Politická autorita – Díl I.
Roman Cardal
1. Vzrůstající podezření
Moderní doba postavila otázku autority do nové perspektivy. Jelikož se moderní myšlení kromě jiného vymezovalo i proti tradičnímu náboženství, kritika moderního myšlení se zaměřila na způsob, jakým náboženství vznášelo své nároky. Sekularizující se rozum nemohl přistoupit na nic, co nebylo racionálně prokázáno. Obsahy náboženství však mnozí novověcí myslitelé zhodnotili jako racionálně neuchopitelné, zvláště když racionalitě rozuměli v novém, antimetafyzickém smyslu. Autorita pevně spjatá s předáváním náboženského poselství se tím pádem stala něčím značně podezřelým. Ztráta vlivu křesťanství na soukromý, veřejný i politický život se v západním světě postupně projevovala i v jazyce, kterým byl nový životní styl moderního člověka pojmenován. Věk rozumu se stal érou racionalizace všech zmíněných oblastí. Kde vládne či má vládnout rozum, tam není místo pro předsudky, jež zabraňují svobodnému rozletu myšlení.
S racionálním poznáním skutečnosti bylo zpočátku spojováno nemalé očekávání. Dnes už ale víme, že prakticky stejná kritika, která po Kantovi postihla náboženství, nakonec dopadla na samotný rozum. To, co lidé kdysi považovali za znaky autentické racionality (pravdivost, jistotu, nutnost a obecnost), se v postmoderním hodnocení stalo průvodním znakem dogmatismu. Takto pojatá objektivita myšlení začala být považována za netolerantní. Dogmatismus a netolerance dříve představovaly úderné slogany demytizujících racionalistů proti náboženství. Stačilo pár století a stejné výtky zkrotily i krotitele všech iracionálních přeludů – moderními nadějemi dlouho hýčkanou lidskou racionalitu.
Můžeme se ptát, zda za tímto vývojem nestojí názor moderního a současného člověka na autoritu. Nebyla to právě ona, která nejprve vadila u náboženství a později se ukázala nepřijatelnou i v případě rozumu? Pravda je totiž oděna autoritou, apeluje na bezpodmínečnou poslušnost racionálních bytostí. Je-li tento postřeh správný, posouváme se k další otázce. Proč má novověký člověk s autoritou takový problém?
Není těžké vidět, že autorita jakéhokoli typu s sebou nese nerovnost a závislost. Kdo přijímá nějakou autoritu, uznává, že v daném vztahu zaujímá podřízené postavení. Autoritu je člověk ochoten poslouchat, protože si uvědomuje své vlastní limity, které držitel autority buď nemá, anebo jen v menší míře. Odtud pak pramení důvěra v jeho schopnost radit a vést.
V postmoderním myšlení jsou však meze rozumu zdůrazňovány se zvláštní oblibou. Reflexe postmodernistů jsou principiální – rozum jako takový je příliš slabý, aby mohl vznášet nějaké silné nároky. Tím pádem je zbavena svých výsad i každá tradiční autorita. Žádný jedinec ani žádná instituce se už nemohou stavět do role natolik osvícených vůdců, že by lidem vznikala mravní povinnost trvalého podřízení. Vyznačuje-li se někdo nějakými speciálními kvalitami, ať v řádu teoretickém či praktickém, uplatňuje svoji autoritu jen dočasně – jen potud, dokud ti, kdo se jeho vedení podřídí, nedosáhnou podobné kompetence. V tom momentě přestávají lidé vedení autority podléhat a stávají se samostatnými.
Zpochybňování tradičního modelu autority však není jen věcí moderní doby, ačkoli právě v ní je útok na autoritu mnohem silnější než v předchozích dobách. Již v antice se vedl spor o to, zda existují nějaké vrozené schopnosti, které svým držitelům zajišťují přirozený mandát k zaujetí vedoucích míst ve společnosti. Aristokraté poukazovali na své rodové kvality jako na nezpochybnitelné znamení vyvolenosti k vedoucím pozicím ve veřejném, kulturním a politickém životě.
Mnozí sofisté prosazující demokracii se tímto přesvědčením snažili otřást. Podle nich je možné si zdatnosti a kompetence osvojit, takže i neurození lidé mohou díky práci na sobě samých úspěšně vstoupit do různých oblastí vyžadujících nevšední znalosti a dovednosti. V tomto pohledu je tedy autorita sociální rolí, do které se může svým úsilím vyšvihnout kdokoli. Princip osvojitelnosti zdatností podkopal již v antice původní koncept autority, protože ten spatřoval v hierarchickém rozvrstvení společnosti něco trvalého a na lidském působení nezávislého.
Mají moderní i antické námitky proti bezpodmínečně zavazující, nezrušitelné autoritě něco společného? Zdá se, že ano. V pozadí obojí kritiky se skrývá přesvědčení o rovnosti a nezávislosti všech lidí. Někteří sofisté ve své době odmítali tehdy běžné přesvědčení o nadřazenosti Řeků nad barbary. Modernímu západnímu člověku připadá idea rovnosti a autonomie všech lidí zcela samozřejmá. Jsou-li si ale všichni lidé rovni, nikdo není přirozeně předurčen zaujmout nějaké výsadní postavení. Pokud se na něj dostane, pak jen na základě konsenzu ostatních.
