Filosofická bezradnost profesora Peregrina

Ondřej Lehký

Profesor Jaroslav Peregrin reaguje svým článkem Odpověď noetického diletanta na můj text Problém poznání podle Jaroslava Peregrina,1 v němž se pokouším o kritický rozbor části jeho populární knihy Filosofie pro normální lidi.2 Z většího počtu témat, jimiž se náš autor ve své knize zabývá, jsem si k posouzení vybral jen dvě. Jedná se o témata, jež mají po mém soudu pro filosofii klíčový význam: problém relativismu a problém objektivity poznání.

Obě témata spadají svou povahou do hájemství noetiky. Úspěšné řešení problémů či otázek, jež pojednávaná témata přinášejí, tedy nutně předpokládá náležité porozumění této disciplíně – čím se zabývá a oč primárně usiluje, stejně jako pochopení a ovládnutí specifických postupů, jež jsou pro noetická zkoumání charakteristické. Po přečtení Peregrinovy knihy jsem nabyl přesvědčení, že povaha a smysl noetiky autorovi uniká, a na tomto svém názoru bohužel musím trvat i po přečtení Peregrinovy odpovědi.

Peregrin se domnívá, že má kritika se s jeho textem míjí. Na závěr svého článku konstatuje: „Konečný součet: Moje očekávání, že se dříve nebo později dozvím podrobnosti o tom, jakým způsobem je ‚vyřešen‘ onen ‚noetický problém‘, který já ignoruji, a hlavně jak toto řešení vede ‚k nezvratnému závěru, že lidské poznání vskutku postihuje realitu v ní samé‘, či jak se ‚dokazuje bytostná závislost speciálních věd na výsledcích filosofického zkoumání‘, se nenaplnilo – nic takového v textu nenacházím. Nacházím v něm jen několik tezí (‚pravda je korespondence‘, ‚skutečné poznání je jenom to absolutní‘), z nichž některé mi připadají triviální a jiné zcela nepodložené. Nechápu, jak mají cokoli ‚dokazovat‘.“3

K takovému závěru tedy dospěl Peregrin poté, co se pokusil vyrovnat s hlavními námitkami, jež uvádím na jeho adresu. Proberme je postupně, jednu po druhé.

Smysl noetiky

Peregrin uvádí, že mu není úplně zřejmá podstata noetického problému, tak jak jej pojímám: „Co tímto ‚noetickým problémem‘ … je? Úplně jasné mi to není: na některých místech (autor) říká, že se jedná o problém, do jaké míry je naše myšlení schopno postihnout podstatu reality. Na jiných místech ale hovoří o samotné možnosti myšlení. (‚Noetické zkoumání usiluje o prověření elementárníchprincipů, jež zakládají samotnou možnost myšlení.‘)“4

Noetiku chápu jako filosofickou disciplínu, jež zkoumá hodnotu (objektivitu) poznání. Základní noetická otázka zní: Postihuje naše poznání vskutku realitu v ní samé? A pakliže ano, do jaké míry? Proniká za svět jevů k neměnným strukturám skutečnosti? Je principiálně s to odhalovat řád bytí? A jakou kvalitu má takové poznání? Jsme s to dospět k určitým poznatkům, které můžeme považovat za prokazatelně nevývratné, absolutně jisté? Jedná se tedy primárně o problém pravdy, zda je jí naše myšlení principiálně schopno.

To jsou jistě otázky zásadní. Proč? Nemyslím si, že je těžké to pochopit. Představme si, že by nás přece jen naše poznání klamalo, jakkoliv se to snad zdá být nepředstavitelné, nebo že by zde prostě jen existovala možnost, že věci, které zakoušíme jako samozřejmé, dané, reálné, ve skutečnosti neexistují.

Peregrin zmiňuje s jistou ironií Descartovo cogito, jedná se prý o jakousi „triviální absolutní jistotu“. Jinak se ale prý můžeme v životě bez absolutní jistoty klidně obejít. Nechme být Descartův pokus o dosažení první jistoty (jsem přesvědčen, že cogitožádnou první jistotu nepředstavuje), má-li však být zlehčován samotný Descartův záměr nějaké nezvratné jistoty dosáhnout, pak to po mém soudu svědčí o nepochopení základů filosofické problematiky, především o povaze řádu filosofického myšlení.

Proč jsou nějaké absolutní jistoty tak důležité? Když se pohybujeme ve světě každodenní praxe, není v něm opravdu nutné sázet na absolutní jistoty, musejí nám v ní jistě stačit pouze jistoty relativní. To, zda pojede vlak přesně v 7:50, jak mi sděluje jízdní řád, opravdu s absolutní jistotou vědět nemohu. Stejně jako nevím, zda mě nešálí smysly, když můj přítel, kterého vidím za šera přicházet a který na mě volá jménem, není ve skutečnosti někým jiným. Co když se dokonce vůbec nejedná o člověka, a vlastně o nic reálného, co když mám halucinaci nebo se ze mě stává blázen? To je jistě možné. Stejně tak nemohu s jistotou vědět, zda lék, o jehož kvalitách mě ujišťuje reklama či doporučení odborníků, není ve skutečnosti jedem. Zde se musím opravdu spoléhat jen na jistotu relativní, zde mi nezbývá než věřit, což je v praktickém světě jistě plně dostačující a navíc zcela rozumné, neboť nic jiného mi ani nezbývá.

