspiracemi nahého ega a morální odpovědností, vštěpenou samotnou konstitucí bytí.“

2.2. Hellas a Izrael

Tuto kosmologickou jednotu prolomili staří Řekové a Židé. Jejich chápání „rozbilo na kusy prastarou identitu dějinného a kosmického. Rozetnulo ve dví jednotu toho, co má být, a toho, co je. Poprvé před jednotlivé lidi postavilo nezbytnost, vlastně možnost závažné morální volby.“ Toto oddělení imanentna od transcendentna „vytvořilo poprvé podmínky pro individualizaci, pro to, aby se člověk stal středem lidské existence. Uspořádání společnosti bylo odděleno od sankce nejzazší kosmické nevyhnutelnosti; přišlo o posvátnost a bylo vystaveno posuzování lidskými bytostmi.“ Ale přitom „transcendentní sankce základem pro posuzování lidského života zůstala. Transcendentno nebylo zničeno; právě naopak, bylo znovupotvrzeno v podobě pronikavější a děsivější než kdykoli předtím. Pozemské imanentno a nebeské transcendentno zůstaly; jaký vzájemný vztah však mezi nimi má nyní být?“ – To se stalo nyní klíčovou otázkou, na které stojí západní dějiny. Toto byla otázka, na jejímž správném zodpovězení byla založena západní civilizace a jejíž nesprávné zodpovězení vedlo až k totalitarizmům 20. století.

Zatím však zůstaňme u starých Řeků a Židů: ti první prostřednictvím filosofického hloubání a ti druzí prostřednictvím zjevení nahlédli „rozdíl mezi tím, co je, a tím, co má být – mezi imanentním průběhem událostí v aktuálním světě a transcendentním zdrojem hodnot, jenž všemu dává smysl a jenž je základem pro vynášení soudů.“ Nahlédli, že nikoli přírodní rytmy a vůle faraóna jsou nejvyšším imperativem, nýbrž že existují transcendentní normy, jež jsou objektivním kritériem pro posuzování správnosti lidského konání a společenského uspořádání.

Co však mělo být oním činitelem v „imanentním průběhu událostí v aktuálním světě“, jež se má vztahovat k „transcendentnímu zdroji hodnot“? – Tak zní reformulace naší klíčové otázky.

„Spojujícím článkem mezi transcendentnem a imanentnem, mezi věčným a dějinným, nemůže být nikdo jiný než lidská osoba. Žije v obou světech, v důsledku požadavků své přirozenosti je podřízena transcendentním hodnotám, a současně je tvůrcem dějin a pánem společnosti – a nyní byla náhle … zjevena sobě samé jakožto stvoření, jehož osudem je překlenout tuto nedávno se odevřevší propast.“

Jenže až k tomuto pochopení se Řekové a Židé nedopracovali: „jakkoli hluboká byla (jejich) revoluce způsobu myšlení, nedosáhla přímé konfrontace jednotlivce s nejzazším zdrojem jeho bytí. Pro Řeky a Židy se politické a společenské instituce přestaly podílet na podstatě kosmické pravdy jako dosud. Ale stále ještě tyto instituce – nikoli jednotliví lidé, kteří je tvořili, nýbrž instituce jakožto kolektivy, polis či ‚Lid vyvolený‘– byly těmi fundamentálními morálními činiteli, jejichž činnost by se měla posuzovat transcendentními měřítky.“

2.3. Polis

Společenskou formou helénské civilizace byla „polis, městský stát, jenž byl těsnou jednotou společnosti, státu a náboženství. Vzdor skutečnosti, že v rámci této formy byl pro rozvoj individuálního osobního vědomí nesrovnatelně větší prostor než v civilizacích starších,… svazující omezení života polis potlačila a deformovala možnost plného projevení se nového vědomí.“ Řekům „toto omezení a tato deformace zabránily, zvláště v jejich politické teorii, konfrontovat se plně – s naprostou nezávislostí lidských bytostí na pozemských institucích – s tím, že jsou závislé pouze na transcendentnu.“