Z politického hlediska představují rovnost a svoboda jednu ze základních hodnot demokracie. Je samozřejmé, že antická a moderní demokracie snesou srovnání jen do určité míry, avšak není bez zajímavosti, že např. Platónovy i Tocquevillovy analýzy tohoto politického zřízení mají několik styčných bodů. Platón upozorňuje, že v demokratickém režimu se autorita postupně vytrácí z rodin, škol, veřejné i politické oblasti.1 Alexis de Tocqueville dává do souvislosti kategorii demokratické rovnosti a pohrdání tradicí, tedy i tradičně přijímanou autoritou.2
Rovnost v demokracii infiltruje všechny oblasti života – myšlení i praktické jednání. Pokud má člověk za to, že zdroj pravdy a mravních norem leží mimo nás, je stále náchylný k podřízení se nějaké trvalé autoritě. V klasickém jazyce se realita a svět etických zásad označovaly jako „míra“ našeho myšlení a jednání, což zároveň vyjadřovalo naši podřízenost vůči požadavkům pravdy a dobra. Proto bylo možné hovořit i o jejich autoritě. Právě proto jsou srozumitelné i poukazy zastánců objektivity myšlení a mravních zákonů, kteří tvrdí, že o pravdě a dobru nelze demokraticky rozhodovat, že pravda a dobro nejsou demokratické.3
Jakmile se ale hodnoty demokratické rovnosti a autonomie jedinců povýší nade vše, dochází k demontáži tradiční objektivity. Zdroj pravdy a dobra je přesunut do subjektu, který jakožto rovný všem ostatním musí brát ohled na stanoviska druhých. Pravda se stává intersubjektivním, sociálním konstruktem a dobro se ustavuje společenským konsenzem.4 Každá autorita, která apeluje na zdroj své legitimity mimo rámec konsenzuální intersubjektivity, se stává nepřijatelnou.
2. Námitky proti autoritě
V našem pojednání se zaměříme na otázku politické autority. Tím se dostaneme na poněkud neutrálnější pole, protože politika se moderním vývojem autonomizovala, stala se nezávislou na etice. Ponechme stranou diskusi, zda a případně do jaké míry je třeba hájit rozchod etiky a politiky. Pokud nejsme zastánci etického státu, uznáváme určitou svébytnost politické činnosti člověka. Téma politické autority se v takovém pohledu nastoluje nikoli z (primárně) etických důvodů, nýbrž proto, že je nějak spojeno s výkonem politické moci bez ohledu na mravní cíle, které jsou do působnosti politiky rovněž nějak zapsány.
Toto tvrzení se může lehce stát předmětem nedorozumění. Na jedné straně se zdá protismyslné vyvázat politiku z vlivu etiky, neboť vezmeme-li v potaz Aristotelův odkaz, musíme přijmout, že určitá etická koncepce lidského života je vždy zabudována v samotných základech politiky. Podle Aristotela je režim politický jen tehdy, obsahuje-li ústavně zakotvené pojistky proti zneužití moci. Ke zneužití politické moci dochází pokaždé, když její výkon nesleduje dobro všech občanů. Tento pohled se stal pevnou součástí západního pojetí politiky.
Že má být politika nástrojem užívaným ku prospěchu všech občanů, o tom pochybuje jen málokdo. Vzniká však problém, v čem spatřovat toto „dobro všech občanů“. Konkretizace skýtá nemalá nebezpečí a v posledku může stát i za zvratem politického režimu v nepolitický režim – v režim despotický. Právě proto se chceme této obtíži vyhnout a ukázat, že všechna politická zřízení ve vysvětleném smyslu potřebují ke svému ustavení autoritu. Pokusíme se vysvětlit, že autorita je nedílnou součástí politického života. Proti tomu stojí názor, že je naopak žádoucí oblast politiky zbavit vlivu autority, protože její výkon škodí svobodnému rozvíjení politického rozměru lidských životů.
2.1. Vymezení autority
Diskutujeme-li o úloze autority v politice, musíme nejprve vymezit vlastní pojem. Co je autorita? Paul McLaughlin ji například definuje následovně: „V případě autority strana B uznává stranu A jakožto předkladatele obsahově nezávislých a závazných důvodů pro její činnost či víru.“5 Z tohoto vymezení je patrné, že autorita je dána vztahem mezi stranami A a B, přičemž strana B uznává a věří, že A má právo na poslušnost ve věcech jednání a myšlení, nezávisle na tom, co říká (na obsahu příkazů či výroků), nezávisle na korektnosti těchto výnosů. McLaughlin pokračuje: „Povinnost strany B je, v určitém smyslu, vzdát se svého osobního úsudku a poslechnout, co strana A tvrdí, poněvadž to strana A tvrdí. Autorita je právem přikazovat a souvztažně s ním právem na poslušnost. Proto můžeme definovat autoritu jako právo strany A vydávat příkazy a korelativní povinnost strany B se jim podřídit..., autorita je normativní moc, vykonávaná stranou A a uznávaná podřízenou stranou B.“6
Z uvedené definice přímo vyzařuje, že autorita koliduje se svobodou a rovností lidí. Se svobodou, protože je normativní mocí, s rovností, protože vyžaduje podřízenost. Nedalo by se snad říct, že tak jako politický vývoj na Západě nezadržitelně vyústil v ustavení liberálně-demokratických režimů, tak také nevyhnutelně přichází doba, v níž autorita definitivně ustoupí svobodné spontaneitě občanů? Jaké jsou hlavní argumenty, které poukazují na nutnost odstranění autority ze společnosti?
