Křesťanství a sekulární etika

Roman Cardal

V pravidelné příloze Kavárna deníku MF Dnes ze dne 5. května 2012 se filosof Tomáš Hříbek příspěvkem nadepsaným „Jak být dobrý i bez pánaboha“ vyjadřuje k otázce církevních restitucí. Zamýšlí se nad důvody, kterými se někteří autoři snaží podpořit nárok církví na navrácení majetku a pokouší se prokázat nepřijatelnost hlubších předpokladů, z nichž jsou jejich argumenty odvozeny. Jeho výklad je však značně neuspokojivý, a proto si zaslouží kritický komentář.

V první části polemiky Hříbek vyjasňuje svůj postoj k církevním restitucím. Tvrdí, že ctí mravní zásadu, v souladu s níž má být odcizený majetek navrácen vlastníkovi. Aby dodal této maximě důvěryhodnosti, odvolává se na autoritu amerického filosofa Roberta Nozicka, jenž podle jeho slov „dokázal, že restituovat lze pouze majetek, který byl nabyt legitimně“ (s. 32). Pravdou však je, že Nozick ve svém díle tento mravní princip ani jeho širší teoretický kontext nijak důkazně nezajišťuje. Jeho intuitivní argument odkazující k legitimnímu zbohatnutí legendy amerického basketbalu Wilta Chamberlaina, stejně jako jeho spoléhání na tzv. princip sebevlastnění osoby a na Kantův imperativ nemanipulovatelnosti s člověkem, nejsou vůbec průkazné a řada politických filosofů v těchto bodech Nozicka úspěšně vyvrátila.

Pokud by tedy Hříbek věřil v nedotknutelnost normy „nepokradeš“ na základě jím zmíněné autority, bylo by lepší takovou víru od základu přehodnotit. Avšak zmínka o Nozickovi není pro Hříbkův výklad stěžejní, neboť záhy opouští politicko-filosofický pohled na problém a zaujímá k němu etické hledisko. Právě v posledně jmenované perspektivě se v druhé části příspěvku dopracovává k argumentu, který má výše uvedenou zásadu teoreticky pevněji zakotvit.

1. Odpověď na Hříbkovu kritiku

Souhlasím s Hříbkovým názorem, že obhajoba užitečnosti působení církví pro společnost jakožto doklad legitimity jejich majetkového nároku je nadbytečná a na podstatě problému nic nemění. Na rozdíl od něj sice absenci jistého typu duchovna ve společnosti postrádám, ale spor o tuto věc není natolik zásadní, aby bylo nutné jej rozvíjet. Mnohem důležitější je jiné téma. Hříbek se pozastavuje nad vztahem náboženství a morálky a po sérii přesně cílených argumentů konstatuje nezávislost morálky na jakékoli náboženské interpretaci smyslu lidského života. Jmenuje přitom tři oblasti, v nichž by případná morální role náboženství přicházela do úvahy.

Za prvé mluví o tzv. metafyzické funkci náboženství. Prezentuje ji jako pozici, která zastává závislost morálních požadavků „na existenci Boha, respektive na jeho vůli“. (s. 33) V této optice se nám nabízejí dvě možná řešení. Je-li zákon primárně (anebo výlučně) výrazem Boží vůle, pak platí, že zákony jsou dobré a spravedlivé, protože Bohem chtěné a přikázané. V tom případě jde o tzv. voluntarismus (zdrojem práva a spravedlnosti je autorita). Je-li zákon primárně výrazem bytí Boha, které je koncipováno skrze kategorii ontologické dobroty, pak platí, že zákony jsou dobré a spravedlivé, a proto jsou Bohem chtěné a stanovené. Za těchto poměrů není zdrojem práva a spravedlnosti autorita, nýbrž objektivní, samotným Bohem nezměnitelné dobro (bytostně totožné s Ním samým).

Hříbek upozorňuje, že mnozí křesťané zakládají platnost a závaznost mravních norem zohledňováním jejich vazby na vůli Boha a namítá: „Voluntarismus však implikuje, že kdyby měl Bůh v oblibě takové věci jako jsou třeba genocida a znásilnění, pak by tyto věci byly dobré a každý, kdo by vyhlazoval a znásilňoval, by jednal správně. Tento závěr je nevyhnutelný, neboť podle voluntarismu neurčuje morální povahu věcí nic jiného než Boží vůle. A co je takový voluntarismus jiného než extrémní forma onoho shora zmíněného morálního subjektivismu, který církevní představitelé tak často označují za úpadkový rys naší doby?“ (s. 33)

O něco dále v textu nalézáme krátký popis stanoviska církevního učitele Tomáše Akvinského. Čteme, že „podle nejvýznamnějšího katolického teologa Tomáše Akvinského jsou věci dobré či špatné bez ohledu na existenci Boha, ačkoli dokonale dobrý Bůh schvaluje všechny dobré věci - a jedině ony… Připuštěním nezávislosti morálních kvalit na postojích Boha se otevírá prostor pro zcela autonomní sekulární etiku.“ (s. 33)

Že má voluntarismus Hříbkem rozváděné důsledky, o tom nelze rozumně pochybovat. Pochybovat lze ale o tom, zda je zde předkládána skutečně reprezentativní koncepce křesťanského Boha a zda je zmínka o Tomášově teorii korektní. V prvé řadě je nutné vyjasnit, co se míní pojmem „sekulární etika“. Ateista Hříbek jí myslí etiku bez Boha, což je ovšem jen jedna z možností, jak tento pojem vymezit. Autor zapomněl uvést druhé, logicky konzistentní pojetí tzv. sekulární etiky, které spočívá v tom, že mravní zákon nezávisí na vůli Boha chápané jako čistě arbitrární moc, avšak závisí na této vůli jakožto na potenci totožné s neměnným bytím Boha, od nějž jsou kreativně odvozené i přirozenosti věcí včetně přirozenosti člověka. Tehdy pod hrozbou kontradikce nemůže nastat, že by Bůh měl zálibu ve výše jmenovaných brutalitách. Zmíněné poměry jsou zkoumatelné racionálními prostředky nabízenými filosofií, která je eminentně sekulární disciplínou.

