Politická filosofie – Díl III.

Roman Joch

5. Středověký řád, sv. Tomáš a pozdní scholastic

5.1. Středověký společenský řád

Anglický historik John lord Acton, klasický liberál a katolík zároveň, ve své přednášce Dějiny svobody z roku 1877 poznamenal: „Středověk byl svobodný, novověk absolutistický“. Co tím mínil? Skutečnost, že ve středověké Evropě neexistovala koncentrovaná absolutistická vláda s neomezenou mocí. Taková vláda vznikla až v novověku.

Za prvé, ve společnosti středověké Evropy existovala dvě centra moci: duchovní, reprezentované Církví, a světské, reprezentované císařem a teritoriálními monarchy. Mezi oběma mocemi či centry existovalo napětí, které bránilo, aby se jedna z mocí stala absolutní.

Za druhé, světská moc samotná byla ve středověké Evropě pluralitní a decentralizovaná. Moc císaře byla častokrát jen nominální a skutečnou světskou moc měli teritoriální monarchové. Evropa byla jednou civilizací, ale množstvím států. Světskou moc v rámci této jedné Západní křesťanské civilizace lze tudíž charakterizovat jako pluralitní a decentralizovanou.

A konečně za třetí, král či kníže nevládl ve světských záležitostech ani na svém relativně malém území (malém ve srovnání s dosavadními či soudobými říšemi – perskou, římskou, byzantskou, islámskou, mongolskou, atd.) neomezeně, nýbrž byl omezen zdola. Na světskou moc v každém království lze pohlížet jako na feudální trojúhelník: prerogativ panovníka, privilegia aristokracie a výsady měst a měšťanstva. Dva momentálně slabší vrcholy tohoto trojúhelníku král-šlechta-měšťané měly tendenci vytvářet ad hoc alianci proti nejsilnějšímu a tím jej neutralizovat. Nejednalo se o ústavní omezení a rozdělní pravomocí moderního typu, ale rozhodně již šlo o omezení pravomocí nositelů státní moci.

Každý panovník byl omezen třemi způsoby: horizontálně světskou mocí sousedních panovníků; vertikálně zdola privilegii šlechticů, měst, či např. univerzit a shora mocí Církve, tj. Božím zákonem (včetně přirozeného práva) interpretovaným Církví, jemuž se i panovník musel podřídit, neměl-li přijít o moc. Nad Božím zákonem neměl stát nikdo, ani panovník.

Díky této kombinaci faktorů mohla Západní civilizace jako dosud jediná v dějinách postupně dopět k ideálu i praxi osobní a politické svobody. Kdyby moc světská a duchovní nebyly odděleny, nebo kdyby v jedné civilizaci byl jen jeden vládce, Západ by následoval příkladu ostatních civilizací, protože onen vládce by se dříve či později stal despotou.

5.2. Politické myšlení sv. Tomáše Akvinského

Sv. Tomáš Akvinský byl aristotelik, a tudíž považoval politiku, stát a státní autoritu za nutný důsledek lidské přirozenosti, společenského charakteru člověka. Na rozdíl od sv. Augustina, který stát (tj. politickou autoritu organizující společnost v zájmu obecného dobra) považoval za důsledek dědičného hříchu, tzn. za nutnost způsobenou mravní nedokonalostí člověka, se sv. Tomáš domníval, že stát by vytvořily i mravně dokonalé bytosti, tedy i lidé, dědičným hříchem nepoznamenaní.

Důvod pro státní autoritu i v případě dokonale mravních bytostí spatřoval sv. Tomáš v tom, že v zájmu obecného dobra je organizace společnosti, a tudíž i autorita, nezbytná. Bez autority by totiž organizace společnosti byla nemožná, a tudíž i společnost mravně dokonalých bytostí by byla méně dokonalá a dobrá než společnost s autoritou.