Avšak jistoty běžného života zde nezkoumáme. Jde nám o základní způsobilost lidského myšlení dosáhnout vůbec nějaké „absolutní“ jistoty. Pohybujeme se tedy v čistě teoretické rovině. Bylo by ovšem zároveň naivní se domnívat, že takové zkoumání představuje jen jakýsi planý a pro praxi neužitečný intelektuální luxus. Naopak, výsledky noetického zkoumání mají v posledku dalekosáhlé praktické důsledky, jakkoliv to na počátku nemusí být zřejmé. Pozitivní noetické závěry totiž krom jiného ustavují i samotnou možnost vědecké ontologie coby předstupně vědecké antropologie a etiky. A mluvíme-li o etice, jsme již plně na půdě praktického života.

Jak spolu souvisí noetika s etikou? Velmi úzce. Ptejme se znovu: Proč mají filosofické úvahy začít noetickou reflexí? Protože noetika tematizuje a kriticky reflektuje samotný nástroj filosofického (a vůbec vědeckého) zkoumání. Přitom se zajímá jen a jen o to, zda tento nástroj skutečně funguje, a pakliže ano, do jaké míry. Zda pravda, kterou si každý rozumem obdařený jedinec pro sebe spontánně a samozřejmě nárokuje v každém myšlenkovém aktu, je našemu myšlení vskutku dostupná. Zda jsme tedy v principu schopni myšlenkově postihovat věci v nich samých, jak reálně (samy o sobě) jsou. Pakliže by se prokázalo, že toho schopni nejsme anebo že nemůžeme nikdy vědět, zda toho schopni jsme, museli bychom se rozloučit s ideou jakékoliv vědy. Tento důsledek sice Peregrin popírá, níže se však pokusím ukázat, že se mýlí.

Vraťme se prozatím k praxi. Myslím, že potřeba (nevývratných) metafyzických jistot vysvítá v současnosti o mnoho výrazněji, než tomu bylo například před sto lety. Žijeme v době, jejíž duchovní klima je ve značné, ne-li rozhodující míře formováno myšlenkovým relativismem. Tento relativismus prostupuje a stále více ovládá i oblast etického myšlení. Co je vlastně mravně dobré? Kdo to může s jistotou říci? Nevyvíjejí se naše etické standardy v závislosti na dějinně-kulturních proměnách? Není iluzí se domnívat, že (přinejmenším některé) mravní normy, o nichž nás zpravuje kupříkladu Desatero, jsou něčím závažnějším než pouhým projevem kulturní dominance určitého nábožensko-metafyzického chápaní skutečnosti, tedy něčím ze své podstaty dávno přežilým? Proč bychom měli dnes ještě dodržovat kupříkladu šesté přikázání? Nejedná se o lidskou svobodu omezující přežitek? A proč ještě dnes odsuzovat egoismus coby hlavní hnací motor lidského bytí, pakliže budeme ve svých životech s to prezentovat jakousi jeho uměřenou, pro ostatní vcelku přijatelnou, „bezbolestnou“ podobu? Jsme snad ještě dnes vázáni požadavky klasických ctností či kantovským kategorickým imperativem? Proč bychom měli?

Na takové otázky je jistě rozumné se ptát. Chceme-li jednat bezpodmínečně mravně, jak po nás žádá například křesťanství či klasická filosofie, kde vezmeme zdůvodnění pro takové přesvědčení? Křesťanství nabízí víru, jenže ta je dnes většinově pojímána jako věc ryze soukromá a krom toho různí lidé mají rozličné, v lecčems mnohdy přímo protichůdné víry. A klasická moudrost není v posledku žádnými přesvědčivými důvody garantována. Může se přeci jednat o moudrost dávno zašlého věku, dnešní svět pracuje na své vlastní moudrosti.

Chceme-li tedy argumentovat ve prospěch tradičního pojetí mravnosti, o co se můžeme opřít? Pakliže nám absolutní jistoty o povaze dobra a zla zůstávají nedostupné, můžeme pouze subjektivně preferovat určité vzorce a modely chování, přičemž arbitrem pro jejich volbu a hodnocení může být pouze individuální či skupinová libovůle.

Objektivita poznání

Co Peregrin soudí o objektivitě lidského poznání a možnostech filosofie objektivitu dokázat? „Můj názor zní, že žádné specificky filosofické zkoumání nám nemůže ukázat, jak naše poznání ‚postihuje realitu‘ – nebo si aspoň nedokážu představit, jak by mohlo. Mám pocit, že realitu zkoumáme mnoha různými způsoby, od těch, jejichž metodologie je přísně kanonizována v rámci věd, až po ty, jež používáme u otázek, na něž z toho či onoho důvodu nelze jít vědecky (někdy třeba ani není úplně jasné, zda to jsou rozumné otázky) a jež tak obvykle zůstávají filosofii. Mezi ty poslední mohou samozřejmě spadat i některé otázky týkající se samotných metod zkoumání skutečnosti a jejich spolehlivosti. V jejich rámci můžeme reflektovat i vědecké metodologie a získat poučení, která mohou pomoci vylepšit vědy. Nevidím však, proč by měla být filosofická reflexe něčím, co věda předpokládá, a jež by nám umožnila poznat, jak vědecké poznatky odpovídají5 či neodpovídají skutečnosti.“6