Akvinský rozvíjí tezi, v níž se existence Boha a normativní přirozenost jsoucen nevylučují, nýbrž jsou dány v bezrozporné koexistenci, zatímco Hříbek tyto termíny rozpojuje a staví je proti sobě. Kdybychom filosofii upřeli možnost zvládat naznačenou problematiku, nezbylo by nám než ji svěřit racionálně nekontrolovanému náboženství a „sekulární etika“ s její vazbou na racionálně odhalenou existenci Boha by se stala nemožná. Právě v této dimenzi se Hříbek myšlenkově pohybuje, neboť z jeho prací je zřejmé, že je přesvědčený materialista a scientista. Materialismus a scientismus jsou ale nekritické dogmatické filosofie, které se pod tíhou důsledně kladených otázek po svém teoretickém odůvodnění rychle hroutí. Proto Hříbkův závěr ve prospěch jím zastávané sekulární etiky neplyne.

Na okraj je dobré připomenout, že načrtnutý filosofický problém byl v moderním myšlení oddělen od tématu existence Boha a byl přenesen do politické roviny. Právní pozitivismus odmítl poměřovat zákonné závazky něčím jiným než autoritou zákonodárce. Když se např. váleční zločinci během Norimberského procesu dovolávali nacistických zákonů a rozkazů nadřízených, vycházeli z voluntaristického přístupu k právu. Pokud bylo jejich přesvědčení správné, pak bylo chybné považovat je za zločince. Maximálně se jimi stali až v momentě, kdy bylo z vůle vítězů války stanoveno nové právo. V době, kdy vládli nacisté, byli naopak dobrými, spravedlivými a zákony respektujícími občany Třetí říše.

Druhou možnost případného pozitivního vztahu mezi morálkou a náboženstvím Hříbek označuje obratem „evidenční role náboženství“. V zásadě jde o názor, podle něhož jsou posvátné texty (např. Bible a Korán) „nutné k tomu, abychom se z nich dozvěděli, co je morálně dobré a správné“. (s. 33) Hříbek se soustředí na Bibli a dokládá konkrétními citáty, že její text obsahuje nejen rozporuplné příkazy (např. pravidlo „oko za oko“ a pravidlo „nastav druhou tvář“), nýbrž dokonce výzvy k zabíjení dětí, cizoložných žen, vyhlazení cizích národů apod. Poukazuje na pasáž, kde Kristus nabádá své apoštoly k nenávisti vůči svým příbuzným a hrozí věčným pekelným trestem těm, kdo odmítnou jeho učení. Na závěr tohoto výčtu zaznívá Hříbkova rétorická otázka, zda Kristus „nedělá totéž co všichni vůdci sekt, jichž se právem obáváme?“ Cílem polemiky je prokázat rozporuplnost a etickou nepřijatelnost Bible - a tedy nemožnost založení morálky v křesťanském náboženství. A i kdybychom se omezili jen na Desatero, pak prý stojíme před velmi nedostatečným návodem k etické správě lidského života. Pod Desatero totiž nespadají normy, které jsou dnes akutně potřebné a které lze vyjádřit následovně: „nezotročíš“, „neznásilníš“, „nezneužiješ dítě“, „nebudeš pustošit přírodu“ atd. Hříbek se tedy domnívá, že umírnění křesťané odmítající násilí jsou takovými ne proto, že poslouchají autoritu Bible jakožto slova Božího, ale jí navzdory. Vždyť Kristus legitimizoval násilí již tím, že prohlásil Starý zákon ne za zrušený, nýbrž svým poselstvím za definitivně naplněný. Je však až příliš dobře známo, že Starý zákon inkriminované příkazy obsahuje.

Ani zde nemůže Hříbkova argumentace uspět a kritického čtenáře přesvědčit. Křesťanství je v příspěvku vykresleno se zřejmou selektivní svévolí a jeho autentická povaha zůstává skryta. Pro křesťany je Kristus Bůh, a tedy i zákonodárce a nejspolehlivější vykladač (svého vlastního) zákona. Pokud tedy chceme hovořit o křesťanství z hlediska, které Hříbek zaujal, je nezbytné uvážit, jak Kristus Starý zákon vykládá a respektovat jeho počin jako normativní a paradigmatický přístup bez ohledu na to, zda jsme sami křesťané či nikoli. Jinak pouze manipulujeme fakty a to nejpodstatnější nám uniká.

Předně je si třeba všimnout neustálého Kristova konfliktu s oficiálními učiteli a vykladači zákona. Tento velmi tvrdý střet vyvrcholil jeho odsouzením na smrt. Kristus tvrdil, že přišel na Zem, aby „podal svědectví o tom, který ho poslal“, tj. aby lidem odhalil pravou povahu Boha-Otce (např. Jan 1,18). V ostré hádce obvinil oficiální vykladače zákona z neznalosti a namítl, že kdyby zákon skutečně znali, věděli by, že Mojžíš a prorokové hovořili o něm: „Zkoumáte Písma, protože myslíte, že v nich máte věčný život, a právě ona o mně vydávají svědectví… Vaším žalobcem je Mojžíš, v něhož jste složili svou naději. Neboť kdybyste věřili Mojžíšovi, věřili byste také mně, neboť o mně on psal.“ (Jan, 5,39-46) To bylo pro zákoníky naprosto neslýchané a skandální, protože spatřovali v Kristu rušitele zákona a pobuřujícího rouhače. Kristova autorita učinila to, co nechtěli za žádnou cenu připustit – ze zákona doslovně vykládaného a dodržovaného se z vůle Kristovy stal zákon starý a překonaný. V principu však nebyl odmítnut zákon jako takový, ale právě jeho mylná interpretace ze strany zákoníků.

Dále nelze přehlédnout, že Kristus zásadně odmítal jakékoli násilí. Celý zákon a proroky syntetizuje v pregnantní zkratce, vyjádřené větami: „Budeš milovat Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí… Budeš milovat svého bližního jako sebe samého. V těchto dvou přikázáních tkví celý Zákon a Proroci.“ (Mat, 22,37-40) Tady se bezprostředně dotýkáme esenciálního rozměru křesťanství. Je-li míra vztahu k druhým dána sebeláskou člověka, pak je jasné, že nelze nikoho zotročit, znásilnit, zneužít, ani nelze ničit přírodu, poněvadž nikdo by sám nechtěl být vystaven takovému jednání či vlivu takového prostředí.