Polis totiž byla ve vnímání Řeků „entita ztotožnitelná se všemi občany a se všemi jejich sdruženími – entita opatřená vlastní morální existencí.“ Její občan „byl skutečně, jak ho nazval Aristotelés, ‚politickým živočichem‘, to jest živočichem polis. Byla to právě polis, jež mu dodávala lidský rozměr; mimo její hranice byl člověkem pouze potenciálně.“ Toto byl typický pohled pohanské antiky – i velkolepé pohanské antiky – na člověka: On sám o sobě nemá žádnou vnitřní, inherentní hodnotu. Svou veškerou hodnotu dostává pouze od polis; pouze skrze svou příslušnost k polis se stává člověkem skutečně. Mimo ní byl pouhým barbarem, jehož zotročit bylo přirozené a žádoucí; i zabít ho – neexistoval jediný důvod, proč by to mělo být zločinné.

Řekové označovali za „barbary“ jak necivilizované kmeny, tak i poddané velkých civilizačních říší Blízkého Východu. „Toto pohrdání, s jakým se občané polis stavěli ke kosmologickým civilizacím Blízkého Východu, mělo svůj důvod. I když polis stála mezi občany a jejich plným dosažením svobody prostřednictvím nezávislé individuální konfrontace s transcendentním řádem hodnot, činila tak jiným způsobem a v mnohem menší míře než kosmologické společnosti. Hellas se vymanila ze světa, v němž byla lidská existence zcela pohlcena kosmem, ve kterém vše pozemské i transcendentní natolik splývalo, že člověk nemohl existovat svobodný, jasně a ostře oddělený od okolního universa. Ale toto nové vědomí helénského ducha bylo ještě stále svazováno nezbytností vyjádřit se prostřednictvím kolektivity – ne již kosmické kolektivity Blízkého Východu, nýbrž kolektivity společensko-politické, polis. Skutečně to byl veliký skok vpřed k lidskému povědomí o osobnosti člověka a jeho svobodě, protože formou, jež nyní omezovala individuální svobodu a individuální konfrontaci s transcendentním osudem, byla kolektivita složená ze subjektivního ducha lidí, nikoli objektivní, naprosto vnější tok železné kosmické osudovosti.“ Přesto však „neschopnost osvobodit se od polis zakoušené jako organické bytosti, v níž jednotlivci jsou pouze jejími buňkami, byla všudypřítomným omezením řeckého ducha při politicko-teoretickém hloubání.“

2.4. Vyvolený lid

V Izraeli „byla judejská zkušenost mimořádně podobná helénské... Hebrejští proroci … na vrcholu svého díla formulovali vědomí lidu, jenž se vymanil z kosmologické civilizace, aby se mohl konfrontovat s transcendentnem. Jako je symbolem tohoto vymanění Exodus, tak je obsahem judejského zakoušení transcendentna víra v jedinečného, osobního, zjeveného Boha. Ale stejně jako u Řeků i v tomto případě společenská struktura pokřivila individuální zakoušení transcendentna. Možnost plné individualizace, jež byla inherentní v konceptu Spravedlivého Boha, byla zkolektivizována. Koncept b'rith, smlouvy mezi Bohem a Lidem vyvoleným, učinil jednou stranou vzájemného vztahu s transcendentnem spíše celý judský národ než jednotlivce, kteří tento národ tvořili.“ Proto za hříchy jednotlivců Jahve trestá celý židovský národ, neboť národ, nikoli jednotlivec, je jeho smluvním partnerem. Zřejmou politickou implikací je teokratická moc národa nad jednotlivcem, neboť hříchy jednotlivce ohrožují osudy a štěstí celého národa.

Hellas i Izrael se tedy vymanily z těsně sevřeného kosmologického krunýře a nahlédly rozdíl mezi transcendentní pravdou a imanentními událostmi v aktuálním světě. V obou případech však považovaly za morálního činitele v dějinách imanentních událostí, jenž se má vztahovat k transcendentní pravdě, kolektivní entitu – polis a Lid vyvolený. „Ani helénští filosofové, ani izraelští proroci se nikdy úplně nezbavili určujícího vlivu svého společenského a intelektuálního dědictví.“

2.5. Zrod politické filosofie

Prostředkem židovského nahlédnutí transcendentní pravdy o člověku a světě bylo Zjevení, tedy zjevení se Boha člověku (Abrahámovi, Izákovi, Jákobovi, atd., až Mojžíšovi) a Jeho sdělení věčných pravd, jak má člověk žít (nejpregnantněji Dekalog, předaný Mojžíšovi na hoře Sinaj) – či to, co staří Židé za zjevení považovali. Formou poznání pravdy tedy byla víra. Podle Židů Bůh ve své milosti sestoupil k člověku a předal mu pravdu.