Peregrin dále uvádí příklad geologa, který nashromáždí poznatky o chování litosférických desek. Je přesvědčen o pravdivosti svých poznatků, k nimž dospěl precizním empirickým zkoumáním, jakkoliv si je jinak vědom své omylnosti. Náhle se objeví filosof, který se ho zeptá: „ ‚Ale odpovídá, to, co tvrdíš, skutečnosti?‘ Co by mohl takový geolog odpovědět? ‚Podle mého nejlepšího vědomí a svědomí tomu tak, jak říkám, skutečně je.‘ A co kdyby onen filosof nyní začal geologovi vykládat, že nepochybuje, že v rámci své vědecké metodologie udělal vše, co mohl, ale že jeho poznatky mohou být i tak neobjektivní, protože nedisponuje metodami, jak prověřit skutečnou objektivitu poznání? Mně by se taková kritika jevila spíše jako skeč skupiny Monthy Python než jako výkon rozumu. Měli by snad vědci své teorie předkládat filosofům, kteří by je teprve roztřídili na ty, které odpovídají skutečnosti, a na ty neodpovídající?“7

Domnívám se, že uvedené pasáže Peregrinova textu názorně ukazují, že povaha a smysl noetického zkoumání našemu autorovi opravdu unikají. Jistěže realitu zkoumáme mnoha různými způsoby. Jiné metody zkoumání používají empirické vědy a jiné používá filosofie. Ale filosof tu není od toho, aby chodil za vědci a zneklidňoval je otázkami, zda jejich speciální výzkumy v oblasti geologie, biologie, sociologie či genetiky vskutku odpovídají skutečnosti. O metodách a výsledcích empirického zkoumání filosof jakožto filosof nic neví a ani nepotřebuje vědět. Filosofa (noetika) zajímá objektivita lidského poznání, základní způsobilost rozumu postihovat pravdu. Filosof tedy nebude zkoumat, zda zmíněný geolog vypracoval adekvátní teorii pohybu litosférických desek, ale jen to, zda pojmy jako věda či vědecký poznatek vůbec dávají smysl. Neboť jen za předpokladu, že naše poznání je vskutku schopné postihovat skutečnou povahu věcí, že navzdory zdání všeobecné nejistoty existují určité poznatky, o nichž můžeme vědět, že jsou nezvratně jisté, má smysl o vědě či vědeckých postupech vůbec mluvit.

Jaroslav Peregrin mi vytýká, že nevím, jak vědci pracují, jak ke svým poznatkům dospívají a jaký mají tyto poznatky status. S výzkumy v oblasti empirických věd vskutku nemám příliš zkušeností, ale to není pro náš problém podstatné. V souvislosti s noetickým zkoumáním nejde vůbec o to, že určité výsledky určitého vědeckého zkoumání či určité vědecké teorie jsou či v budoucnu možná budou zcela revidovány, že v případě empirických věd nejde primárně o dosahování nezvratných výsledků, ale spíše o nahrazování horších poznatků poznatky lepšími, protože noetické zkoumání si klade za cíl ospravedlnit a verifikovat samotnou možnost vědy. Co tím míníme?

Představme si, že by vědci žili v přesvědčení, že ve svých oborech nemohou nikdy dospět k žádným nevývratným závěrům. A problém nespočívá v tom, že by výsledky nějakého zkoumání nemohly být v budoucnu překonány jinými přesnějšími poznatky, ale vážný problém nastává tehdy, kdybychom se museli smířit s faktem, že nikdo nikdy nemůže daný problém definitivně vyřešit, že taková možnost z principu vůbec neexistuje, neboť hodnoty pravdy a jistoty jsou navzdory všemožnému pokroku v poznání principiálně nedostupné.

Nejedná se tedy o to, zda nějaký konkrétní výklad určitého aspektu skutečnosti či vědecká teorie pouze čekají na své překonání, ale zda je vůbec myslitelné, aby nějaký takový výklad či vědecká teorie někdy mohly být definitivní. Zda můžeme rozumně doufat, že pravdu někdy v budoucnu skutečně postihneme, nebo nám nezbývá, než se utěšovat představou, že se k pravdě v tom nejlepším případě budeme pouze navěky přibližovat. Není-li „absolutní“ pravda o skutečnosti principiálně dostupná, v čem potom spočívá idea vědy? V čem se věda liší od (třeba velmi propracované, sofistikované) mytologie?