Kristus se s neslýchanou autoritou postavil do role zákonodárce, když opakovaně prohlásil: „Slyšeli jste, že bylo řečeno předkům… Já vám však říkám…“. Podle zaběhlého chápání Starého zákona bylo nutné být k nepřátelům nemilosrdný. Ježíš tento postoj zamítá a stanovuje zákon lásky zahrnující i nepřátele (srov. např. Mat, 5,20-48). Když přišla hodina jeho zatčení a Petr na jeho obranu tasil meč, byl zastaven slovy: „Zastrč ten meč do pochvy, neboť všichni, kdo se chápou meče, mečem zahynou.“ (Mat, 26,52). Když k němu zákoníci přivedli ženu přistiženou v cizoložství a chtěli z jeho vlastních úst slyšet rozsudek smrti ukamenováním na potvrzení jeho poslušnosti zákonu, byli jeho reakcí natolik zahanbeni,že se postupně všichni vytratili. Kristus poté ženě odpouští, čímž jasně deklaruje špatnost zákonického pojetí zákona vůdců izraelského národa (srov. Mat, 8,1-11).

V podobném stylu bychom mohli uvádět celou řadu dalších relevantních citací, ale bylo by to zbytečné. Na základě uvedeného je totiž dostatečně zřejmé, že pro křesťana není závazný ten Kristův pohled na Starý zákon, který sugeruje Hříbek. Umírnění křesťané jsou umírnění ne navzdory, ale díky a kvůli Kristově učení, kterým byl legalistický (a tedy i Hříbkův) výklad Starého zákona prohlášen za scestný, neboť principielně odporuje vůli Boha.

Poslední část polemiky Hříbek věnuje problematice motivace mravního jednání člověka, která je dána náboženským přesvědčením. Náboženství prý žádný adekvátní motiv v uvedeném směru dodat nemůže. Je tomu skutečně tak? V Hříbkově textu marně pátráme po nezbytném rozlišení mezi přirozeným a nadpřirozeným náboženstvím. Přirozené náboženství je postojem založeným v racionálně (filosoficky) dostupných vhledech do problematiky existence Boha, jeho přirozeně osvětlitelné povahy a vztahu mezi Ním a světem. Pohled do filosofické tradice prozrazuje, že tento námět je integrální součástí filosofického hledání. Hříbek sice takovou tradici odmítá, ale jeho scientisticko-materialistické krédo není pro kritického myslitele zavazující.

Kdybychom se zeptali, jaký motiv k mravnímu jednání plyne z filosofické koncepce Boha, která je ostatně stvrzena i četnými deklaracemi katolického magisteria, pak je odpověď vcelku snadná: Člověk má jednat eticky správně, protože respektování přirozeného mravního zákona odpovídá pravdě o lidském životě. Život ve shodě s tímto zákonem je totiž cestou autentické seberealizace.

Druhý člen rozlišení je tvořen nadpřirozeným náboženstvím a křesťanství se pojímá právě tímto způsobem. Motiv vycházející z takto koncipovaného křesťanství také není složité odhalit: Vzhledem k požadavkům sekulární etiky je víra mocnou výzvou k respektování přirozeného zákona jako nutné podmínky života v souladu se zásadami, které už přímým argumentačním schopnostem rozumu unikají (nadpřirozené předpokládá přirozené, milost předpokládá přirozenost). Přitom je dobré si uvědomit, že jde o motiv, který lze hájit zodpovědněji než motiv vycházející z údajně racionální víry materialismu a scientismu.

Na úplný závěr si dovolím ještě malou kritickou poznámku. Hříbek spatřuje možnosti autonomní sekulární etiky v tzv. přirozenosti existujících skutečností. Sám však jistě ví, že v současné intelektuální atmosféře je pojem přirozenosti důsledně proskribovanou záležitostí. Moderní myšlení nemá nástroje k jeho konzistentní obhajobě. Naopak, výskyt tohoto pojmu bývá hodnocen jako nežádoucí relikt anticko-středověké éry.

Bylo by zajímavě vidět, jakým způsobem by scientista Hříbek tento pojem rehabilitoval. Předpoklady, o něž opírá svá základní přesvědčení, mu to nejen nedovolují, ale dokonce by ho měly přivést až k samotnému popření stabilní, neměnné dimenze přirozenosti. Argumentační manévry evolucionistů, kteří spatřují v morálce jen evolučně vzniklé normy užitečného jednání, nejsou při bližším nasvícení přijatelné. Na principech evoluce nelze založit zásady, které by byly hodné respektu vždy a za všech okolností. Evolucionista nemůže odsoudit ty, kteří přistoupí k vraždění druhých, poněvadž při přestoupení doposud uznávaných pravidel vycházejí z mínění, že pro takové jednání nastal vhodný okamžik a že jejich čistka přinese výhodu jim a možná i většině lidstva. Proč by se v tom takoví „zločinci“ museli nutně mýlit? Evoluce nikdy nekodifikuje normy platné trvale pro všechny a bez výjimky.1

(Reakce T. Hříbka viz poznámka č.1.)

2. Diskuze na dlouhé lokte

Tomáš Hříbek se mojí odpovědí přesvědčit nenechal. Nedivím se. Prostor v novinách nikdy není tak široký, aby dovoloval nezbytné rozvinutí argumentace. Proto se ani nyní nebudu pouštět do obsáhlejšího výkladu. Naopak, pokusím se být co nejstručnější a poukážu na ty body naší diskuze, které považuji za klíčové.

Určitě se shodneme, že chceme navozené problémy řešit racionální, filosofickou cestou. Na čem se už neshodneme, je pojetí filosofické racionality. Na základě čeho tak usuzuji? V reakci Hříbka jsou silné indicie, že každý z nás vychází z velmi rozdílného pojetí filosofického poznání.

