Abeceda filosofického myšlení: 5. část – Etika – Díl II.

Jiří Prinz

1. Proč žít mravně dobře? Otázka sankcí mravního zákona

V první části etiky jsme prokazovali, že lidské jednání je mravně dobré do té míry, do jaké se uskutečňuje v souladu s lidskou přirozeností, a že tedy neetické jednání je vždy jednáním protipřirozeným. Viděli jsme dále, že dobrému jednání se můžeme učit, a sice tak, že si vědomým úsilím osvojujeme jisté návyky – ctnosti – jejichž prostřednictvím se život „podle přirozenosti“ realizuje.

Otázka, která před námi nyní stojí, může leckomu připadat zbytečná, nepatřičná, ne-li přímo rouhavá. Budeme se totiž ptát, proč vůbec máme o ctnosti usilovat, proč máme námahu, která je s uskutečňováním mravního života spojena, vlastně podstupovat, jinak řečeno, budeme se ptát: Proč vůbec máme žít morálně?

Ať zní tato otázka jakkoli podivně, nelze popřít, že v každodenním životě se až příliš často setkáváme s případy, kdy se zdá, že trváním na etických principech si můžeme pouze uškodit. Ostatně lidové rčení „pro dobrotu na žebrotu“ vyjadřuje tuto zkušenost dostatečně výmluvně. Je-li však takovéto přesvědčení mezi lidmi tak silně rozšířené, pak už sotva můžeme naši provokativní otázku označit za rouhavou. Naopak. Tváří v tvář děsivým příběhům lidí (zvláště 20. století jich zná bezpočet), které jejich pevné morální postoje dovedly až na popraviště, zatímco jejich nemorální trýznitelé sklízeli v životě často pocty a uznání, nemůžeme se znepokojivé otázce, zda porušování (resp. zachování) mravního zákona není skutečně nějak sankcionováno1, s čistým svědomím vyhnout.

Jak k problému přistoupit? Zdá se, že jedno řešení se nabízí takřka samo. Říkali jsme, že neetické jednání je vždy jednáním protipřirozeným, a tak bychom mohli očekávat, že v případě nemorálního jednání se bude zneužívaná přirozenost nějak bránit, že se nám neetické jednání nějak vymstí. Chováme-li se totiž v rozporu s přírodními zákony v ostatních oblastech lidské činnosti, tvrdě narazíme. Proč by tomu nemělo být stejně při porušování mravních zákonů? Vždyť jsou přece v přirozenosti zakotvené, a tak jejich porušováním jdeme rovněž „proti přírodě“.

Stačí si jen připomenout, co jsme v první části etiky psali o kázni, o tom, jak dnes i lékaři volají po umírněnosti při konzumování různých požitků. Nekázeň v této oblasti je totiž příčinou mnohých tělesných onemocnění (o vnitřním rozvratu ani nemluvě). Zdá se tedy, že porušování mravního zákona skutečně není bez následků, že neetickým jednáním si – alespoň z dlouhodobého hlediska – výrazně škodíme.

Přestože je tato intuice správná, jak dále uvidíme, neobejde se bez dalšího vysvětlení. Řada příkladů ze života ji přinejmenším problematizuje. Co třeba statečný voják, který při obraně práv svých spoluobčanů přijde o život? Neuškodil si svým morálním postojem více, než kdyby se zachoval zbaběle? Mohlo ho snad za případný zbabělý čin postihnout něco horšího než smrt? A jaká odměna ho vlastně čeká za jeho hrdinství, když už nežije?

Zkušenost s případy, při nichž zachování mravního zákona přináší člověku osobní újmu – a to třeba i trvalou újmu, včetně ztráty vlastního života – zatímco porušení téhož zákona dopomáhá člověku k osobnímu prospěchu, nás nutí přiznat si zcela otevřeně, že na tomto světě s nějakým zadostiučiněním za morální jednání příliš počítat nemůžeme. A co je snad ještě horší, nemůžeme spoléhat ani na to, že morální zlo bude na tomto světě vždy odhaleno a spravedlivě potrestáno.