Zde narážíme na další problém, který po mém soudu Peregrin nechápe, a tím je smysl a povaha vědecké jistoty. Nechme jej opět promluvit: „Autor například napadá mé tvrzení, že lidské poznání je svou podstatou nejisté: ‚Nemůžeme-li mít jistotu o ničem, pak nemůžeme mít ani jistotu o tom, že ‚nemůžeme mít jistotu o ničem‘,‘ říká a tvrdí, že tohle činí tezi, že nemůžeme mít jistotu o ničem, ‚vnitřně rozpornou‘. Nerozumím proč? Zdá se mi, že jak naše každodenní zkušenost, tak naše nejhlubší intelektuální dobrodružství nás denně přesvědčují, že absolutní jistota je pouhou chimérou. A co víc, nepotřebnou chimérou. Proč bychom se bez absolutní jistoty nemohli obejít? Je prostě naším lidským osudem, že naše poznání nikdy není nezvratné.. ... ‚Je-li pravdivostní hodnota některého soudu nejistá,‘ píše Lehký, ‚pak je nutné připustit možnost, že platí jeho kontradiktorní opak.‘ Samozřejmě, no a co? Kdybychom se my lidé měli ve svém poznání spolehnout na absolutně nezvratné jistoty, dlouho bychom nepřežili. Vidím-li, že se ke mně žene rozzuřený lev, nevím, že mi hrozí nebezpečí a že bych měl utéct, s nezvratnou jistotou (možná mě šálí zrak? Nebo je v kůži tygra můj kamarád, který si ze mě chce vystřelit?).“8

Přiznám se, že dost dobře nechápu, že Peregrin mé námitce nerozumí. Samozřejmě, že lidské poznání se při prvním pohledu ukazuje jako svou podstatou nejisté, chápeme-li nejistotu jako důsledek permanentní možnosti se mýlit. Peregrin uvádí opět příklady z praktického života. Zde bychom vskutku nemohli obstát, kdybychom se chtěli řídit podle nějakých absolutních jistot. Smysly nás mnohdy šálí, den co den zjišťujeme, že naše rozličné vědomosti o světě jsou neúplné či dokonce mylné, často shledáváme, že jsme leccos přijímali s přílišnou důvěřivostí, že nám chyběla kritická rozvaha atd.

Ale o to zde vůbec nejde. My si klademe otázku, zda nás naše poznání může klamat totálně. A zde se nemůžeme rozhlížet po světě empirické zkušenosti, ani po světě speciálních věd, ale musíme sestoupit k samotným empiricky nepostižitelným základům poznání, k principům, jež toto poznání zakládají. Musí nás tedy zajímat, zda existují soudy a na nich založené poznatky, které jsou nevývratně pravdivé.

Jak se můžeme přesvědčit o nevývratnosti nějakého poznatku? Tak, že se nám podaří prokázat, že jeho kontradiktorní opak (antiteze), je prokazatelně mylný. Co znamená tato mylnost? V případě noetických zkoumání docházíme k závěru, že prokazatelně mylný je takový poznatek (soud), který se rozpadá rozporem. Například klasická pozice noetického negativisty: „Žádný soud není pravdivý“, což je prokazatelně mylný soud, neboť je rozporný. Implicitní nárok na pravdivost v něm koliduje s explicitním popíráním pravdivostního nároku. Tento soud má být i nebýt pravdivý zároveň a ve stejném ohledu. Jedná se tedy o čirý nesmysl. Zmíněný soud nemá žádnou identitu. Jakkoliv je verbálně prezentován, nic určitého nevypovídá. Pak ovšem můžeme konstatovat „absolutní“ pravdivost jeho kontradiktorního opaku: „Některý soud je pravdivý“.9

Ptá-li se Peregrin, v čem spočívají noetická zkoumání, která mají vést až k verifikaci objektivy myšlení, pak vyvrácení obecného negativisty představuje jejich první část. Více se zde o tomto problému nebudeme rozepisovat. (Podrobněji o noetických zkoumáních viz články či knihy J. Fuchse.)

Vraťme se ještě k oné „absolutní“ jistotě. „Autor například napadá mé tvrzení, že lidské poznání je svou podstatou nejisté: ‚Nemůžeme-li mít jistotu o ničem, pak nemůžeme mít ani jistotu o tom, že ‚nemůžeme mít jistotu o ničem‘,‘ říká a tvrdí, že tohle činí tezi, že nemůžeme mít jistotu o ničem, ‚vnitřně rozpornou‘. Nerozumím proč?“10 Peregrin zde tvrdí, že absolutní jistotu nemůžeme mít o ničem. Říká to s absolutní, nebo jen relativní jistotou?

Ptejme se, jaký statut si náš autor pro svou tezi nárokuje. Jedná se přeci o kategorický soud! A tento soud snad není kladen jako (absolutně) jistý? Pakliže ano, Peregrin si zjevně protiřečí. Anebo snad vědomě připouští (zároveň a ve stejném ohledu) možnou platnost opaku své teze? Proč svou tezi neformuluje spíše takto: Nevím, zda si můžeme být něčím absolutně jisti, ale spíše se domnívám, že nikoli?11 Na mou námitku, že je-li pravdivostní hodnota některého soudu nejistá, pak je nutno připustit možnost, že může platit jeho kontradiktorní opak, odpovídá Peregrin: No a co? A poté opět odbíhá do světa zkušenosti.