2.2. Autorita je pláštíkem mocenských ambicí
První z nich tvrdí, že autorita není ničím jiným než zakrýváním skutečných záměrů lidí, kteří se jí zaštiťují. V čem má spočívat pravý úmysl „autorit“? V mocenské ambici. Podle tohoto názoru má aura autority legitimizovat to, co by jako nezastřený fakt vyvolalo odpor a odmítnutí – touhu ovládat druhé.
Existují teorie spravedlnosti, které se bez odkazu na autoritu obejdou. Paradigmaticky tuto pozici vyjádřil v antice sofista Trasymachos, když zastával názor, že spravedlnost je právo a prospěch silnějšího.7 Protože však násilí plodí násilí, je pro držitele moci vždy užitečnější zakrýt holou skutečnost nějakým cudnějším hávem. Podaří-li se podřízené přesvědčit, že se nárok na poslušnost neopírá pouze o sílu, stávají se pozice vládnoucích stabilnější. Protože lidé nevnímají jako jedno a totéž mít fyzickou donucovací moc a mít autoritu, nabízí se možnost legitimizace moci právě prostřednictvím kategorie autority. Autorita je vložena mezi akt donucení a úkon poslušnosti, protože zavazuje podřízeného ve svědomí.
Jsme-li například jako občané ve svědomí přesvědčení, že dlužíme podřízenost naší vládě, zůstáváme vůči ní loajální i tehdy, nestojí-li nablízku dozorce veřejného pořádku či kontrolor našeho zákonného jednání. Autorita nad námi tedy vykonává určitou moc, která však není totožná s donucením. Nemusíme se proto jako podřízení cítit zkráceni na svobodě.
Co se týče problému nerovnosti, i ten lze ošetřit. Byli to opět lidé antiky, kteří současně existující nerovnost danou vztahem vláda-ovládaní vyrovnávali principem nesimultánního střídání politických rolí. V režimech, v nichž mohou být svobodní občané zvoleni do vládních pozic, se dočasné podřízení politické autoritě nejeví jako neslučitelné se svobodou.
Na tomto místě je vhodné se zeptat, proč je autorita vnímána jako odlišná od užití donucovací moci. Pro oponenty autority se sice i za ní skrývá mocenská ambice, avšak někde musí ležet důvod, proč lze tuto ambici apelem na autoritu zastřít. První důvod jsme již naznačili: Autorita se obrací ke svědomí, ke svobodnému uznání autority ze strany podřízeného. Mají-li pravdu ti, kdo proti autoritě vystupují, pak se toto svobodné uznání musí zakládat na mylném vyhodnocení situace podřizujících se.
Jak se lze takového omylu dopustit? Ambiciózní jedinci, kteří touží ovládnout myšlení a jednání druhých, mohou například využít nějaký sklon, nějakou slabost druhých. Lidé odedávna věřili v nadpřirozenou sféru skutečnosti a s úctou, případně i se strachem, se před ní skláněli. Pokud se mocným podaří lidi přesvědčit, že moc pochází přímo z božské oblasti (viz teorie božského práva vládců), mohou počítat se stejným respektem ovládaných, s jakým se vztahují k náboženským záležitostem. Antický sofista Kritias, blízký Platónův příbuzný, měl přesně takovou teorii vlády. Podle něj je třeba držet poddané v područí strachem z božské sankce, která by nastala v případě neposlušnosti.8
Druhý důvod odhaluje reflexe nad samotným pojmem autority. Z ní vyplývá, že autorita by přestala být autoritou, kdyby se uchýlila k násilí: „Vnější uchopení pojmu (autority) vede k jeho vymezení jako moci v jejích různých způsobech, která je vykonávána nad různými objekty, a jejíž síla nepochází z násilí. ... Zamyslíme-li se nad autoritou z hlediska jejího původu a jejího cíle (v tom se můžeme inspirovat termínem augere: ‚zvyšovat, vzrůstat‘, odkud pochází i termín autor), objevíme moc autora, který disponuje vším ze sebe... Destinace autority je navýšení bytí, na něž je aplikována, což znamená, v hegelovském stylu, že má za úkol ochránit člověka před smrtí ve všech svých podobách (fyzickou, kulturní, morální, duchovní). Autorita je tudíž službou. Proto je nepřímo úměrná k používání násilí.“9
Právě uvedený důvod by mohl korigovat postoj těch, kteří spatřují v uplatňování nároku na autoritu jen maskovací strategii mocichtivých jednotlivců. Je-li totiž pravda, že autorita je s násilím neslučitelná, pak by byla myslitelná poslušnost (např. občanská, mravní, náboženská apod.), která nevyvěrá z mylného vyhodnocení situace ze strany podřizujících se.