Takové zjištění má na motivaci k morálnímu jednání značně destruktivní dopad. Není v tom případě totiž pro jedince opravdu výhodnější chovat se podle potřeby nemorálně? Není nakonec přece jen lepší zachovat se občas zbaběle či nespravedlivě a z případných problémů se šikovně vylhat? Zdá se, že tomu tak opravdu je a podle všeho si to myslí i velká část současné populace. Věc má ale háček – co když lidský život nekončí tělesnou smrtí a případné sankce za porušení, respektive zachování mravního zákona se realizují až po našem tělesném skonu? Můžeme tuto možnost zcela vyloučit?

Kdybychom byli materialisty, nic by nám v tom nebránilo. Z filosofické antropologie ale víme, že lidské já (duše) je nehmotné povahy a tato skutečnost naše trvání po tělesné smrti přinejmenším připouští. Stačí však pouhý fakt nehmotnosti lidské duše k prokázání její nesmrtelnosti?

2. Otázka nesmrtelnosti lidské duše

V klasické filosofické tradici se již samotný fakt nehmotnosti lidské duše skutečně často rovnou pokládá za důkaz její nesmrtelnosti. Položme si však otázku, proč by svrchovaně svobodný Bůh nemohl nechat duši zaniknout – ať už současně s tělem nebo třeba i později – a hned vidíme, že nám skutečnost nehmotnosti lidské duše při prokazování její nesmrtelnosti mnoho nepomůže, že musí být doplněn ještě nějakou další argumentací.

V tradici se s několika dodatečnými argumenty prokazujícími nesmrtelnost člověka můžeme setkat. Prozkoumáme alespoň jeden z nich. Vyjdeme přitom opět z povahy lidské přirozenosti, ale tentokrát si všimneme jiného aspektu, než je nehmotnost prvků její struktury.

Z teodicei víme, že Tvůrcem vší skutečnosti, a tedy i lidské přirozenosti, je absolutně dokonalý Bůh. Součástí této přirozenosti je však i lidská touha po nesmrtelnosti. Je-li tomu tak, neznamená to snad, že původcem lidské touhy po nesmrtelnosti je v posledku Bůh sám? Pokud Bůh opravdu stvořil lidskou přirozenost a pokud je její součástí i touha po nesmrtelnosti, nemůže tomu být jinak. Pak ovšem není možné, aby takováto touha byla klamná, aby její předmět (nesmrtelnost) byl iluzorní. Absolutně dokonalý Bůh totiž nemůže klamat; nemůže člověka zaměřit k nesmrtelnosti, která mu není dostupná. To by byl rozpor.

Takto zní jeden z nejznámějších argumentů pro lidskou nesmrtelnost. Zakládá se na předpokladu Boží existence (ten považujeme za prokázaný z teodicei) a na tvrzení, že lidská touha po nesmrtelnosti je projevem lidské přirozenosti. Závěr pak plyne z bezrozporné povahy Boha, jehož dokonalosti by odporovalo stvoření omylu v lidské přirozenosti.

Pokud jde o druhý předpoklad důkazu, který představuje zřejmě jeho nejproblematičtější bod, bylo by příliš laciné shazovat ho s tím, že lidské touhy jsou často vrtkavé, nestálé a subjektivní. S touhou a vírou v posmrtný život se totiž setkáváme ve všech dobách a všech lidských kulturách, což samo o sobě svědčí o tom, že touha po nesmrtelnosti je v lidské přirozenosti zakořeněna opravdu hluboko. Nepopírají to ostatně ani ateisté. Stačí si jen připomenout výrok jejich slavného teoretika Ludvíka Feuerbacha, když se snaží vysvětlit, proč je lidská přirozenost tak zoufale náboženská: „Kdyby člověk nezemřel, kdyby věčně žil, kdyby tudíž nebylo žádné smrti, nebylo by také žádného náboženství. … Jedině hrob lidský, pravím proto ve svých rozpravách o podstatě náboženství, jest kolébkou bohů.“2

Uvážíme-li tedy všeobecnost lidské touhy po nesmrtelnosti, vnucuje se její spojení s lidskou přirozeností takřka neodbytně. Toto v podstatě empirické zjištění však lze prokázat i metafyzickou analýzou hodnot, k nimž je lidská přirozenost zaměřena. Ty totiž mají transcendentní povahu, a touha po nesmrtelnosti je jen přirozeným projevem tohoto základního zaměření přirozenosti. O jakých hodnotách mluvíme? Jde o hodnoty rozumu a vůle, tedy o pravdu a lásku. My se omezíme pouze na lidský rozum a jeho základní hodnotu: pravdu.