Náš autor si zřejmě vůbec neuvědomuje podstatu problému. Může-li platit opak jakékoli teze, pak to v posledku znamená triumfální vítězství radikální skepse – a tím pádem, jakkoliv to Peregrin popírá, i konec vědy. Kdyby chtěl proti tomuto důsledku něco namítat, mohli bychom Peregrinovi odpovědět, že veškeré jeho pokusy o odůvodnění vlastní myšlenkové pozice stojí na zcela sypkých základech. Kdyby chtěl třeba začít vysvětlovat, jak my lidé doopravdy poznáváme svět, mohli bychom mu s klidem namítnout, že jeho výklady jsou možná produkty pouhého zdání, že ve skutečnosti vůbec nemůžeme vědět, jak něco takového probíhá. A svět praktické zkušenosti? Zkušenosti jsou různé a těžko z nich něco obecného vyčíst. A co je vůbec „praktická zkušenost“ a „svět“? Zkusme obojí pravdivě popsat, ale co když se i v těchto nejzákladnějších popisech mýlíme?

Ať už tvrdí Peregrin cokoliv, činí tak s elementární důvěrou, že na naše poznání se lze spolehnout. Činí tak i všichni vědci, když se věnují svým speciálním výzkumům. Noetik ale zkoumá právě tuto elementární spolehlivost poznání. Takové zkoumání se proto musí týkat primárně základů poznání, tzv. prvních principů, které jsou v každém myšlenkovém procesu implicitně přítomny coby nutné a nevytěsnitelné podmínky jeho fungování. A filosof se ptá, zda jsou tyto principy (schopnost pravdy, princip sporu, základní objektivita smyslového poznání atd.) objektivní? Můžeme si být vskutku „absolutně“ jisti, že opravdu fungují, tak jak nereflektovaně předpokládáme? Co kdybychom takového poznání z podstaty nebyli schopni? Pak by nám zbývala pouhá víra.

A co na problém říká radikální skeptik? Pakliže pouze věříte v první principy, které nejste schopni dokázat, přestaňte mě obtěžovat s nějakou vědeckou pravdou, neříkejte mi, jak se věci mají, já věřím, že nelze k ničemu teoreticky cennému dospět. Vy snad věříte v opak, ale to je jedno, víra jako víra. Která je hodnotnější?

A kdybychom se chtěli dovolávat kupříkladu větší pravděpodobnosti tezí? Co je to potom pravděpodobnost? Jak určíte, co je podobnější pravdě, když samotná pravda je nedostupná? A co když pravda i pravděpodobnost představují pouhé rozporné, nicneříkající pojmy? Jakou hodnotu bude mít veškeré vaše dokazování? Vždyť se přitom budete zase opírat o první principy, jejichž platnost nelze z principu doložit. Jak by na takové dotazy odpověděl Jaroslav Peregrin? Začal by nám snad vykládat, jak my lidé svět opravdu poznáváme? Opravdu to ví?

Univerzalismus versus relativismus

Další otázka, o níž vedeme s prof. Peregrinem spor, se týká praktických důsledků popírání myšlenkového (a metafyzického) univerzalismu. Jsem toho názoru, že i zde míří Peregrinova kritika mimo problém: „Analogicky, jako je autor přesvědčen, že jediné skutečné poznání je poznání absolutní, je přesvědčen i o tom, že jediné normy či hodnoty, o které se lze v životě opřít, jsou hodnoty a normy absolutní, jež transcendují jakoukoli historickou kulturu. To je ovšem v jednom slova smyslu pravda: Ty nejzákladnější normy a hodnoty, které mám, jsou pro mě absolutní v tom smyslu, že se pro mě na jejich platnosti nic nemění, když se přesouvám (ať už v myšlenkách či skutečně) z jedné kultury do druhé. To je ale věc způsobu, jak tyto hodnoty beru; není to nijak v rozporu s faktem, že tyto hodnoty mohou být produktem historického vývoje mé kultury. Tvrzení, že skutečné hodnoty jsou absolutní, tedy podle mne není pravdivé v tom smyslu, že by takové normy nemohly vznikat v rámci kultur….. Jedna otázka je, jaké morální hodnoty a normy máme a jiná, odkud se vzaly. Jsem nezlomně přesvědčen, že nejen ‚týrání dítěte jen proto, že se narodilo v nesprávný čas na nesprávném místě‘, ale jakékoli týrání dětí je hanebnost; a fungování naší společnosti je podmíněno tím, že toto mé přesvědčení sdílí minimálně velká většina ostatních jejích příslušníků.“12

Peregrin tvrdí, že etické hodnoty (normy) mohou vznikat v rámci kultur. Jaké mají takové hodnoty status? Obávám se, že se zde autor neúspěšně snaží uniknout neúprosnému dilematu: etický univerzalismus versus etický relativismus. Tvrdí, že mravní hodnoty, jež zastává, pro něj mají „absolutní“ význam a že pro něj budou platit, i když se ocitne v jiné kultuře. Jako příklad uvádí týrání dětí. Ať už se ocitneme kdekoliv na světě, týrání dětí je vždy zavrženíhodnou hanebností. Ale zkusme vzít v úvahu něco na první pohled méně zjevného a pobuřujícího. Co třeba pomoc bližnímu, který umírá hlady na periferii nějakého indického města? Pro nějakého hinduistu to může být důsledek špatné karmy a to nejlepší, co můžeme pro onoho ubožáka udělat, je nechat ho dotrpět jeho současný pozemský úděl. Milosrdný samaritán však vybízí k zcela odlišnému postoji. Kdo z nich má pravdu? Kdo z nich jedná mravně? Peregrin bude zřejmě upřednostňovat hodnoty vlastní kultury, tedy křesťanský požadavek pomoci bližnímu v nouzi, ale může totéž žádat i po onom hinduistovi?