Zásadním příspěvkem sv. Tomáše k politické filosofii však znamenalo jeho pojetí zákona. Odvodil jej ze své filosofie Boha a lidského poznání. Bůh je stvořitel světa a člověka, je absolutně dokonalou bytostí, tj. i moudrou a dobrou. Stvořenému světu – jak hmotnému, tak i nehmotnému – dal zákony, takže je rovněž nejvyšším a nejdokonalejším zákonodárcem.

Bůh zároveň stvořil člověka jako volní racionální bytost, která poznává realitu tak, že svým intelektem poznává ideje (resp. participuje na nich), podle nichž Bůh stvořil svět. Poznání je tedy formou participace lidského intelektu na Božím intelektu. Čím dokonaleji a přesněji pak člověk na Božím intelektu participuje, tím přesněji a pravdivěji poznává realitu. Pravda je tedy shodou lidské myšlenky o Bohem stvořené realitě s realitou stvořenou dle ideje Boží: Veritas est adequatio rei et intellectus. Protože je Bůh rozumný, stvořil svět rozumně, stvořil člověka jako rozumnou bytost, a proto může člověk svým rozumem poznávat svět.

Bůh jako stvořitel stvořil i zákon, podle něhož se má veškerenstvo řídit – Lex Divina. Boží zákon je věčný – Lex Aeterna, a jeho částí, kterou člověk dokáže poznat, je přirozený zákon – Lex Naturalis. Ten nemá být chápan jako zákon přírodní, fyzikální, neboť adjektivum „přirozený“ je chápáno v protikladu k adjektivu „nadpřirozený“ – označuje způsob, jakým Boží zákon poznáváme: tj. přirozenými prostředky – rozumem, na rozdíl od nadpřirozeného způsobu, kterým je Boží Zjevení a jeho poznání vírou. Podle Tomáše jsme schopni poznat určité normy dobrého a špatného, normy spravedlnosti, přirozeným rozumem, kdežto jiné nikoli. Ty však dokážeme poznat vírou díky Božímu Zjevení, jak je autoritativně interpretuje instituce k tomu Bohem založená, tj. Církev.

Např. člověk je svým rozumem schopen poznat, že vražda či krádež jsou zlé. Není již ale schopen bez pomoci víry poznat, že právě sedmého dne má zvláštním způsobem vzdávat poctu Stvořiteli. Rozumem lze poznat, že manželství je dobré a jeho cílem je prokreace, tedy vznik nových generací a pokračování lidského rodu, ale k poznání, že manželství má být nerozlučitelné a monogamní, již potřebuje víru atd.

Aby byl zákon podle sv. Tomáš zákonem, musí splňovat čtyři atributy: Zákon je 1) direktiva rozumu, 2) promulgovaná, 3) kompetentní autoritou, 4) pro obecné dobro. Podstatné je, že zákon je direktiva rozumu, nikoli diktát vůle. Lidstvo svým rozumem participuje na rozumu Božím a tím zákon poznává; netvoří jej. Lidstvo poznává zákony, zákonodárcem je Bůh, nikoli člověk.

Příkaz světského vládce, který by se protivil zákonu, tj. přirozenému zákonu poznatelnému rozumem, není závazný; nespravedlivý zákon není zákonem. Lidé jej podle svého svědomí nesmějí uposlechnout a jednat na jeho základě, i kdyby je stihl hněv onoho nespravedlivého vládce.

Sv. Tomáš byl zároveň přesvědčen, že nejlepší formou vlády je monarchie, tedy vláda jednoho člověka ve prospěch dobra všech.

Dále zastával názor, že pravá víra je darem Božím a když někdo pravou víru postrádá, nemá být světskou (ani církevní) autoritou k jejímu přijetí nucen. Jinými slovy, jinověrci a jejich nepravé víry se mají tolerovat, pokud veřejně neútočí na víru pravou. Hereze však mají být státní mocí potlačeny a heretici potrestáni, případně až smrtí.