Oponenti autority by však uvedli, že zmíněná reflexe je odtržená od reality, že je ideologická, poněvadž vůli k moci považují za neodstranitelný princip lidského jednání, který je podle nich čitelný i v pozadí pokusu o ospravedlnění autority. Vzniká tím sice otázka, jakým právem si kritikové autority myslí, že z tohoto zákona oni sami ve svých kritických výkonech unikají, ale to nyní neřešme. Pokud výše uvedený předpoklad uznávají, přistupují na trasymachovskou koncepci společenských a politických poměrů, motivovaných vždy silou. Neměli by tak protestovat proti těm, kdo jim právě vládnou. Snad jen starý marxistický trik s historickou vyvoleností určité třídy by zde mohl pomoci. Jakou pravomoc udílet podobná privilegia má historie, lze ale těžko nahlédnout. Historickou nutnost a iracionální svévoli v tomto teoretickém rámci odlišíme stěží. Přistoupíme-li na logiku nepřátel autority, vyjasní se, proč vzniká omyl, do něhož lidé akceptující autoritu údajně upadají. Omyl umožňuje zavedení dvou úrovní chápání – první ulpívá pouze na povrchu (ospravedlnění autority), druhé jde k samotnému jádru problému (demaskování intencí uplatňujících autoritu).
2.3. Autorita je autoritarismem
Dalším argumentem proti legitimitě autority je poukaz na její zneužívání. Na konkrétních případech není těžké ukázat, jak snadno degeneruje v autoritářství. Proti této námitce bychom mohli ihned uvést tradiční obhajobu, že abusus non tollit usum (zneužití nezneplatňuje užití), avšak kritikové se mohou znovu utéct ke svému pojetí samotné povahy autority, podle nějž je autorita vždy pouhou maskou bezohledné moci, takže není nutné odlišovat její vnější podobu od skryté esence autority. Tato spočívá v dominaci nad druhými a její pravá tvář se logicky po určité době projeví. Ne autorita, nýbrž autoritářství je vhodným jménem pro tuto skutečnost.
I kdyby se tedy podařilo ukázat případy výkonu autority, které neskončily v autoritářství, uvedený kritický názor bychom nevyvrátili. Jednoduše by přišla námitka, že daný držitel autority dokázal obratně skrývat své pravé úmysly až do konce. Tato námitka předpokládá, že autoritativní chování jedinců i autoritativní politický režim vždy suspendují svobodu lidí. To je ovšem další problém, který nemůžeme automaticky považovat za předem rozhodnutý.
2.4. Autoritu nelze oddělit od represe
Třebaže se skutečná povaha autority ne vždy nutně projeví, nese v sobě ještě další aspekt, s nímž se lze těžko smířit. Jde o prvek represe, bez níž efektivní působení autority nelze myslet. Nekoliduje tato skutečnost s tvrzením, podle něhož se autorita a násilí vylučují? Nikoli, protože zdůraznění represivního aspektu spojeného s autoritou vychází z jiného hlediska a ani se netýká všech druhů autority. Působí-li autorita na svědomí, člověk jedná i v této závislosti jako autonomní činitel. Ne každý je ale ochoten svému svědomí naslouchat, a proto se stává, že se vlivu autority nepodrobí. Pokud přitom máme na mysli autoritu mravní či náboženskou, pak nelze k represi nepřizpůsobivých přikročit, protože je nutné ctít svobodu svědomí a respektovat autonomii člověka.
Máme-li však co do činění s politickou autoritou, situace se mění. Zde má svoboda svědomí jen velmi omezený prostor. Politická autorita předkládá zákony a občané jsou povinni zařídit si své životy v souladu s nimi. Jestliže tak neučiní, musejí počítat se sankcemi. V moderní době převzal roli nejvyšší politické autority stát. Jeden z jeho charakteristických rysů představuje monopol na legitimní užití fyzického násilí vůči občanům. Kdo porušuje zákon, vystavuje se nebezpečí, že proti němu zakročí státní pořádkové síly – represivní složky (policie, armáda). Neomezují se pouze na hrozby, ale mohou fyzickou sílu přímo použít.
Je v takovém případě možné stále ještě hovořit o autoritě státu, o autoritě zákona? To by přece znamenalo, že autorita a násilí se nevylučují, a to by bylo v rozporu s výše uvedeným stanoviskem. Oddělit autoritu a násilí je udržitelné jen tehdy, když státní autorita strpí i skutečnost, že ne všichni se podvolí jejím požadavkům.