Zde leží jádro problému. Peregrin se bude dovolávat svých hodnot a hinduista také svých. Jak z dilematu ven? V posledku zbývá jen jediné řešení. Musíme vědět, co je dobré samo o sobě, co není pouhým výplodem odlišných lidských kultur, nýbrž co je dáno jako nepodmíněný zákon všem lidem jakožto lidem, bez ohledu na místo a čas jejich existence.

Mluví-li Peregrin o tom, že stěžejní mravní hodnoty13 mohou být produktem mé kultury, pak se zjevně mýlí, neboť stěžejní mravní hodnoty lidé nevytvářejí. Tyto hodnoty mohou být nanejvýš objevem mé kultury: V mé kultuře byly na rozdíl od jiných kultur skutečné mravní hodnoty odhaleny, a to právě ve své transcendentní, meta-kulturní platnosti a závaznosti.

Avšak právě metafyzika je pro Peregrina něčím nepřijatelným či nepochopitelným: „Má mi vadit, že taková předsvědčení, v nichž jsou vtěleny moje nejzákladnější životní hodnoty či morální normy, nedokážu zdůvodnit? Myslím, že ne; myslím, že tady žádné zdůvodnění nemůže existovat prostě proto, že zdůvodňování nemůže jít do nekonečna a základní hodnoty jsou podle mne právě momenty, kde zdůvodňování končí. Samozřejmě si můžeme nějaké důvody pro platnost těchto našich nejzákladnějších přesvědčení vymýšlet – mohu třeba říkat, že platí, protože to chce nějaký bůh, nebo že jsou vepsána někde v metafyzice skutečnosti. To ale podle mne ve skutečnosti nejsou důvody (ostatně ten první bývá explicitně brán jako věcvíry), takže neodůvodněnost nanejvýš posuneme o jeden krok dál.“14

„Má mi vadit, že taková přesvědčení … nedokážu zdůvodnit?“ Na to je jednoduchá odpověď: Ano, má! Jedná se o zásadní nedostatek, a to zejména tehdy, považuji-li sám sebe za filosofa. Myslím, že ptát se po posledních důvodech těch nejdůležitějších věcí je obzvláště úkolem filosofa. A ony důvody si opravdu vymýšlet nemusíme, ony zde reálně jsou, jen je třeba opustit scientismem drasticky redukovaný prostor lidského myšlení. Ale to už se ocitáme v prostoru metafyziky, jež představuje pro Peregrina záhadu.

Jakkoliv se prof. Peregrin distancuje od totálního relativismu, pozice, již zastává, do takového relativismu neprominutelně ústí: „Zdá se mi nepochybné, že naše etické standardy se významně liší od etických standardů mnoha minulých a asi i některých současných společností. Přesto jsou to naše etické standardy, standardy, kterými poměřujeme správnost a nesprávnost všeho kolem nás (ovšem s tím, že systematické odchylky jsme do nějaké míry ochotni připsat kulturním odlišnostem).“14

Jistě, jsou to naše etické standardy, ale jak lze z tohoto faktu usuzovat na jejich kvalitu? Krom toho ono „naše“ v rámci západní kultury představovalo alespoň v některých podstatných bodech ještě před sto lety něco zcela jiného než dnes. Vezměme například hodnoty, které preferují a propagují současní západní levicoví liberálové: „uměřený“ egoismus a hédonismus, čiré liberténství v oblasti sexuality, práva všemožných menšin na úkor většinové společnosti, multikulturalismus atd. Jsou tyto hodnoty stále ještě „naše“? Přiznám se, že mé nikoliv. Zato se hlásím k tradičním hodnotám západní kultury (Desatero, klasické ctnosti). Čím ale poměříme, zda mají pravdu například konzervativci či neomarxisté? Zde už neplatí žádné společné západní „naše“. Stojí tu jeden aktuálně platný hodnotový koncept proti druhému. A nás by mělo zajímat jen a jen to, který z nich je pravdivý.

Jak se věc má kupříkladu s esencí ctnosti, kterou nazýváme spravedlnost? „Lehký tedy zjevně nerozlišuje mezi dvěma věcmi: jednak co je pro nás normou či standardem, a potom co je a co není poplatné naší kultuře. Například o pojmu spravedlnosti autor píše: ‚Buď má tedy to, co nazýváme slovem spravedlnost, nějaký přesně vymezený obsah, jenž je závazný pro každého člověka bez ohledu na jeho kulturní příslušnost a dobu, v níž žije, nebo zde vedle sebe ‚legitimně‘ existují pouhé lokální, kulturně či jinak podmíněné verze spravedlnosti, mnohdy třeba přímo protikladné, a pak je naše odsuzování mravních zvyklostí příslušníků jiných kultur iracionální, a tudíž zcela neoprávněné.‘

To je podle mého soudu scestná úvaha. Naše slovo „spravedlnost“ nemá obsah, který je vymezený zcela přesně (jak ostatně dobře víme z nesčetných sporů o tom, co je a není spravedlivé, známých z celých dějin lidstva). Nepřesnost vytváří prostor, abychom připustili, že v jiné kultuře může být poněkud jiná spravedlnost než v té naší. Myslím si tedy, že v tomto smyslu zde skutečně ‚vedle sebe ‚legitimně‘ existují pouhé lokální, kulturně či jinak podmíněné verze spravedlnosti‘. To ovšem v žádném případě neznamená, že ‚spravedlností‘ můžeme nazývat naprosto cokoli – meze takového počínání jsou dány mezemi neostrosti našeho pojmu spravedlnost a nazývat spravedlností třeba týrání dětí nemůžeme bez toho, aby se nám pojem spravedlnosti zcela rozplynul.