Proč mají být jinověrci či nevěřící podle Tomáše tolerováni, zatímco stát má přistoupit k represi a perzekuci heretiků? Protože pravá víra je dar a absence pravé víry není vědomým zločinem nevěřících či jinověrců. Heretik je však někdo, kdo náboženskou nepravdu vydává za pravdu. Ve věcech víry je přitom jeho přirozený rozum nekompetentní, a on nemůže svým rozumem platnost svých heretických tvrzení prokázat, ani nemůže vyvrátit platnost tvrzení ortodoxních. Pravá víra byla Bohem zjevena lidem, a její interpretace svěřena instituci, konkrétně Církvi, takže pravdy víry, které Církev hlásá a předkládá k věření, nikdo nemá právo popírat.

Jinými slovy, postrádá-li někdo pravou víru (např. že Ježíš byl Bohočlověk), má být tolerován; hlásá-li někdo proti pravé víře nepravdy jakožto pravé (např. popírá Boha ve třech osobách, nebo počet ustanovených svátostí), mluví o něčem, o čem sám ze svého rozumu nemůže nic vědět, a tedy se dopouští hříchu pýchy a domýšlivosti. Pokud tak činí opakovaně a zatvrzele, může tím nalomit víru ostatních a ohrozit jejich spásu. Proto smí a má být za šíření hereze světskou mocí trestán.

5.3. Pozdní scholastici, univerzita Salamanca

Pozdní scholastika, soustředěná především okolo univerzity ve španělském městě Salamanca, promyslela mnohé otázky politické filosofie v detailech, s nimiž se člověk setká jen zřídka. Tato škola a její myslitelé jsou dnes neprávem opomíjeni, i když předznamenali mnohé v moderním myšlením a představovali spojení mezi moderní a klasickou politickou filosofií. Lapidárně řečeno, co je dobré na moderní politické filosofii, promysleli již v 16. a 17. století pozdní scholastici ze školy v Salamance. Zmiňme alespoň některé její představitele.

Dominikán Francisco de Vitoria, který v Salamance působil v první polovině 16. století, rozvinul, upřesnil a zjemnil dosavadní učení o spravedlivé válce. Sv. Tomáš Akvinský dříve učil, že válka, aby byla spravedlivou, musí splňovat tři podmínky: musí být vyhlášena kompetentní autoritou, musí mít spravedlivou příčinu a musí mít spravedlivý záměr. Vitoria k tomu dodal, že spravedlivá válka musí být použita jako poslední možnost po vyčerpání všech nenásilných prostředků; musí splňovat podmínku proporcionality, tj. způsobí méně zla, než je zlo, jemuž hodlá zabránit či předejít; a musí splňovat podmínku diskriminace, tj. rozlišovat mezi vojáky a civilisty.

V době španělské kolonizace střední a jižní Ameriky Vitoria (poradce krále Karla V.) učil, že absence pravé (křesťanské) víry u Indiánů není dostatečným důvodem pro jejich kolonizaci; k přijetí pravé víry nesmí být nikdo nucen. Důvodem pro jejich podrobení a ovládnutí by byla až přítomnost velmi zlých praktik, jež zásadně porušují přirozený zákon, jako jsou např. kanibalismus či přinášení lidských obětí. Vitoria také tvrdil, že i když je v těchto případech kolonizace legitimní, nová (španělská) státní autorita má respektovat vlastnická práva Indiánů.

Tři myslitelé – kardinál Cajetan, sv. Robert Bellarmine a Francisco Suarez – představovali teoretiky původu, podstaty a delegace politické moci. Dominikán Tomas de Vio – kardinál Cajetan – rozlišoval mezi mocí královskou a mocí papežskou. Moc světská je daná přímo lidské společnosti a ta si pro její výkon ustaví panovníka. Moc je původem od Boha, ale panovník ji dostává prostřednictví obce. Na druhou stranu papež získává svou moc přímo od Boha, nikoli od Církve. Proto obec může sesadit nehodného panovníka, ale Církev nemůže sesadit papeže – toho může sesadit jen Bůh.