Co když se ale někteří občané cítí ve svědomí vázáni něčím, co je vede k neposlušnosti vůči státu a jeho zákonům? Pro ně nepřichází v úvahu oddělení zmíněných hledisek, jež brání konfuzi mezi jednáním na základě svědomí a jednáním pod tlakem násilí. K jednání proti svému svědomí jsou totiž nakonec stejně přinuceni toutéž autoritou státu, která se tváří nenásilně jen potud, pokud se občané řídí jejími příkazy. Jakmile však kvůli svému svědomí odepřou poslušnost, tato tvář státní autority se promění ve svou pravou podobu – v drába, který nebere na své nepoddajné poddané ohled. Neposlušnému občanu zbývá jen jediná cesta, jak nenechat znásilnit své svědomí: Nechat se potrestat. H. D. Thoreaux tvrdí, že ve státě pak pro slušné občany existuje jen jedno přijatelné místo: vězení.10
Velmi plasticky svůj odpor vůči autoritě státu líčí např. libertarián Murray N. Rothbard, když se vyjadřuje o daňové politice státu. Nemusíme problém vázat jen na otázku daní, ale můžeme jej pojmout obecně: Každá poslušnost prokazovaná státu je určitou „daní“ placenou státní autoritě. Rothbard má za to, že stát je institucí, která vybírá daně pod hrozbou násilí, protože nemůže počítat s tím, že by občané dobrovolně odváděli mnohdy nemalou část svých příjmů, neboť co se příčí přirozenému právu (přirozenému právu na osobní vlastnictví a právu na neomezené nakládání s ním), to lidé ani spontánně činit nemohou. Naopak, vždy se budou bránit. Je tedy nutné používat hrozby a násilí. Rothbard není slepý k potřebě veřejných investic, ale zpochybňuje, že by měly být zajišťovány prostřednictvím státní represe. V jeho knize Etika svobody uvádí: „Jestliže je tedy zdanění nedobrovolné, a nelze ho proto odlišit od krádeže, vyplývá z toho, že stát, jehož zdrojem existence je zdanění, je obrovskou zločinnou organizací, mnohem impozantnější a úspěšnější než kterákoli ‚soukromá‘ mafie v minulosti.“11
Na podporu svého postoje cituje i názor Lysandera Spoonera: „Je pravda, že naše ústava předpokládá, že veškeré daně jsou placeny dobrovolně, že naše vláda je vzájemnou pojišťovací společností, do níž lidé mezi sebou svobodně vstupují... Tato teorie naší vlády je však zcela odlišná od skutečnosti. Ve skutečnosti naše vláda, stejně jako lupič přepadající pocestné, říká člověku: ‚Peníze nebo život‘. A většina daní, jestliže ne všechny, je placena pod nátlakem této hrozby. Vláda na člověka samozřejmě nečíhá na osamělém místě, aby na něj vyskočila z okraje cesty a s pistolí u hlavy přistoupila k vyprázdnění jeho kapes. Avšak loupež kvůli tomu nepřestává být loupeží. Je jen daleko víc podlá a hanebná.
Lupič bere odpovědnost, nebezpečí a zločinnost vlastního jednání výhradně na sebe. Nepředstírá, že má oprávněný nárok na vaše peníze, nebo že je má v úmyslu použít pro vaše blaho. Nepředstírá, že je někým jiným než lupičem. Nemá tolik drzosti, aby prohlašoval, že je pouhým ‚ochráncem‘, který bere lidem peníze proti jejich vůli, jen aby byl schopen ‚ochránit‘ ty bláznivé pocestné, kteří se cítí naprosto způsobilí chránit se sami nebo si necení jeho svébytné formy ochrany. Je příliš rozumným člověkem na to, aby něco takového prohlašoval. Mimoto, poté co vám vezme peníze, odejde, a to je přesně to, co si přejete. Nepronásleduje vás na cestě proti vaší vůli ani se nepovažuje za vašeho oprávněného ‚vládce‘ z důvodu ‚ochrany‘, kterou vám poskytuje. Nesnaží se vás ‚chránit‘ tím, že by vám přikazoval klanět se mu a sloužit mu, že by po vás vyžadoval dělat to a zakazoval dělat ono, že by vás okrádal o další peníze tak často, jak by z důvodu svého prospěchu nebo potěšení uznal za vhodné, a že by vás označil za rebela a zrádce, nepřítele země, a bez slitování vás zastřelil, kdybyste pochybovali o jeho autoritě nebo kladli odpor jeho požadavkům. Je příliš velkým gentlemanem, aby byl vinen z takových podvodů, urážek a ničemností. Stručně řečeno, kromě toho, že vás oloupí, nepokouší se z vás navíc udělat hlupáka nebo svého otroka.“12
Co má uvedená pasáž společného s problémem autority? Viděli jsme, že jeden z názorů na autoritu spojuje její povahu se zajišťováním dobra podřízených. Instituce státu bývá ospravedlňována jako prostředek sloužící k tomu, aby občané dosáhli něčeho dobrého. Proto může stát se svými nároky vůči občanům vystupovat s autoritou a případné užití represe posvěcovat legitimitou.