Další mezisoučet: Zde autorova argumentace stojí a padá s předpokladem, že naše etické normy a naše standardy, které nám dovolují někoho kritizovat, jsou skutečnými normami a standardy jen do té míry, do jaké postihují cosi metafyzického. Nemám pocit, že by proto byl nějaký důvod, ba dokonce ani nemám pocit, že bych rozuměl tomu, jakým způsobem by takové normy a standardy mohly být dány ‚metafyzickými strukturami skutečnosti‘.“15

Má pojem spravedlnost nějaký stálý přesně definovatelný obsah? Klasická filosofie učí, že spravedlnost představuje „trvalou vůli dávat každému člověku to, co mu náleží“. A co každému člověku přirozeně náleží? Zde se mohou různá lokální či v dějinách se vyskytující pojetí spravedlnosti lišit. Tato různost je do jisté míry oprávněná, ale jen potud, pokud se nedotýká věcí zcela zásadních (např. prokazatelně neporušuje základní lidská práva).

Peregrin mluví o jisté neostrosti pojmu spravedlnost. Jistě má pravdu v tom, že v různých kulturách je spravedlnost pojímána různě. Z našeho pohledu jsou jisté kulturní či dobové odlišnosti přijatelné (tělesné tresty), některé však nikoliv (týrání dětí). Ale proč je týrání dětí nepřijatelné? Protože týrání už nemá se spravedlností co dělat. Kdybychom totiž připustili, že týrání dětí může představovat nějakou podobu spravedlnosti, pojem spravedlnosti by se nám zcela rozplynul. I Peregrin tedy předpokládá určitou esenci obsahu pojmu spravedlnost. Jakkoli je význam našich slov neostrý, úplně neurčitý být nemůže, neboť taková neurčitost by v posledku způsobila totální pojmový chaos. Kde však končí ona významová neostrost určitého slova a začíná jeho ostrost? Co ještě může být spravedlivé a co nikoli? Vystačíme si zde s vlastními kulturními zvyklostmi a arbitrárními subjektivními úsudky? Odkud se berou naše přirozené mravní instinkty?

Pakliže naše etické standardy a normy nepostihují „cosi metafyzického“, jak se domnívá Peregrin, pak jsou v posledku pouhým lidským výtvorem. Pak ale není vůbec jisté, jak dlouho budou platit a zda se jednoho dne zcela nezmění. Potom se ale také může klidně stát, že pojem spravedlnosti ztratí i onu nezbytnou dávku určitosti, které se dovolává i Peregrin. Revoluční duch, který ovládl západní společnost v průběhu posledního století, může radikálně proměnit opravdu leccos. Z této neblahé skutečnosti snad dost přesvědčivě vysvítá, proč je nutné v elementárních mravních otázkách odkazovat na „metafyzické struktury skutečnosti“. Je tomu tak proto, že chceme-li jednat vskutku mravně, musíme vědět, co mravnost znamená. A otázky po povaze mravnosti nás nutně dovádějí k otázkám po existenci lidské přirozenosti, nezávislé na kulturně-dějinném procesu, i k otázkám po případném Ustaviteli a stálém Zdroji veškerého bytí - a tím i případného univerzálního mravního zákona.

Abychom se mohli ve světě náležitě orientovat, potřebujeme coby rozumné bytosti chápat jeho řád. „Obyčejným“ lidem k tomu obvykle stačí víra. Považujeme-li se ovšem za filosofy, měli bychom spoléhat na svůj rozum a využívat jeho přirozených dispozic. Budeme-li při kladení otázek a hledání odpovědí postupovat správně, může se stát, že k rozpoznání oněch metafyzických struktur skutečnosti vskutku dospějeme. Můžeme se přitom inspirovat velkými filosofy minulosti i současnosti.

Zda je vědecká metafyzika možná či nikoli, není tématem tohoto článku, ale pokud by měl prof. Peregrin o zodpovězení této základní otázky vskutku zájem, doporučuji mu texty svých nadanějších a vzdělanějších kolegů z časopisu Distance. Obávám se, že prozatím v základních otázkách filosofie jen bezradně tápe.

Poznámky:

• 1. O. LEHKÝ, Problém poznání podle Jaroslava Peregrina, in Distance 1/12 (2009), Academia Bohemica, s. 21-37.