Jezuita sv. Robert Bellarmine učil, že moc světská je božského původu, ale od Boha ji získává lid, politická obec jako celek. Tato politická obec je nositelem politické suverenity. Sama však jako celek není prakticky schopna politickou moc vykonávat, a proto moc svěří – deleguje – vládě. Politická obec jako celek se přitom může rozhodnout, zda si bude vládnout formou monarchie, aristokracie nebo delegované nepřímé demokracie (tj. republiky).

Anglický král Jakub I. Stuart ostře napadl kardinála Bellarmina za názor, že moc světská není dána přímo panovníkovi od Boha (jako je moc papežská přímo dána osobě papeže), ale že je dána Bohem přímo lidu a až od lidu delegována panovníkovi. Král Jakub, stoupenec absolutismu a „božské vlády panovníků“, tvrdil, že král (jako osoba) dostává svou moc přímo od Boha.

Na krále Jakuba Stuarta zareagoval – na přání papeže Pavla V. – jezuita Francisco Suarez, největší z pozdně scholastických myslitelů, jenž rovněž působil v Salamance (ve spise Defensio fidei catholicae et apostolicae adversus anglicanae sectae errores). V souladu s Bellarminem zdůrazňoval, že veškerá (politická, světská) moc pochází od Boha. Je to však moc přirozená, jež se týká přirozenosti lidské společnosti. Proto tato moc přináleží lidské společnosti jako celku. Ta se může rozhodnout, v jaké formě chce tuto moc vykonávat (monarchie, aristokracie, republika) a komu ji předá. Suarez narozdíl od Bellarmina připouštěl možnost, že politická společnost jako celek si legislativní moc ponechá a nedeleguje ji. Zdá se tedy, že podle Suareze je republika formou politického uspořádání od přirozenosti, zatímco aristokracie a monarchie vznikají až pozitivní designací ze strany politické obce.

Jen pro zajímavost, Jakub Stuart přikázal katovi Suarezův spis spálit na hranici a jeho čtení a rozšiřování zakázal pod hrozbou těch „nejpřísnějších trestů“. Zároveň si španělskému králi Filipovi III. stěžoval, že ve svém království chová takového vyhlášeného nepřítele trůnu a majestátu králů.

Francisco Suarez hlásal, že právo na život, svobodu a majetek je přirozené; jinými slovy, žádnému člověku není stav otroctví dán od přirozenosti. Právě jeho smluvní pojetí vlády a doktrína přirozených práv z něj podle názoru mnohých činí předchůdce Johna Locka. Suarez kromě pojednání o přirozeném právu psal i o právu mezi národy. Je tedy považován za otce mezinárodního práva a svými názory později ovlivnil i Hugo Grotia (ten je převedl do protestantského prostředí a tam zpopularizoval).

6. Renesance a reformace

6.1. Nicollo Machiavelli

Machiavelli jako první v západní politické filosofii „emancipoval“ vědu o státě, tj. politickou vědu, od ideálních transcendentních cílů a hodnot. Jinými slovy od uvažování, jakým cílům má stát – politická obec – sloužit. Tím Machiavelli zredukoval politickou vědu na státnické dovednosti, efektivitu moci; na státnické umění ve smyslu schopnosti státníka udržovat se u moci, posilovat svou moc a expandovat. V případě Machiavelliho tzv. virtu nepředstavovaly žádné antické občanské ctnosti ani středověké křesťanské ctnosti. Pod virtu rozuměl mužnost, chrabrost, dovednost státníka být dokonalým praktikantem a držitelem moci.