Kritika zde může mířit více směry. Rothbard i Spooner se snaží upozornit na zločinnost každé organizace, která se dopouští krádeže. Za nejkomplexnější a bezkonkurenčně nejsilnější organizaci páchající takový skutek považují stát. Umírněnější varianta kritiky sice nepovažuje daňovou politiku za nutně zločinnou, ale pozastavuje se nad její praxí ze strany státu, který získané prostředky většinou vynakládá neefektivně. Odtud je blízko k teorii o nahraditelnosti státu pluralitou svobodně spolupracujících korporací.
Kritiku lze zaměřit i přímo proti autoritě samé. Jelikož své nároky vynucuje represivním způsobem, útočí na základní lidské právo na svobodu těch, kdo se dobrovolně nepodřídí, takže se stává nepřijatelnou.
2.5. Autorita znamená paternalismus
Jiná námitka poukazuje na paternalistický rys autority. Zastánci této námitky nejsou striktními oponenty jakékoli autority. Uznávají, že autorita má své místo například v rodině, ale její přenesení do politické oblasti označují za nemístné. Autoritu tedy lze a je nutné uplatňovat nad malými dětmi, které by bez vedení dospělých byly ohroženy dokonce i na svém životě. Případné použití násilí vůči dětem proto nelze odsoudit jako zločinné, protože někdy nelze jinak zabránit ohrožení jejich života i ostatních. Rodič či vychovatel může například odebrat násilím dítěti nůž nebo mu zakázat jej zcela používat.
Kritikové se však ptají, zda se plnoletí občané nacházejí vůči držitelům politické moci ve stejném postavení. Mají dospělí opravdu status malých dětí či adolescentů, kteří pro svou nedospělost a nezralost musejí být ze strany vlády neustále dozorováni a reglementováni? Vláda k tomu přece nemá žádný ospravedlnitelný mandát, protože i ona sestává jen z jedinců, kteří na tom nejsou o nic lépe. Anebo se vládci mohou prokázat větší zralostí a poučeností než „obecný lid“? Proti takovému elitismu hovoří naše každodenní zkušenost s politikou. V demokratických poměrech rovnosti všech před zákonem autorita pozbývá svého významu. Vládu je třeba považovat za najatý a placený management, který občany vede tam, kam oni chtějí. Pokud by totiž neplnila vůli lidu, zaplatila by svou svévoli-neposlušnost prohrou v dalších volbách.
Suverenita lidu je spojena s myšlenkou, podle níž vláda neřídí občany, nýbrž občané vládu: „Tato teorie říká, že vláda je služebníkem lidu... Tvrdí, že držitelé moci jsou delegováni lidem, že jim je svěřen určitý úkol ze strany občanů, a že při plnění těchto úkolů zůstávají striktně podřízeni lidu, který je delegoval. Tak je vládnoucí osoba vůdcem pod plnou kontrolou těch, které vede. Autorita nepatří vůdcům, nýbrž vedeným. Anebo bychom mohli říct, že skutečné vůdcovství, to, které je neoddělitelně spjato s autoritou, nepatří vládě, nýbrž ovládaným. Nakolik je tedy člen vlády považován za vůdčího představitele, jde o vůdcovství bez autority (leadership without authority).“13 Kde vládne lid (demokracie), tam není autorita hierarchicky nadřazena těm, kdo se právě aktivně nepodílejí na výkonu politické moci. Pokud by tomu tak bylo, odporovalo by to vlastní povaze demokratického režimu.
H. Arendtová vidí důvod krize autority v politice v jejím vymizení z předpolitické oblasti rodinného života i ze vztahů panujících mezi vychovateli a vychovávanými. V těchto sférách byla autorita odedávna uplatňována s nezpochybňovanou samozřejmostí, protože děti a mládež nemohli bez autoritativního vedení zkušenějších dozrát a zařadit se do společnosti, která na své členy kladla určité nároky. Jelikož se paternalistický model autority často používal jako vzor pro chápání vztahů v politickém životě, nemohl zůstat rozpad autority na rodinné a výchovné úrovni bez dopadu v novém pojímání základních politických problémů.14
2.6. Autorita je iracionální a podceňuje dobrou vůli občanů
Sérii námitek proti autoritě uzavřeme názorem, který ji označuje za iracionální a přehlížející dobrou vůli občanů.
Proč by měla být autorita iracionální? Diskutujeme-li o politické autoritě, mělo by být samozřejmé, že každé opatření politiků by mělo být racionální. Jestliže ale má být racionální, jeho důvody jsou pochopitelné všemi racionálními bytostmi, a není tudíž potřeba protlačovat taková opatření cestou autority – stačí odkázat na jejich rozumnost. Konsenzus přitom ani nemusíme opírat o nějaké sofistikované pojetí rozumnosti. Měli bychom si vystačit s pragmatickou, utilitaristickou racionalitou. To znamená, že každé opatření (např. zákon) by mělo být doprovázeno vysvětlováním a přesvědčováním, které povede k nahlédnutí jeho užitečnosti. Jaké místo zde zbývá pro autoritu?