Domnívám se (a jsem schopen to i zdůvodnit), že metodicky první krok filosofie se uskutečňuje na poli gnozeologickém. Na počátku filosofování se musíme ptát, zda objektivně poznáváme realitu či nikoli, a pokud se dopracujeme k realismu, je nutné vyjasnit, v jakém rozsahu a v jaké kvalitě (hypoteticky, apodikticky apod.) lze objektivitu poznání uplatnit. Když s Hříbkem zahájíme při o jisté světonázorové otázky, nehneme se z místa, dokud si vzájemně nevyjasníme naše základní filosofická východiska. Z následných řádků bude zřejmé, že se tato skrytá rovina problému v pozadí našeho sporu nutně ohlašuje. To ale znamená, že se naše debata z principu nemůže omezit na krátkodobou názorovou přestřelku. Má-li být vedena důsledně, zabere z obou stran ještě mnoho času a mnoho myšlenkového úsilí.

Hříbek mi vyčítá, že jsem se v jedné části odpovědi utekl ke scholastické terminologii, což má být důvod její nesrozumitelnosti. Slovy autora není takový zastaralý žargon „v naší době již z dobrých důvodů obecně používán ani mezi většinou profesionálů“. Taková nefilosofická reakce mne dost překvapuje. Doufám, že můj oponent není virtuální figurou a že žije jako konkrétní lidská bytost v našem současném světě. Když se po něm porozhlédneme, zjistíme, že mnoho filosofů-profesionálů se věnuje jak antickému, tak i středověkému filosofickému myšlení, a to do takové míry, že není přehnané hovořit o živoucí a masivní renesanci zájmu o zmíněná období. A nejde jen o dějinné pohledy. Nemálo filosofů k těmto epochám přistupuje z čistě teoretického hlediska. Proto se i v současné filosofii setkáváme s teoreticky fundovanými koncepty „potence“, „neměnnosti Boha“, „kreace“, „přirozenosti“ atd. Stačí tedy hledat tam, kde se nalézt dá. Není mi vůbec jasné, o jakých „dobrých důvodech“ Hříbek hovoří a rovněž se přiznám, že na mne autorita „většiny dnešních profesionálů“ nedělá příliš velký dojem. Většina současných uznávaných filosofů totiž participuje na omylech hlavních směrů postdescartovského myšlení, což mi nepřipadá zrovna jako doporučeníhodná profesionální kvalita. Opakuji, že zde nechci podat podrobnější argumentaci, a proto ji budeme muset v případě zájmu mého oponenta přesunout na stránky média, které nám pro ni potřebný prostor poskytne.

Hříbkovi není jasné, jak Kristus mohl Starý zákon překonat a zároveň ho naplnit. Mám za to, že můj původní text patřičné vysvětlení obsahuje. Kristus deklaroval neplatnost legalistické interpretace zákona zastávané oficiálními židovskými exegety, avšak potvrdil platnost jeho intence. V čem tato intence zákona spočívá? Shrnul bych ji do dvou bodů: 1) zákon ukazuje, že jeho přestoupení vede v posledním důsledku ke smrti člověka a že každý člověk smrti propadá, protože nežije ve shodě s tímto zákonem (Desaterem). K tomuto bodu je třeba dodat, že je zde skryta jedna důležitá implikace: Kdyby člověk žil v plné shodě se zákonem, pak by buď vůbec nezemřel, anebo by smrt nebyla tak dramatickým faktem, jakým de facto je. 2) Zákon poukazuje na Krista, který na sebe bere osud člověka, tj. bere na sebe smrt, čímž člověka smiřuje s požadavky zákona (s požadavky Krista). V důsledku toho se stává aktuální právě uvedená implikace: Smrt (rozchod zákon-jednání, Bůh-člověk) přestává být poslední instancí lidského života. Zákon je tedy překonán (odstranění neschopnosti uvést do souladu život s mravními normami a negace jejich legalistické interpretace) a zároveň naplněn (je realizováno to, co je vlastním důvodem ustavení zákona). Tyto souvislosti nemají nic společného s naším postojem ke starozákonnímu textu. Nezáleží na tom, zda ho bereme jako Bohem inspirovaný či nikoli.

V další části si Hříbek všímá těch pasáží Nového zákona, v nichž se mluví o utrpeních, „seslaných Bohem na hříšný svět“. Obávám se, že i tady došlo k tomu, co se běžně označuje jako „vytržení z kontextu“. Jednotlivé sekce Bible mají svůj kontext, který nemůže být přehlížen ani tím, kdo biblický zdroj nepovažuje za Bohem inspirovaný. Jaký kontext máme na mysli v souvislosti s inkriminovanými pasážemi?

Podle Bible existují jisté souvislosti mezi individuálním jednáním člověka a kvalitou společnosti, mezi lidským konáním a univerzálním dějstvím. Degradace člověka se odráží v degradaci řádu světa. Proto se lidská perverze nakonec projeví zhroucením univerza. Bible to předpokládá jako přirozenou univerzální propojenost všech stvořených věcí. Když se tedy v poslední knize Nového zákona píše o finálních kataklyzmatech, jde jen o popis přirozených důsledků zhroucení klenby světa, kterou je člověk sám. Bůh tuto katastrofu chce, nakolik chce řád světa. Je-li ten porušen, je zcela přirozené, že nelze nechtít důsledky tohoto porušení. Stále však platí, že z této katastrofické situace je lidem otevřeno východisko. Úvahy o pekle patří do stejné linie – kdo si ho zvolí, ten dostane to, co chce. Pokud si Hříbek myslí, že zlo pekla nelze zvolit, pak má dost optimistické pojetí lidské svobody i psychologie volby. Nemohu tudíž přijmout názor, podle něhož se křesťan nemůže spolehlivě mravně orientovat na základě biblické zvěsti.

K problému motivace mravní volby ze strany náboženství musím říct, že Hříbek nechápe, jakou pozici jsem ve svém příspěvku zastával. Netvrdil jsem, že náboženství je pro mravnost nutné. Jen jsem odpovídal na Hříbkovu výzvu, jak může náboženství etický život motivovat. Uvedl jsem, že křesťan je svou vírou kromě jiného veden i k respektu přirozené mravnosti. To samozřejmě neznamená, že se etický život člověka musí opírat o náboženství. Nemusí, neboť etika je z principu na náboženství nezávislá. Má totiž svůj základ v lidské přirozenosti, která zavazuje i ateisty.