Ne že by předchozí antická politická filosofie (např. Aristotelés) nebo křesťanská (např. sv. Tomáš Akvinský) nezohledňovaly praktickou stránku státnického umění, ctnost prudentia (rozvážnost, prozíravost, rozumnost, opatrnost) – to rozhodně ano; avšak to nejdůležitější, o co jim v politické filosofii šlo, bylo stanovit správné ideály a cíle, jímž má politická obec sloužit. Takové pojetí Machiavelli odvrhl. Zůstalo mu již jen pojednání o mašinérii moci.

Čemu má moc podle Machiavelliho sloužit? To ať si vládce určí sám. Jinými slovy, Machiavelli „osvobozuje“ vládce od imperativů přirozeného práva a přirozené spravedlnosti. Vládce se již nemusí podřizovat žádnému Božímu zákonu. Machiavelli tak vymaňuje stát z jednoho z předchozích středověkých omezení a dramaticky rozšiřuje jeho moc. Následkem mohl být jedině nástup svévole a zvůle vládců – státní absolutismus – a tedy omezení svobody lidí! Renesanční politická filosofie tak nevede k obhajobě větší svobody občanů, nýbrž k obhajobě větší svévole státu a zároveň přináší obhajobu jakýchkoli prostředků, které vládce v rámci svého „umění“ používá. Morálka, spravedlnost, právo upadají, a raison d‘etatkraluje.

6.2. Reformace

William Occam (Vilém z Ockhamu) byl ve 14. století představitelem filosofického nominalismu, který v protikladu k filosofickému realismu popíral reálnou existenci transcendentálních určení, tzv. univerzálií. Politickou implikací této pozice bylo podkopání přirozeného práva, resp. přesvědčení o neschopnosti lidského přirozeného rozumu poznat objektivní normy spravedlnosti, práva či Boha. Podle Williama Occama bylo takové poznání možné vírou. V době, kdy byla křesťanská víra ještě univerzálně považována za pravou víru Boží, nebyly přímé politické následky tohoto přesvědčení ještě jasné.

Reformace však byla filosoficky založena na nominalismu. Týkala se několika teologických otázek: vztahu lidské přirozenosti a Boží milosti, metody ospravedlnění a prostředku(ů) spásy člověka, jakož i oprávněné autority, pokud jde o definování víry.

V křesťanském starověku hlásal mnich Pelagius (heretickou) doktrínu, že člověk je schopen dosáhnout spásy vlastními silami – tj. vlastním dokonalým jednáním a životem. Tuto nauku ostře kritizoval sv. Augustin, který zdůrazňoval dědičný hřích a nutnost Kristovy oběti pro spásu lidí. Milost je pro spásu lidí nezbytná. Středověká katolická koncepce sv. Tomáše zněla, že Bůh lidskou přirozenost neruší, ale svou milostí na ní staví. Milost je nadřazena přirozenosti, aniž by ji popírala.

Koncepcí Martina Luthera bylo, že lidská přirozenost je nic a Boží milost vše. Lidská přirozenost je veskrze zkažená a hříšná, pro spásu naprosto nepoužitelná. Spása se děje pouze skrze Boží milost, jež je člověkem nezasloužená. Člověk je skrze svou přirozenost hříšník a skrze Boží milost spasen. Je zároveň hříšný i spasen. Je-li však člověk natolik zkažený a vlastními silami se o svou spásu nemůže zasloužit nijak, čím je v očích Božích ospravedlněn, čím dosáhne Milosti? Pouze skrze svou víru, tím, že uvěří v Krista. Skutky člověka jsou tedy pro spásu irelevantní. A konečně, co je zdrojem víry? Podle Luthera (a všech reformátorů) pouze Písmo svaté, tedy Bible. Protestantská reformace byla tedy založena na třech „pouze“: sola Gratia, sola Fide, sola Scriptura: pouze Milostí, pouze vírou, pouze Písmem.