Podobně není třeba autoritativně nutit občany k civilizovanému soužití, protože přiměřeným přesvědčováním lze vzbudit jejich dobrou vůli. Dobrá vůle je i tady v těsném vztahu ke kategorii užitečnosti. Pochopí-li občané, že respekt druhých a vzájemná spolupráce je mnohem užitečnější než bezohledné sebeprosazování, nemusí už nad jejich chováním bdít žádná autorita. Ve svém vlastním zájmu začnou jednat žádoucím způsobem. H. Arendtová v této souvislosti píše: „Ani s přesvědčováním, které předpokládá rovnost partnerů, a používá argumentů, není autorita slučitelná. Jestliže se musí argumentovat, znamená to, že autorita je potlačena. Oproti přesvědčování, jež vyžaduje rovnost partnerů, je autoritativní řád vždy hierarchický.“15 Autorita může tedy maximálně plnit svou časově omezenou úlohu ve výchovném procesu, v němž jsou formováni budoucí autonomní, vzájemně si rovní občané.
(Pokračování příště.)
POZNÁMKY:
1. Srov. PLATÓN, Ústava 562 C – 563 C.
2. „Rovnost vyvolává v každém člověku přání posuzovat všechno sám; dává mu ve všech oblastech zálibu v hmatatelném a reálném, opovržení k tradicím a formám.“ (Alexis de TOCQUEVILLE, Demokracie v Americe II, LN, Praha 1992, s. 34). Tradiční, aristokratický pohled na společnost se vyznačuje uplatněním trvalé autority rodové elity: „V aristokratických společnostech ... třída, která řídí veřejné mínění, spravuje veřejné záležitosti..., je trvale a dědičně postavena nad dav.“ (Tamtéž, s. 36). Demokratický člověk je ideologií rovnosti přímo posedlý. Proto raději preferuje otroctví před vládou a autoritou aristokracie: „...pro rovnost cítí opravdovou vášeň, nenasytnou, věčnou, nepřekonatelnou; touží po rovnosti ve svobodě, a není-li to možné, přejí si ji tedy v otroctví. Snesou chudobu, zotročení, barbarství, ale nestrpí aristokracii.“ (Tamtéž, s. 75.)
3. Souvislost mezi demokracií a krizí autority spočívá kromě jiného v tom, že demokratická rovnost se staví do cesty excelenci. Nadřazenost schopností a jejich disciplinované užití totiž hrozí ustavením nové aristokracie, a proto již v antických demokraciích býval proti příliš vyčnívajícím jedincům uplatňován zákon o ostrakismu. Demokratická rovnost před zákonem přisuzuje stejná práva všem občanům a odhlíží přitom od jejich zásluh. Z dlouhodobého hlediska tyto poměry přispívají k vytvoření průměrného člověka, který rezignuje na vzepětí k výjimečnosti a začlení se do řad podobně smýšlejících a jednajících spoluobčanů. Rovná práva má totiž zajištěna nezávisle na osobním úsilí.
Ortega y Gasset označuje soubor demokratických jedinců tohoto typu za dav. Dav se instinktivně brání všemu, co by normativně působilo z oblasti, která ho přesahuje, a proto narůstají i jeho problémy s nároky, jež by na něj chtěla naložit nějaká hierarchicky nadřazená autorita. Z následujícího textu lze vyčíst i náznak budoucího argumentu ve prospěch nutnosti autority v politické oblasti, neboť bez hierarchicky nadřazené autority se řád společnosti časem zhroutí:
„Jestliže tradiční dojem říkal: ‚Žít znamená cítit své omezení a tedy být nucen myslet na všechno, co nás omezuje,‘ dnešní hlas praví: ‚Žít znamená nepoznat omezení, tj. klidně se oddat sobě samému...‘ Tato základní zkušenost úplně mění tradiční, odvěkou strukturu davového člověka. Ten se totiž svou podstatou vždy cítil připoután k hmotným nedostatkům a k vyšší společenské moci. V tom podle něho spočíval život. Pokud se mu podařilo zlepšit své postavení a společensky postoupit, přisuzoval to osudu a náhodě, která mu výslovně přála. A pokud ne jí, pak svému ohromnému úsilí, o němž velice dobře věděl, co ho stálo... Nový dav však v úplné svobodě vidí životní stav vrozený a stálý, bez zvláštních důvodů. Zvnějšku jej nic nenutí k uznání nějakých mezí, k ustavičnému ohledu na jiné instance a k vyšší společenské moci. Čínský sedlák ještě nedávno věřil, že blahobyt jeho života závisí na jistých osobních ctnostech, které projevoval císař. Ale člověk, kterého analyzujeme, má ve zvyku neodvolávat se k žádné instanci kromě sebe sama. Je sám sebou spokojen. Bude naivně, naprosto přirozeně a bez jakékoli ješitnosti provádět a vydávat za dobré všechno, co v sobě najde: názory, choutky, obliby i vkus. A proč ne, když ho nikdo a nic nenutí, aby si uvědomil, že je bytostí podřadnou, omezenou, neschopnou tvořit a udržet samu organizaci, která jeho životu propůjčuje onu šíři a spokojenost, na nichž zakládá názor o ceně své osoby?