  2. J. PEREGRIN, Filosofie pro normální lidi, Dokořán, Praha 2008.

  3. J. PEREGRIN, Odpověď noetického diletanta, Distance 1/15 (2012), Academia Bohemica, s. 68.

  4. Tamtéž, s. 60.

  5. Jak se to má s oním odpovídáním skutečnosti? Jak chápe tento problém Peregrin? „V čem spočívá ono ‚odpovídání skutečnosti‘, o kterém O. Lehký hovoří, a potažmo prověřování tohoto ‚odpovídání‘? Prý v korespondenci mezi poznatkem a skutečností. To je věc, se kterou mám zásadní problém. Zdá se mi, že myšlenka takové korespondence je buď zcela triviální (a tudíž zbytečná), nebo nesmyslná – podle toho, zda chápeme tvrzení, že nějaký výrok (myšlenka) koresponduje se skutečností jen jako barvitou parafrázi tvrzení, že je tento výrok pravdivý, nebo zda ho bereme tak, že říká něco víc. Je-li odmítnutí korespondenčního chápání pravdy, jak autor tvrdí, v principu nemožné (‚…negace korespondence,‘ říká, ‚je tedy, podobně jako negace pravdy či principu sporu, v principu nemožná, neuskutečnitelná‘), pak je výrok ‚pravda je korespondence se skutečností‘ pouhou tautologií… Říci, že výrok (myšlenka) koresponduje se skutečností, pak znamená neříci nic netriviálního. Takto chápaný pojem korespondence je pak ale naprosto neužitečný.“Tamtéž, s. 61.Definice pravdy coby korespondence je jistě velmi dobře známá. Pravda spočívá v korespondenci (adekvaci) myšlení a skutečnosti. Co je tím myšleno? Jen to, že má-li být nějaký soud pravdivý, pak musí vskutku vystihovat skutečnost, o níž pojednává (J. Fuchs mluví o respektování identity subjektu soudu (reálného objektu) ze strany usuzujícího, jež tomuto subjektu (objektu) přisuzuje adekvátní predikát. Toto pojetí sice připadá Peregrinovi buď zcela triviální, nebo nesmyslné, avšak obávám se, že opět nechápe jádro problému. Peregrin tvrdí, že pakliže říkám, že negace korespondence je v principu nemožná, pak výrok „pravda je korespondence“ představuje pouhou tautologii. Říkám-li ovšem, že odmítání korespondence je nemožné, nemyslím tím, že by tento fakt byl samo sebou zřejmý. Proč by pojetí, které zastávám, nemohlo být mylné? Je přeci zcela legitimní si takovou otázku položit. Jedná se přitom o realizaci metodické pochybnosti, bez níž je skutečné filosofování nemyslitelné. Já přeci o esenci pravdy na počátku zkoumání nic nevím. To, že tuto esenci představuje korespondence, zjistím až po patřičném myšlenkovém úsilí, jež se bude pohybovat v rovině mimoempirické spekulace. K čemu dospěji? Po zodpovězení potřebných otázek dospěji k závěru, že shoda poznání a skutečnosti vskutku představuje esenci pravdy, neboť takovou povahu má shoda nutně přítomná v každém soudu (coby jeho nutný konstitutivní prvek; není možné uskutečnit jediný soud, v němž by se nerealizovala), a její negace tudíž vede k rozporu. Kdo tedy korespondenci popírá, zároveň ji nutně předpokládá. To se prokazuje sporem. Oponent korespondence si bude ve všech svých myšlenkových aktech nutně, i když třeba nevědomky, nárokovat shodu svého poznání s realitou. Negace korespondence tedy neguje i obsah a smysl veškerých jeho soudů a úvah. Je zde tedy adekvátní mluvit o tautologii či nesmyslnosti?

  6. J. PEREGRIN, Odpověď noetického diletanta, Distance 1/15 (2012), Academia Bohemica, s. 60-1.

  7. Tamtéž, s. 61.

  8. Tamtéž, s. 63.

1. Jak se věc má s dalšími objektivními (nevývratně pravdivými) soudy? Mezi takové soudy náleží kupříkladu všechny soudy, jež tvoří nutné předpoklady (premisy) důkazního procesu, jenž dospěl k závěru o objektivitě soudu: „Některý soud je pravdivý“. Jedná se např. o soudy: „Člověk poznává“, „myšlení se realizuje prostřednictvím soudů“, „myšlení je diskurzivní“, „princip sporu je objektivně platný“ atd. Pravdivost každého z uvedených soudů lze prokázat prostřednictvím analýzy příslušné antiteze, u níž se ukazuje, že se rozpadá rozporem.

   1. J. PEREGRIN, Odpověď noetického diletanta, Distance 1/15 (2012), Academia Bohemica, s. 63.

   2. Ovšem i zde se jedná o kategorický soud. Ten, kdo ho pronáší, konstatuje, „že si je ‚absolutně‘ jistý tím, že neví, zda si můžeme být něčím absolutně jisti, ale že (on) se spíše domnívá, že nikoli.“

   3. J. PEREGRIN, Odpověď noetického diletanta, Distance 1/15 (2012), Academia Bohemica, s. 65.

   4. „Stěžejními mravními hodnotami“ zde myslím základní mravní normy, které tvoří obsah přirozeného zákona, jenž je rovněž vyjádřen v Desateru, a klasické ctnosti.

   5. J. PEREGRIN, Odpověď noetického diletanta, Distance 1/15 (2012), Academia Bohemica, s. 66.

   6. Tamtéž, s. 66-7.