Katolická ortodoxie negovala všechny tři tyto zásady, přesněji řečeno, negovala v nich ono „pouze“. Katolická odpověď na tři protestantské „pouze“ zněla třikrát „nejen, ale i…“ Nejen Boží milost, ale i jednání člověka: Člověk svým jednáním může Boží milost ztratit, ale opět i získat (např. svátostí smíření, skutky milosrdenství, modlitbou, atd.). Nejen víra, ale i skutky člověka vedou ke spáse. Nejen Písmo svaté je zdrojem pravé víry, ale i učitelský úřad Církve, která jediná je oprávněná Písmo vykládat. Koneckonců je Bible výtvorem Církve, nikoli církev výtvorem Bible; Církev určila, která písma (např. evangelia) jsou pravá, a která apokryfní.

Protestantská pozice znamenala výlučnou oslavu Boha; katolická oslavu Boha i člověka, který je na cestě k Bohu, či v Bohu již spočinul (oslava, kult světců). Proto onen katolický humanismus, reprezentovaný např. Erasmem Rotterdamským. Skutky člověka jsou pro spásu relevantní, člověk má svobodnou vůli Boha a jeho milost přijmout, nebo odmítnout (Erasmův traktát O svobodné vůli).

Na něj reagoval Luther traktátem O nesvobodné vůli. Člověk podle něj nemá svobodnou vůli, jeho jednání je vždy a veskrze hříšné a jeho skutky jsou pro spásu irelevantní. Spása je jednostranným Božím dílem skrze boží milost.

Od toho zbývá již jen krůček k logicky rigoróznímu pojetí Kalvína: Je-li spása pouze skrze Boží milost a skrze víru, a víra není zásluhou člověka, ale Božím darem člověku, Bůh - a jen Bůh sám -určuje, koho spasí, a koho nikoli. Bůh sám tedy pozitivně určí, koho spasí, a koho nikoli. Jedná se tedy dvojí predestinaci: Bůh část lidí svobodně (svévolně) předurčí ke spáse a jiné k věčnému zatracení, část lidstva vědomě stvoří pro Nebe a část pro Peklo.

V protestantském pojetí třech „sola“ je umenšena úloha církví, jejích svátostí a ruší se primát papeže. Logicky následuje i zrušení úcty ke svatým, ruší se i celibát (skutky nepodstatné, vše jen víra). Tehdejší katolická církevní struktura začíná být nahlížena jako od Ďábla. Církev nemá být rozsáhlou bohatou strukturou, ale má být malá a chudá, má být kongregací věřících pro účel hlásání slova Božího.

6.3. Politické důsledky reformace

Bezprostředním důsledkem reformace byl nárůst státní moci a státní absolutismus. Do doby reformace, tj. do rozpadu západního křesťanstva, Církev určovala víru (ortodoxii) a státní autorita ji akceptovala. Stát víru neurčoval, jen věřil, že Církev ji určuje správně a vynucoval ji potíráním herezí.

Když byla zpochybněna kompetence katolické církve určovat ortodoxii, reformátoři se obrátili na stát, aby pravou (jejich) víru garantoval. Stát se tak stal v protestantských zemích garantem pravověří a vlastně získal pravomoc pravověří určovat (neboť alternativních, vzájemně si konkurujících nároků na pravověří bylo několik). Občané byli vůči takovému státu povinni naprostou poslušností (luterská koncepce).

Kalvínův model vedl přímo ke sloučení (nejen propojení) moci světské a moci duchovní v tom smyslu, že moc duchovní měla i veškerou moc světskou. Jednalo se tedy o teokracii (přesněji klerikokracii) po vzoru starého Izraele před králem Saulem. Stát-církev získal přímý dohled nad osobní mravností členů obce-církve i v jejich soukromí.

U dalších, radikálnějších protestantských skupin, které odstranily episkopát a ztotožnily lid Boží s kněžstvím (univerzální kněžství: laik je zároveň knězem), stát s církevní obcí, se taková teokracie stala vlastně demokracií. Radikální protestantské skupiny proto identifikovaly demokracii coby přirozenou a vlastně jedinou legitimní formu vlády.