Tomáš Hříbek i v této souvislosti opouští požadavky racionality, neboť se s odvolávkou na jakési statistiky rozhořčuje nad mravním úpadkem teistů. Tyto věci do filosofické diskuze nepatří. Nebavíme se přece o úrovni života těch či oněch lidí, nýbrž o esenci náboženství a morálky. Kdo není schopen tyto dvě dimenze rozlišit, ten není k filosofické debatě způsobilý. Také mne překvapuje poněkud nezralá Hříbkova úvaha o náboženské motivaci etické volby. Prý máme co dělat s vypočítavostí, ne s čirou mravností. Pokud můj oponent považuje snahu o lidskou seberealizaci za vadu etické volby, pak já v ní naopak spatřují její hlavní motor. Aby nedošlo ke zbytečnému nedorozumění, nutno podotknout, že péče o seberealizaci a egoismus nejsou zdaleka jedno a totéž.

Ke konci příspěvku se Hříbek vyjadřuje k tématům materialismu, evoluce a přirozenosti. Materialismus je podle něj dobře zdůvodněné stanovisko. Opravdu? Rád si ony důvody vyslechnu. Já považuji materialismus za rozpornou interpretaci skutečnosti už proto, že je rozporné jeho gnozeologické podhoubí – empirismus. Co se týče evoluce, ptám se, zda si Hříbek uvědomuje dokonalou kruhovost při „dokazování“ platnosti evolučních teorií? Zavrhnout lidskou přirozenost a důvěřovat v evoluční „založení“ morálky je postoj, který skutečně přesahuje moje chápání. Evolucionista nás poučuje o nemorálnosti egoismu, a poukazuje na jeho nevýhodnost. Jenže egoismus zase není tak nevýhodný, jak by nám evolucionisté chtěli namluvit. Egoistickým jednáním (individuálním či skupinovým) lze totiž v řadě případů získat velmi značné výhody. Nebo snad ne? Statistiky by možná mluvily jinak, ale statistika nepokrývá všechny případy. A právě o to jde. V některých případech je egoistické jednání extrémně užitečné. Ale to je opět téma na jinou diskuzi.

Také se domnívám, že popření lidské přirozenosti je rozporným stanoviskem a že i Hříbek tento objektivní pojem implicitně postuluje. Dále není pravda, že polemizuji s názorem o založitelnosti mravnosti v lidské přirozenosti. Polemizuji s předpokladem, podle něhož lze morálku založit jinak než v lidské přirozenosti. Hříbek do svého myšlení nechce pojem lidské přirozenosti vpustit a naznačuje, že se díky němu církev potácí v obskurních náhledech na lidskou sexualitu. Co konkrétního má autor na mysli? Snad nebude naříkat nad omezováním autentické lidské lásky a svobody? To by byla z evolucionistického hlediska poněkud pikantní lamentace.

3. Když se ateisté zlobí

Moje diskuze s Tomášem Hříbkem vyvolala řadu reakcí. Chci se zaměřit na tři z nich, které jsou obzvláště reprezentativní. Na blogu Masive Error jistý autor rychle přispěchal s informacemi o mém profilu a o prostředí, v němž se pohybuji: „Byl jsem … překvapen, s jak radikálními odsudky se (Hříbkův) text setkal, což je vidět na reakci katolického filosofa Romana Cardala. Pro upřesnění – autor působí ve značně obskurním uskupení AcademiaBohemica, jež je vedeno amatérským ‚filosofem‘ Jiřím Fuchsem, který na stránkách vlastního časopisu Distance bojuje proti evoluční teorii a sekularismu; dalšími lektory jsou například Roman Joch nebo Jan Horník. Přesně v tomto intelektuálním marasmu se nese to, co se zdráhám označit za Cardalovu argumentaci: ‚Materialismus a scientismus jsou však nekritické dogmatické filozofie, které se rychle hroutí pod tíhou důsledně kladených otázek po své teoretické zaopatřenosti‘.“2

Věcným rozborem mých názorů se autor neobtěžoval, protože tuto práci za něj vykonal pan Marek Pícha, na něhož ve svém hněvivém výlevu pochvalně odkázal. K čemu pan Pícha dospěl? Jeho závěr zní: „Odložím protentokrát svoji profesní zdrženlivost a řeknu, že Cardalův text je neuvěřitelná sračka, diskuzní odpad a že je mi stydno, že si čtenář MfDnes může z daného článku udělat představu o povaze filosofické práce.“

Této vysoce formalizované konkluzi předchází řada námitek, které vůči mé debatě s T. Hříbkem vznáší. Vyjadřuje je prostřednictvím grafu, který působí dosti kolosálně, a který, jak sám jeho autor sděluje, je výsledkem jeho technického genia. V zásadě v něm jde o výtky, podle nichž nic nedokazuji. Je mi záhadou, jak lze v novinovém příspěvku nutně omezeném na rozsah cca 2 stran formátu A4 uspokojivě argumentovat ohledně mnohých, Hříbkem nadhozených problémů, ale to nechme stranou. Podívejme se, jak je možné logicky vytříbeným způsobem dojít k výše naznačenému závěru.

Z výkladu pana Píchy je patrné, že si myslím, že náboženství je nutným motivačním zdrojem etické volby. Nic takového netvrdím. Když Hříbek vznesl otázku, zda náboženství může sloužit jako motiv pro mravní chování člověka, pokusil jsem se ukázat, že může. Z toho ovšem neplyne, že bez náboženství nemá člověk jiné motivy k mravnímu jednání. Je mi líto, ale ujímám se vedení 1:0. Dále se z jeho kritiky dozvídám, že prý zastávám tezi, podle níž se věřící chovají lépe než nevěřící. Je po mě požadována nějaká relevantní statistika. Opět trochu vedle. Kde jsem něco podobného řekl? Skóre je už 2:0.

Moji zmínku o nedostatečnosti Nozickovy argumentace pan Pícha nepřijímá, neboť není podložena konkrétním argumentem. To jsem v daném kontextu považoval za zbytečné, ale chce-li ze mne kritik něco vymáčknout, dobrá. Spolehnout se na Kantovu autoritu, která garantuje nemanipulovatelnost člověka, je filosoficky nepřijatelné. Proč? Protože Kantův transcendentalismus je vnitřně nekonzistentní. Důkaz rád předložím, bude-li o to pan Pícha stát. Nozickův argument sebevlastnění člověka musí čelit námitce o společenské zprostředkovanosti kvalifikovaného a úspěšného užívání schopností lidských jedinců. To, pokud vím, Nozick nečiní, alespoň ne přijatelně. Nebudu se teď hádat o skóre a uznám něco i svému oponentovi: prozatím je to 2:1.