Proč o pravdě říkáme, že má transcendentní povahu? Když si nějakého pravdivého poznatku všimneme pozorněji, hned zjistíme, že ať už se týká čehokoli, je trvale platný, nepomíjí. Jestliže jsem například poznal, že Země je kulatá, na pravdivosti tohoto zjištění se s časem nic nezmění. Dokonce i v případě, že Země jednou přestane existovat, nikdy nepřestane platit pravda, že v jisté fázi vývoje vesmíru existovala planeta, nazvaná jejími obyvateli Země, která měla tvar koule. Je to tedy pravda nadčasově platná, transcendující každou jednotlivou epochu. Taková je však každá pravda, ať už banální, nebo vznešená. Nikdy nezestárne, nikdy se nestane omylem, vždy si zachová svou transcendentní povahu.

Můžeme tedy vyvodit závěr, že lidská přirozenost je (skrze rozum a vůli) zaměřena k transcendentním hodnotám a že výrazem tohoto zaměření je i námi sledovaná touha po nesmrtelnosti. Druhý předpoklad důkazu lidské nesmrtelnosti tím pokládáme za prokázaný a v důsledku toho i celý tento důkaz za správný.3

3. Cíl lidského života

Vraťme se nyní k otázce sankcí mravního zákona. Uvedli jsme, že kdyby lidský život končil fyzickou smrtí, nebylo by to s motivací k mravnímu jednání nijak slavné. Na tomto světě jsme totiž až příliš často svědky, jak nespravedliví triumfují nad spravedlivými, nepoctiví nad poctivými, bezpáteřní nad charakterními. Jak tuto situaci proměňuje skutečnost lidské nesmrtelnosti? Proč by z perspektivy lidské nesmrtelnosti měl být osud mravně dobrých lidí nakonec lepší než osud morálně pokřivených?

Klasická tradice na tuto otázku odpovídá naukou o posledním cíli lidského života. Podle ní je cílem naší existence osobní spojení s Bohem. Takové spojení se ovšem nemůže uskutečnit bez toho, že bychom neakceptovali požadavky mravního zákona, neboť mravní zákon má, jak jsme viděli v první části etiky, v Bohu svůj původ - a je tudíž projevem Jeho vůle. Kdo tedy říká „ne“ mravnímu zákonu, říká také „ne“ Bohu a tím zabraňuje sám sobě v dosažení konečného cíle svého života. Žijeme-li tedy nemorálně, mineme se s cílem svého určení, zmaříme svůj život.

Takové řešení ovšem vyvolává jistou pochybnost: Pohybujeme se ještě na půdě filosofie? Není teze, že Bůh je cílem lidského života, převzata z náboženství? Je filosoficky zdůvodnitelná? Prověřme tuto námitku.

V průběhu života usilujeme o mnohá dobra, která se tak stávají i cíli lidského snažení. Dobra, či chcete-li cíle, kterých během života můžeme dosáhnout, jsou ale vždy nějak omezená, nedokonalá. Ať už na tomto světě usilujeme o cokoli, vždy na tuto jejich omezenost či nedokonalost narážíme. Zvlášť dobře je to patrné ze skutečnosti, jak nestabilní a pomíjivé všechny tyto předměty lidské snaživosti jsou. Člověk aby se neustále obával, že o dobra, pro jejichž získání vynaložil tolik energie, zase přijde. Je snad něco pomíjivějšího než moc nebo sláva? Odezní něco rychleji než slast? Koneckonců ani bohatství či různé pocty a ocenění nepatří k nejtrvanlivějším statkům, a tak lidé, ať už usilují o cokoli, neustále pociťují potřebu dosažená dobra nějak zajišťovat, zabezpečovat a ochraňovat. A sotva lidé nabudou dojmu, že cíle, o něž tolik usilovali, dostatečně zabezpečili, hned se je snaží nějak doplnit, rozmnožit je, navýšit, zkrátka ještě je více zdokonalit.