6.4. Protestantská reformace a přirozené právo

Protestantská reformace, skeptická k člověku a jeho poznání pravdy rozumem, zdůrazňující výhradně víru coby Boží zjevení, většinově odmítala existenci rozumem rozpoznatelného přirozeného práva. Co jí pak zbylo jako zdroj pozitivní (psanou, promulgovanou) státní legislativy? Subjektivně pojímaná víra. Mají-li však být zákony státu založeny na subjektivní víře vládce, jak je mohou akceptovat lidé, kteří tuto víru nesdílí? Dosti těžko…

Pokud se zákony opírají o rozumem poznatelné a nahlédnuté přirozené právo odvozené od lidské přirozenosti, a proto právo vlastní všem lidským bytostem, pak jsou subjektivní víry vládců či poddaných irelevantní, a vládce, který vyznává jednu víru, může spravedlivě vládnout poddaným s jinou vírou, a ti mohou být ke svému vládci loajální. Když však existenci přirozeného práva zpochybníme, jak bychom mohli dosáhnout soužití lidí odlišných subjektivních přesvědčení (náboženských věr) pod jednou občanskou vládou? Jak můžeme dosáhnout stavu, aby k ní byli loajální?

Praktickou nutností se v takovém pojetí proto stane státní vnucení jedné víry či koncepce celé společnosti. V praxi to přinese vynucování názorů nejsilnějšího – ať už je jím většina, dobře zorganizovaná menšina či bezohledný tyran. Avšak vynucování subjektivních mínění, jež nejsou považována za přístupná racionální reflexi a případnému zpochybnění, vede k posílení světské moci. Ta se stává arbitrem správnosti a expanduje do oblastí intelektu, ducha, svědomí a víry občanů, neboť vládce může svou legitimitu opírat pouze o dosažení shody svého přesvědčení s přesvědčením jeho poddaných. Má přitom eminentní zájem, aby taková shoda existovala a je pravděpodobnější, že se pokusí, má-li navíc k dispozici donucovací moc státního aparátu, přizpůsobit názory svých poddaných těm svým nežli naopak.

Reformace tedy bezprostředně vedla k posílení státní moci a k její expanzi. V nemalé míře i proto, že první generace reformátorů vzájemně propojila církev a stát, což vzhledem ke středověku představovalo regres téměř až k předkřesťanským, antickým poměrům. Vytvořili národní (tj. státní) církve a církevní autoritu nezřídka ztotožnili se státní.

K posílení státní moci v důsledku reformace došlo začátkem novověku nejen v protestantských zemích, ale i v zemích katolických – jako kompromis ve válce mezi katolíky a protestanty byla augsburským mírem v roce 1555 přijata zásada Cuius Regio, eius Religio – koho vláda, toho náboženství. Tento vývoj vedl k centralizaci moci v rukou panovníka a k absolutismu.

6.5. Reformace a náboženská tolerance

V některých protestantských zemích přesto zavládla náboženská tolerance (pro různé směry protestantismu), ale nikoli jako důsledek záměru reformátorů či vládců, nýbrž jako důsledek nezadržitelného štěpení, pokud jde o interpretaci Bible. Tolerance tedy nevznikla jako ctěný a obhajovaný ideál, nýbrž jako praktická nutnost v rámci sektářsky fragmentované společnosti. Náboženská svoboda byla tudíž nakonec prosazena nikoli díky reformaci a reformátorům, nýbrž navzdory reformaci a proti vůli první generace reformátorů.

Když nastal tento stav, objevili se první myslitelé, kteří začali obhajovat náboženskou toleranci, ba až pluralitu, jako správný politický a společenský ideál a začali zdůrazňovat či propagovat, že stát coby instituce nemá (právo) posuzovat pravdivost konkrétní náboženské víry a veřejně ji prosazovat.

Tak započne doba klasického liberalismu.