Davový člověk by nikdy neuznal něco mimo sebe, kdyby ho k tomu okolnosti násilně nepřinutily. A protože ho nyní okolnosti nenutí, věčný davový člověk ztrácí v souladu se svou přirozeností ohledy a cítí se pánem svého života. Naopak člověk vybraný či výborný má v sobě intimní cit nutnosti uznávat mimo sebe pravidlo, které jej přesahuje a převyšuje, do jehož služeb dobrovolně vstupuje. Vzpomeňme, že jsme na počátku odlišili člověka výborného od člověka průměrného výrokem, že výborný je ten, kdo od sebe sama mnoho požaduje, zatímco průměrný ten, kdo od sebe nevyžaduje nic, ale je spokojen tím, co je, a je sám sebou nadšen. Přes obecné mínění je ten, kdo žije v pravém otroctví, bytost elitní, ne davová. Elitě chutná život, jen když spočívá ve službě něčemu vysokému. Proto nutnost sloužit nepokládá za utlačování... Vznešenost je definována přísností k sobě samému – povinností, ne právy. Noblesse oblige. Žít podle chuti je plebejské, duch vznešený usiluje o řád a zákon.“ (Ortega y GASSET, Vzpoura davů, Naše vojsko, Praha 1993, s. 64-65).
4. Srov. tamtéž, s. 15. Tocquevillovy úvahy v zárodku obsahují závěry, které jsme v textu v náznaku rozvinuli.
5. „...in the case of authority..., party B recognisez party A as providing context-indipendent reasons for its action or belief“. (Paul MCLAUGHLIN, Anarchism and Autority, Ashgate Publishing Limited, Hampshire 2007, s. 54).
6. Tamtéž.
7. Srov. PLATÓN, Ústava, 338 C. Podobnou koncepci Platón ve svém dialogu Gorgias vkládá do úst sofisty Kalikla (srov. Gorgias, 483 C – 484 C.
8. Srov. např. Giovanni REALE, Storia della filosofia antica, vol. I, Dalle origini a Socrate, Vita e Pensiero, Milano 1994, s. 274-275.
9. D. FOLSCHEID, Autorité, in Encyclopédie Philosophique universelle, II, Les Notions Philosophiques, Presses Universitaires de France, 3.édition, Paris 2002, s. 204.
10. „Unter einer Regierung, die irgend jemanden unrechtmaessig einsperrt, ist das Gefaengnis der angemessene Platz fuer einen gerechten Menschen.“ (Henry David THOREAUX, Ueber die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat, Diogenes Verlag, Zuruech 1996, s. 48).
11. Murray N. ROTHBARD, Etika svobody, Liberální institut, Praha 2009, s. 231-214.
12. Tamtéž, s. 214-215.
13. Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-3b.htm. O pár řádek níže Y. Simon upřesňuje, že uvedená teorie nepostihuje esenciální znak toho, co nazýváme termínem „suverenita lidu“, ale že je vhodnější ji klasifikovat jako „coach-driver theory“: „The expression sovereignty of people does not bring forth this essential element of the theory. A proper name for it is suggested by Paul-Luis Courier, a liberal, a rebel in the petty bourgeois style, a Voltairean, a humanist in perpetual revolt against church and state. He wrote that in a liberal state of affairs the government is like a coach-driver, hired and paid by those whom he drives. The coach-driver leads his patrons indeed, but only where they want to go and by the ways of their own choice. The theory which reduces the role of government to that of a leader without authority could appropriately be called the coach- driver theory.“ (Tamtéž.)
14. „Je významným příznakem krize, dokazujícím její hloubku a vážnost, že se rozšířila i do takových předpolitických oblastí, jako je výchova a vzdělání dětí, kde se autorita v nejširším slova smyslu vždy považovala za samozřejmou. Vyžadovaly ji jak přirozené potřeby bezmocného dítěte, tak i ohledy politické: kontinuitu stávající civilizace lze zajistit jenom tak, že tito nově příchozí – rodem jakoby cizinci – jsou uváděni do hotového, tj. předem ustaveného světa. Pro svou jednoduchost a elementárnost sloužila tato podoba autority v dějinách politického myšlení jako model pro nejrůznější autoritativní formy vlády. Je-li zproblematizována i ona předpolitická autorita, která vládla ve vztazích mezi dospělými a dětmi či mezi učiteli a žáky, znamená to, že všechny starobylé, dříve s úctou tradované metafory a modely autoritativních vztahů rovněž ztratily věrohodnost.“ (Hannah ARENDTOVÁ, Krize kultury. Čtyři cvičení v politickém myšlení, Váhy, Mladá fronta, Praha 1994, s. 5-6).
15. Tamtéž, s. 6-7. Tento názor neuvažuje rovinu problému, o které jsme se zmínili na počátku: I pravda jakožto objektivní hodnota je spojena s autoritou. Stále ji lze totiž odmítnout z nějakých postranních důvodů. Pak je ovšem nutné ukazovat, že důvod akceptovatelnosti pravdy neleží mimo pravdu samotnou – platí ze sebe a vznáší nárok na přijetí zase jen ze sebe. Tato ultimativnost se zdá být rysem vždy spojeným s vrcholnou autoritativní mocí.