Úsilí spojené s obstaráváním pomíjivých, omezených dober (cílů) o lidské přirozenosti prozrazuje jednu důležitou informaci: Veškeré naše snažení o zajišťování a zdokonalování pomíjivých a omezených dober svědčí o tom, že v lidské přirozenosti je hluboce zakořeněna touha po dobru, které by nebylo ani pomíjivé, ani omezené. Jedinou neomezenou a nepomíjivou skutečností, která existuje, je však Bůh. Analýza dynamiky lidského života nás tak přivádí k závěru, že v lidské přirozenosti je hluboce zakořeněna touha po Bohu, že v lidské duši je silně přítomna „potřeba Absolutna.“ To také mimo jiné vysvětluje, proč lidé tak často zabsolutňují, či chcete-li zbožšťují nejrůznější skutečnosti tohoto světa, proč v nich hledají cíl a smysl svého života.

Bohatství, moc, sláva, pocty, rozkoše, či třeba jen romantická láska se tak stávají bůžky, do nichž lidé projektují veškeré své naděje, do jejichž rukou vkládají své životy. Nemusíme se tu rozepisovat, proč omezenost a pomíjivost těchto skutečností, které měly zaujmout místo Boha, přivádí mnoho lidi do ordinací psychiatrů. Pro náš problém to není důležité. Nás zajímá, jak skutečnost, že v lidské přirozenosti je obsažena touha po Bohu, souvisí s tezí, že Bůh je cílem lidské existence.

Klíč k řešení otázky nalezneme, když se zamyslíme nad tím, kdo je původcem lidské přirozenosti. Víme, že je to Bůh. To ale znamená, že původcem naší „potřeby Absolutna“ je on sám. Jinak řečeno: Bůh stvořil lidskou přirozenost takovým způsobem, že do ní vložil touhu po sobě samém, že ji zaměřil na sebe samého. Pak ale není možné, aby „potřeba Absolutna“ byla z principu nenaplnitelná, aby Bohem daná touha po Bohu byla marná. Byla by to absurdita, rozpor v řádu stvoření a z ontologie víme, že rozpory se nerealizují.

Bůh tedy je cílem lidské existence, dodejme však, že cílem, kterého se nedosahuje nutně. Bůh totiž stvořil člověka svobodným, s možností odmítnout ho. A takové odmítnutí se děje právě odmítnutím mravního zákona, který je Jeho dílem a tedy i projevem Jeho vůle. Pro člověka, který chce dosáhnout cíle své existence, který nechce svůj život zmařit, ale naplnit jej, proto zůstává snaha o uskutečňování mravního zákona hlavním úkolem života. A nejedná se o závěr, který bychom si vypůjčili z náboženství, ale jde o zjištění, k němuž se může dopracovat i filosofující rozum.

3.1. Materialismus a současný hédonismus

Je jasné, že moderní přístup k otázce smyslu či cíle lidského života je značně odlišný od řešení, které jsme právě předložili. Vlivem agnosticko-materialistického vyústění novověké filosofie ztratil moderní člověk ke skutečnostem přesahujícím možnosti smyslového poznání jakýkoli vztah. Bůh byl prohlášen za mrtvého, duše za fikci a veškerá realita se pro moderního člověka scvrkla na hmotný, viditelný svět.

To pochopitelně nezůstalo bez následků pro celkové pojetí života. Neexistuje-li Bůh, končí-li život tělesnou smrtí, co zbývá jiného, než se pokusit prožít život co nejpříjemněji, s minimem bolesti, zkrátka si ho pěkně užít? Ztráta víry v Boha a nesmrtelnost lidské duše tak v moderních společnostech naplno otevřela dveře hédonismu. Hédonický princip „maximalizuj slast, minimalizuj strast“ se stal životní filosofií davů a jeho dopady můžeme pozorovat ve všech oblastech života.

Všimněme si alespoň, co hédonismus znamená pro oblast etiky. Jaký poměr má například hédonický životní program ke ctnostem, jejichž prostřednictvím se etické jednání uskutečňuje? Asi málokoho překvapí, když rovnou prohlásíme, že nevalný. Už na první pohled je patrné, že například s kázní, která se bez jisté míry askeze prostě neobejde, je hédonické úsilí o maximalizaci slasti a minimalizaci strasti těžko slučitelné.

A co teprve třeba statečnost. Říkali jsme, že uskutečňování této ctnosti spočívá v ochotě přijmout bolest, zranění, zkrátka nějakou újmu. Takový postoj ale stojí v přímém protikladu k hédonickému imperativu „maximalizuj slast, minimalizuj strast“. Hédonik, zůstane-li věrný svému životnímu programu, v situaci, kdy se po něm bude požadovat přijetí bolesti, oběti, v krajním případě i oběti nejvyšší, nutně selže. Mezi hédoniky statečné vojáky nehledejme.