Nesouhlas zaznívá i s mým protestem, v němž neuznávám správnost Hříbkovy odvolávky k Akvinskému. Pan Pícha chce, abych ji podpořil nějakou citací středověkého myslitele. To není třeba. Akvinský předkládá důkaz existence Boha, aktu stvoření i analýzu vedoucí k potvrzení přirozenosti věcí (např. v komentáři k Aristotelově Metafyzice). To by mělo plně stačit, aby byl názor Hříbka neutralizován, neboť mé tvrzení si lze snadno ověřit v obsahu Akvinského spisů. Ani tady se nebudu domáhat zvýšení skóre, dejme tomu, že dal pan Pícha tyčku.

Když mluvím o koexistenci existence Boha a přirozenosti člověka s dodatkem, že Bůh nemůže arbitrárně jednat proti přirozeným požadavkům etiky, pan Pícha se ptá, jaký význam tomuto názoru přikládám. Vymezuji se jím proti Hříbkově zmínce o arbitrárnosti Božího jednání a v novinové polemice to stačí. Tentokrát je bod na mé straně – 3:1.

O něco dále nadhazuji, že scientismus a materialismus jsou rozporné teorie. Pan Pícha zmínku deklasuje jako čistě ad hominem. Jistě, důkaz v textu chybí, ale jde o novinový text, který nelze nafukovat. V případě zájmu argument opět rád předložím a uznávám, že touha mého kritika je oprávněná – 3:2.

Dále je odmítnuto moje tvrzení o Kristově rezignaci na násilí. Prý jsem nedokázal, že se mnou citovaná Kristova slova týkají všech pasáží Bible, které odkazy k násilí obsahují. S tím nelze souhlasit, neboť Kristus své učení vztahuje k celému zákonu a ke všem prorokům – 4:2.

Panu Píchovi není jasné, jak zmínka o seberealizaci člověka souvisí s náboženstvím. Jednoduše: v křesťanství člověk uskutečňuje sebe vztahem k jinému od sebe, v posledku k Bohu samému – 5:2.

Na mém výroku o tom, že křesťanství motivuje věřícího k dodržování mravního zákona, se kritikovi nelíbí, proč hovořím o náboženství a nevystačím si s prostou mravní motivací. Inu proto, že pan Hříbek se právě na možnou motivaci ze strany náboženství ptá – 6:2.

V polemice se také dočítáme o možné nespolehlivosti biblických odkazů ohledně Kristových výroků. Pan Hříbek ovšem podrobuje kritice zastánce křesťanství či jiných náboženství. Křesťané však Bibli za spolehlivý text považují. Kdyby ho za takový nepovažovali, nebyli by křesťany, a Hříbkova otázka po motivační síle křesťanské víry by ztratila smysl. Zpochybňovat spolehlivost Bible a ptát se po motivační úloze křesťanského kréda prostě postrádá logiku: celkový výsledek je 7:2.

Suma sumarum, i neuvěřitelná sračka stačí na superpočítačovou logiku pana Píchy. Místo nasazování počítačového programu bych doporučoval důkladnější procvičení mozkových synapsí.

Zajímavý jev lze objevit i v rámci diskuze, která se nachází pod schématy pana Píchy. Pan Tomáš Sobek seznamuje své přátele s mou reakcí na jeho názor na právní pozitivismus. Nejprve uvádí do problému slovy:

„Mně Cardal odpověděl (vzhledem k mé námitce) irelevantně. Navíc větu, kterou jsem vytučnil, vnímám jako arogantní. Na jeho článek jsem na FCB odpověděl: ‚Roman Cardal se mýlí, když píše: ‚Právní pozitivizmus odmítl poměřovat zákonné závazky něčím jiným, než je autorita zákonodárce.‘ Realita je taková, že všichni významní právní pozitivisté se jasně vyjádřili, že máme morální povinnost se vzepřít hrubě nemorálnímu zákonu. Viz moje nová kniha Právní myšlení.“

Poté Sobek cituje moji reakci, kterou jsem mu zaslal mailem. Jeho nesouhlasnou zmínku na mou adresu jsem v krátkosti komentoval takto:

„Na kritiku mého názoru o právním pozitivismu odpovídám toto. Zastánci právního pozitivismu se snaží neutralizovat nárok přirozenoprávních teoretiků poukazem na to, že řada právních pozitivistů je tzv. mravními objektivisty. Tato odpověď vůbec nic neřeší, neboť právní pozitivisté se vymezují jak proti klasické (např. aristotelsky inspirované) metafyzice, tak proti gnozeologii klasického realismu. Proto je význam pojmu ‚mravní objektivismus‘ v tomto kontextu velmi diskutabilní.

Objektivismem se zde povětšinou míní empiristicky zúžené pojetí objektivity a mravnosti se tady jistě nerozumí jako tomu, co je založitelné v metafyzicky koncipované lidské přirozenosti. Empirismus a jeho gnozeologie jsou ovšem rozporné doktríny. Proto je poukaz k mravnímu objektivismu některých právních pozitivistů pokus o vyhnutí se centrálnímu problému. Během sobotní konference na Cevro Institutu dr. Sobek konstatoval, že právní pozitivisté vycházejí z určitých sociálních faktů. To je z filosofického hlediska značně nekritický postoj – neexistují totiž fakta, která by byla racionálně nezprostředkovaná a samozřejmě velmi záleží na tom, jaký koncept racionality je ve hře. Jelikož jsou právní pozitivisté antimetafyzicky naladěni, nemá jejich zohledňování mravních norem uspokojivou váhu. Na bázi empirismu nelze trvat na tom, že vazba pozitivní právo – morálka je nutná. Je sice možné morálku zohlednit, ale není to nezbytné (neboť prý je logicky konzistentní myslet právo autonomně vzhledem k morálce).