Prostředkem řeckého nahlédnutí transcendentní pravdy o člověku a světě byla filosofie, tedy snaha člověka-filosofa pozvednout se svým rozumem k pravdě, která se nachází nahoře u bohů. Pravdu mají bohové a filosof nemůže mít jistotu, že ji pozná celou. Ale správným použitím rozumu se může alespoň částečně pozvednout na božskou úroveň a pravdu zahlédnout. Filosof, veden láskou k moudrosti, může poznat pravdu, i pravdu o spravedlnosti.

V době po porážce Athén v Peloponéské válce (přelom 5. a 4. stol. př. Kr.) existovaly v athénské polis tři politicko-filosofické „strany“ či směry: „konzervativci“ té doby (lépe řečeno tradicionalisté), pak „liberálové“ oné doby, kterými byli sofisté, a pak třetí strana, jež měla jen jednoho člena, a tím byl Sokratés, Philosophos.

Tradicionalisté se domnívali, že Athény byly založeny bohy, a základní konsenzus athénské polis – mýtus, jakožto základ loajality Athéňanů ke své obci, nesmí být nikým nijak zpochybňován, ale má být dogmaticky přijímán jakožto posvátný. Zpochybňování by vedlo ke ztrátě loajality obyvatel a následně k rozvratu obce. Poltické a společenské mýty měly být chráněny, přechovávány a předávány dál jako nezpochybnitelný (dogmatický) základ společenské existence. Spravedlnost tedy byla v posledku založena na užitečném mýtu, neboť bez něj by následoval chaos a zánik.

„Liberálové“ byli (stejně jako většina dnešních liberálů) relativisty. Byli to sofisté, slovní eskamotéři, kteří díky své rétorické zručnosti dokázali zpochybnit jakýkoli nárok na pravdu; byli schopni ukázat, že každý nárok na pravdu je jen iluzí a mýtem – nebo si to alespoň mysleli. V jejich pojetí v posledku žádná pravda neexistuje, jsou jen různá mínění. Každé z nich je stejně dobré či pravdivé jako jiné – tj. nijak příliš. Svůj útok proti tradičním dogmatům ale otevřeně nevedli, neboť pro ně osobně to mohlo být nevýhodné a nebezpečné.

Sokrates používal metodu sofistů, ale sofistou nebyl, měl pro ně jen opovržení. Byl to Philosophos, milovník moudrosti. Radikální skepse byla jen jeho pracovní metodou. Věřil a hlásal, že každý nárok na pravdu má být zpochybněn a jeho pravdivost rozumem (filosoficky) prozkoumána. A to včetně odvěkých, obec-konstituujících mýtů. Důsledkem této radikální skepse a vyvrácení falešných mýtů však neměl být – a ani není – nihilizmus, nýbrž potvrzení jednoho náhledu jako pravdivého. Tento náhled již nebude pouze věřen jako pravdivý, ale bude rozumem jako pravdivý prokázán.

Důsledkem filosofování tedy je nahlédnutí pravdy, tentokrát již Pravdy s velkým „P“, na kterém lze založit spravedlivou polis. Na troskách polis založené na mýtech, rozvrácené v důsledku filosofického útoku, nenastoupí panství nicoty a zániku, ale bude na nich možno postavit novou polis, tentokrát již spravedlivou. Metodická skepse tedy vede k poznání pravdy a důsledkem filosofického zhodnocení mýtu a konvencí je nahlédnutí spravedlnosti.

Základem správné polis tedy nemá být mýtus, konvence, vůle většiny, nýbrž rozumem poznaná spravedlnost. Toť začátek a esence politické filosofie.

Poznámky:

• 1. Všechny citáty kurzivou v podkapitolách 2.1.–2.4. patří F. S. Meyerovi. Srov. Frank S. MEYER – Roman JOCH, Vzpoura proti revoluci dvacátého století, Academia, Praha 2003, s. 353–356.