Říká-li proto například současný francouzský myslitel Gilles Lipovetsky, že postmoderní epochu, která je charakteristická svým vypjatě konzumním životním stylem, doprovází fenoménem, který označuje termínem „eskalace pacifikování,“ můžeme mu dát za pravdu. Jen za takovým pacifismem nemusíme hned vidět nějaké přehnaně ušlechtilé motivy. Mnohem spíše je taková „eskalace pacifikování“ živena neochotou dnešního hédonika snášet jakoukoli nepříjemnost.

Je-li ovšem hédonismus neslučitelný se ctností statečnosti, je nutně neslučitelný i se ctností spravedlnosti. Ochota k bolesti, kterou statečný člověk podstupuje, totiž není samoúčelná. Statečný netrpí proto, že je masochistou, ale proto, aby svou obětí dopomohl k uskutečnění určitého dobra. Ctnost statečnosti tak stojí ve službách spravedlnosti a ten, kdo jako hédonik nemůže být z principu statečný, nemůže být ani spravedlivý, což je ovšem vážná věc. Jestliže totiž neukázněností člověk škodí především sám sobě, pak nespravedlností už poškozuje i druhé.

Tím se dostáváme k vlastnímu kořenu hédonismu: je jím obyčejné sobectví. Sleduji-li jako hédonik primárně program vlastního uspokojování, jsem-li zaměřen sám na sebe, pak pochopitelně druhého nevidím. Je proto zcela výstižné, když se pro označení typu člověka symbolizujícího postmoderní dobu vžilo označení Narcis. Lepší prototyp přepjaté sebelásky, jíž je sobectví definováno, bychom totiž sotva nalezli.

Není těžké domyslet, jak asi budou ve společnosti složené ze sebezahleděných Narcisů mezilidskými vztahy. Nejlépe je věc vidět na stavu dnešní rodiny. Ta se rozpadá doslova před očima a o bolesti, která je s tím spojena, by mohly vyprávět zejména její nejbezbrannější členové – děti. Těch se ovšem nikdo na nic neptá. Usilují-li totiž lidé v životě primárně o maximalizaci slasti (když se na obzoru objeví nový partner) či minimalizaci strasti (když už to s tím starým není prostě k vydržení), musejí ohledy jít stranou. Žijeme přece jen jednou…

Nemá cenu se rozepisovat o sociálně patologických jevech, které rozpad rodiny doprovází (nárůst drogové závislosti, kriminality i sebevražednosti mladistvých, potratovost, demografický propad populace atd.). Každý z těchto fenoménů by si zasloužil samostatnou studii. Postačí, když si uvědomíme, jak destruktivní dopad do života jedince i společnosti hédonismus má. Pamatovat bychom pak měli především na to, že hlavní příčinou tohoto praktického materialismu je materialismus teoretický.

Znovu se tak ukazuje, jaký význam má filosofie pro život. Za každý omyl v teorii se v praxi draze platí. Cílem Abecedy bylo upozornit alespoň na ty nejzávažnější omyly a přestavit jejich smysluplnou alternativu.

POZNÁMKY:

Pojmu „sankce“ zde používáme v běžném významu, tedy jako odměny za zachování či jako trestu za přestoupení nějakého zákona. Dodejme, že sankce plní i roli motivu, proč nějaký zákon zachovávat.
Ludvík Feuerbach, Podstata náboženství, Ústřední dělnické knihkupectví a nakladatelství, Praha 1920, s. 27.
Právě uvedeného zjištění o transcendentní povaze hodnot, k nimž je prostřednictvím rozumu a vůle naše přirozenost zaměřena, využívá při svém dokazování nesmrtelnosti i Jiří Fuchs. Všímá si přitom skutečnosti, že tím, jak jsme rozumem a vůlí zaměřeni k osvojení si nepomíjivých hodnot, které nás mají zdokonalovat, jsme už zároveň zaměřeni k osvojení si těchto hodnot jako takových, v souladu s jejich povahou, tedy natrvalo. Pak ale není možné, aby lidský život zanikl. Bylo by to opět rozporné. Na jednu stranu bychom totiž byli zaměřeni k trvalému osvojení si nepomíjivých hodnot, ale zároveň bychom toho kvůli našemu definitivnímu zániku schopni nebyli.