Dále, jelikož je vícero konkurujících si etických systémů, není na těchto rozporných empiristických základech možné stanovit, které mravní normy by měly být konkrétně zohledněny. Orientace podle konkrétních kulturních kontextů není dostatečná. Proto stále platí, že právní pozitivisté nalézají poslední zdroj platnosti práva ve vůli zákonodárce – ten totiž rozhodne, zda mravní dimenzi zohlední, a pokud ano, který typ mravních norem vezme v úvahu. Klasická, aristotelsky inspirovaná metafyzika, která má mnohem silnější základy než filosoficky pasivní empiristé vůbec tuší, přináší následné možnosti: a) ukazuje, že vazba pozitivní zákon – mravní zákon je nutná, b) ukazuje, že mravní zákon obsahuje některé konstantní normy, které jsou univerzálně platné, a tedy závazné pro všechny racionální bytosti nezávisle na tom, zda se na tom v diskurzu shodnou, či nikoli‘. Onus probandi tedy leží na straně právních pozitivistů - v prvé řadě musejí explicitně vyjádřit, z jakých obecnějších gnozeologických předpokladů vycházejí. Rekurz k sociálním faktům je jen zdánlivě neutrální – leží za ním totiž zcela konkrétní filosofie, na obhajobu jejíž konzistence bych byl velice zvědav.“ (Konec citace mých vlastních slov. RC)

Sobek se s mými námitkami vyrovnal bleskově. Jak shrnout jeho přístup? Jednoduše: a) Cardal namítá irelevantně (konstatace bez analýzy mého příspěvku), b) Cardal je arogantní (viz zvýrazněná věta), c) ergo Cardal se mýlí. Není to roztomilé?

Poznámky:

1. Reakce Tomáše Hříbka na polemiku Romana Cardala:

„Potěšilo mne, že můj článek ‚Jak být dobrý i bez pánaboha‘, publikovaný 5. května v Kavárně, vzbudil odezvu. V článku jsem populární formou shrnul standardní důvody pro tezi, že morálka nezávisí na náboženství. Tyto v akademickém světě notoricky známé argumenty jsem považoval za potřebné sdělit v denním tisku proto, že v našem veřejném diskursu – navzdory faktu, že žijeme v jedné z nejateističtějších zemí světa – obvykle slyšíme pravý opak. Zvláště katolická církev se v nás snaží udržovat dojem, že s morálkou budeme na štíru tak dlouho, dokud opět nezačneme brát vážně Boha. Ale církev není v tomto úsilí sama. Je politováníhodné, že totéž mínění často šíří i řada známých intelektuálů či umělců. Asi je za tím jakýsi postkomunistický mindrák: za bývalého režimu byla omezována svoboda náboženského vyznání, takže kdejaký žurnalista či herečka doufají, že potvrdí svou distanci od komunismu, když občas řeknou, jak nás jen náboženství – které v jejich životě jinak obvykle nehraje žádnou roli – může udělat lepšími. Jenže z faktu, že jistý režim omezoval náboženskou svobodu, pochopitelně neplyne, že náboženství si automaticky zaslouží velký respekt.

V článku jsem vysvětlil, že morálka by mohla na náboženství záviset trojím způsobem. Za prvé, samotný rozdíl mezi dobrem a zlem by mohl záviset na tom, že existuje Bůh. Za druhé, i kdyby uvedený rozdíl dával smysl bez ohledu na to, zda Bůh existuje či neexistuje, bylo by možné argumentovat, že o tom, co je dobré a správné, nás musí poučit Bůh (prostřednictvím nějakého textu, který nadiktoval našim předkům). Konečně, za třetí, i kdyby selhala druhá možnost, tak by ještě připadalo v úvahu tvrdit, že strach z Boha je nutný jakožto motiv pro to, abychom se chovali správně. Jak jsem ukázal, obvyklé argumenty pro zmíněné tři závěry selhávají. Kdo o této kritice pochybuje, má možnost přijít s lepšími argumenty pro každý ze tří závěrů, popřípadě ukázat, že morálka na náboženství závisí ještě nějakým jiným způsobem, který jsem pominul.

(…) Poslední z mých kritiků, dr. Cardal, je konečně autor, který věnuje pozornost obsahu textu a ví, co to je racionální argumentace. Dr. Cardal si dal za cíl zpochybnit každý z mých tří závěrů. Ale ačkoli jsem si jeho kritiku přečetl se zájmem, nepřesvědčila mě. Důvody vysvětlím ve zbytku tohoto článku. Na adresu mé teze, že samotný rozdíl mezi dobrem a zlem, resp. morálně správným a špatným, nezávisí na existenci Boha, dr. Cardal namítá: „Mravní zákon nezávisí na vůli Boha chápané jako čistě arbitrární moc, závisí však na této vůli jakožto na potenci totožné s neměnným bytím Boha, od nějž jsou kreativně odvozené i přirozenosti věcí včetně přirozenosti člověka.“ Nevím jak ostatní čtenáři, ale já osobně tápu, co se mi dr. Cardal snaží v citované větě sdělit. Je to tím, že dr. Cardal je sice kolega filosof, ale považuje za nezbytné vyjadřovat se prostřednictvím scholastického žargonu – „potence“, „neměnné bytí Boha“, „kreativně odvozené přirozenosti věcí“ –, který v naší době již není z dobrých důvodů obecně používán ani mezi většinou profesionálů. Ale dobře: zkusím hádat, že dr. Cardal chce říci, že nehrozí, že by Bůh mohl schvalovat jednání, které dnes morálně odsuzujeme (netoleranci, krutost a genocidu), protože Jeho vůle není nahodilá, ale jaksi nutná. Obávám se, že i nadále nechápu, jak nám to pomůže vyrovnat se s faktem, že starozákonní Bůh nejen schvaluje, ale přímo přikazuje jednání, které zřejmě drtivá většina našich současníků, věřících i ateistů, odsuzuje. Zdá se, že dr. Cardal se k tomuto tématu vrací v další části své repliky, kde zpochybňuje moje mínění, že Bible je text příliš komplexní na to, aby mohl jednoznačně sloužit v morálním rozhodování. Dr. Cardal činí obvyklý krok křesťanských apologetů, kteří tvrdí, že Ježíš svým učením problematický Starý zákon jaksi negoval. Jak je to slučitelné s Ježíšovým tvrzením, že Starý zákon platí v plné míře (Mt 5:18)? Dr. Cardal říká, že „ze zákona doslovně vykládaného a dodržovaného se z vůle Kristovy stal zákon starý a překonaný. V principu však nebyl odmítnut zákon jako takový“. Přiznám se, že nemám nejmenší tušení, co to znamená prohlásit nějaký zákon za „překonaný“, ale zároveň ho nadále akceptovat „jako takový“.

Ale budu na chvíli vstřícný. Dr. Cardal dále oprávněně cituje to nejlepší z Nového zákona, totiž základní princip Ježíšovy etiky – „Budeš milovat svého bližního jako sebe samého“ (Mt 22:39). Já bych šel dál a citoval i Ježíšovo poselství poníženým, jeho imperativ dobročinnosti vůči chudým a všemožně postiženým (Ef 4:28, Jak 2:15-16). Dr. Cardal jde ale moc daleko, když tvrdí, že „Kristus zásadně odmítal jakékoli násilí“. Nemám ponětí, jak chce tento svůj závěr skloubit s příslibem, že po Ježíšově ohlášeném druhém příchodu budou všechna města, které ho nepřijala, zničena a lidé budou trpět ještě více, než kdysi obyvatelé Sodomy a Gomory (Mat 10:14-15, Luk 10:12), Bůh zatopí Zemi stejně jako za časů světové potopy (Mat 24:37), případně ji sežehne ohněm (2Pet 3:7, 10). Výčet hrůz, které slibuje kniha Zjevení, a to tady na Zemi i po smrti v pekle, je příliš dlouhý, aby tu byl citován. Kdo bude spasen, je buď zcela nahodilé, nebo uráží mravní cit (některé výroky naznačují, že to budou jen věřící – ostatní budou zatraceni). Tento výčet snad stačí, že poselství lásky má i v Novém zákoně své hranice. Ale doufám, že mě dr. Cardal správně pochopí: Bez rozpaků připouštím, že Ježíšův imperativ lásky k bližnímu vyjadřuje autentické morální stanovisko; pouze považuji za neoddiskutovatelné, že i Nový (a nejen Starý) zákon obsahuje kromě tohoto chvályhodného principu mnoho nepěkného, takže nemůže poskytnout evidenci pro jednoznačné rozlišení mezi morálně dobrým a špatným.

Dr. Cardal se nakonec vyslovuje i k mé kritice myšlenky, že morálka potřebuje náboženství přinejmenším jakožto motiv. Zde se však můj kolega uchyluje k distinkci mezi přirozeným a nadpřirozeným náboženstvím, která snad dává smysl křesťanům, ale nám ateistům je k ničemu. Našim věřícím spoluobčanům jistě popřejme, aby jim víra v nadpřirozenou garanci morálky byla „mocnou výzvou k respektu přirozeného zákona“, jak o tom dr. Cardal poeticky hovoří – ale my přízemní ateisté máme k dispozici již dost statistických dat o tom, že věřící na tom s dodržováním zákonů i morálky nejsou o nic lépe, nýbrž spíše hůře, než nevěřící. Z čehož tudíž plyne závěr, který jsem hájil již v původním článku – totiž že náboženství není pro morální život nutné ani jako motiv. A možná není ani žádoucí, neboť chovat se slušně jen proto, abych z toho něco měl, obecně považujeme za tzv. vyčůrané, spíše než morální jednání.

V závěru svého článku se dr. Cardal snaží odhalit kořeny mých údajných omylů v hlubších filosofických předpokladech, které jsou prý „zřejmé“ z mých „prací“. Kolega Cardal tedy naznačuje, že filosofické předpoklady, které má na mysli, objevil v mých publikacích. Hovoří jednak o materialismu, a jednak o mínění, že etiku lze založit na „přirozenosti existujících skutečností“. Pokud jde o materialismus, chápu jím ve shodě se současnou literaturou přesvědčení, že mysl je tělo. V současné filosofii jde sice o převažující názor, avšak já přesto ve své knize Metafyzika materialismu podrobuji všechny významné formy současného materialismu detailní kritice. Takže nejsem materialista, ačkoli na rozdíl od kolegy Cardala nepovažuji materialismus za dogmatické a nezdůvodněné stanovisko. Co se týče názoru, že etiku lze založit na nějakém pojmu přirozenosti, kolega Cardal by se z mé stati „Evoluce morálky“ (v knize Z evolučního hlediska) mohl přesvědčit, že ho ve skutečnosti explicitně odmítám. Abych použil názorný příklad: Naši dávní předkové pravděpodobně žili v malých skupinách, takže evoluce nás vybavila tendencí ke xenofobii a rasismu; jinými slovy, xenofobie a rasismus jsou nám přirozeně vlastní. Přesto jde o nemorální postoje, jichž se oprávněně snažíme zbavit. To, co evoluční výzkum morálky v posledních desetiletích přesvědčivě doložil, je skutečnost, že je nám zároveň vlastní značná ochota ke spolupráci a vzájemné pomoci. Spolupráce je plodem altruismu, a je-li altruismus, čili schopnost omezit vlastní sobectví, podstatným rysem morálního chování, pak odtud plyne, že kromě nepěkných rysů, jako je třeba rasismus, je nám přirozeně vlastní i morálka. Přínos evoluční teorie etice tedy podle mého názoru nespočívá v tezi, že morální je to, co je přirozené, nýbrž ve vyvrácení tradičního náboženského předsudku, že morálka vyžaduje jakousi nadpřirozenou garanci. V této souvislosti mě překvapuje, že dr. Cardal, který se prezentuje jako katolický myslitel, polemizuje s názorem, že morálku je třeba založit na přirozenosti, neboť v jisté podobě jde přece o standardní katolickou doktrínu. Koneckonců právě na apelech k tomu, co je údajně přirozené, zakládá církev své dobře známé bizarní názory zvláště v sexuální morálce.“ (T. Hříbek, Jak argumentovat o morálce a náboženství)

2. http://massive-error.blogspot.com/2012/05/jak-byt-dobry-i-bez-panaboha.html