Embedded Files
Roman Cardal
V prvním díle jsme se zabývali otázkou, kde leží hlavní důvody odmítání politické autority. Předložili jsme definici autority a uvedli základní námitky, které bývají proti její legitimitě v politické oblasti vznášeny. Viděli jsme, že politickou autoritu mohou kritici interpretovat jako pláštík mocenských ambicí, autoritarismus, nástroj represe či jako paternalismus, který nebere ohled na autonomii občanů. Nyní se zaměříme na rozbor jmenovaných námitek. Připravíme si tím půdu pro obhajobu autority nutné pro ustavení politicky uspořádané společnosti.
1. Otázka definice autority
Máme-li dojít k problému legitimity politické autority, musíme mít jasno v tom, jaké jsou její definiční znaky. Již jsme ve výkladu využili definici, která pochází od autora obhajujícího anarchistickou pozici.1
Ne každý myslitel reflektující tuto problematiku klade do východiska svých úvah vymezení pojmu autority. Například Hannah Arendtová ve své knize Krize kultury tvrdí, že poté, co autorita vymizela z různých úrovní společnosti, nejsme už ani schopni dospět k nějaké její smysluplné definici.2 Za tímto přístupem se skrývá přesvědčení, že co se vytratí z historie, přestává být námětem vědeckého racionálního diskurzu, který je odkázán na danost fenoménů. Jestliže fenomén autority zanikl, nemáme již k dispozici žádný bytostný zdroj, z něhož bychom mohli sestavit definici, která by byla přiměřená pro naši dobu.
Zmíněné stanovisko skrývá přístup historismu. Opravdu musíme našemu myšlení dávat úzké hranice aktuálních faktických daností, za nimiž bychom se už ocitli na poli fikce, anebo pouhých dějinných konstatací? Chceme-li uniknout rozporům, nemůžeme na tuto perspektivu přistoupit. Důsledky zákazu překročit konkrétní historickou situaci směrem k nadčasovým esencím jsou pro politickou filosofii velmi závažné.
Jsou jimi ostatně postižena i díla Arendtové. Příznačná je v tomto ohledu její diskuse s Erikem Voegelinem, kritikem knihy Původ totalitarismu. Voegelin Arendtové vyčítá, že ve svých analýzách totalitarismu nesestupuje k jeho samotné povaze, že se příliš váže na jeho vnější historické projevy, což jí kromě jiného zabraňuje pochopit, že totalitní ideologie, které spolu na kolbišti dějin nemilosrdně zápasí, jsou ve svých esenciálních znacích hluboce spřízněné.3 My proto v našem problému vyjdeme z definice autority a teprve od ní téma rozvineme.
2. Paternalistické tendence vlád
2.1. Základní rozlišení
Abychom měli přesné pojmové vymezení autority před očima, ještě jednou ho zopakujme: „V případě autority strana B uznává stranu A jakožto předkladatele obsahově nezávislých a závazných důvodů pro její činnost či víru ... autorita je normativní moc, vykonávaná stranou A a uznávaná podřízenou stranou B.“4 Uvedená definice postihuje esenci autority obecně. Jako taková je použitelná i pro chápáni vztahu mezi vládou a občany, kdy představuje politickou autoritou.
Jako v každém problému, je i zde důležité umět rozlišovat mezi tím, co náleží k vlastní povaze definované skutečnosti, a co se naopak situuje mimo její esenciální hranice. V diskusi s kritiky politické autority se ukazuje, jak důležité je odvolat se právě k tomuto druhu rozlišení. Argumentují-li například poukazy na neslučitelnost autority a autonomie člověka, je třeba upozornit na rozdílnost esenciálních a neesenciálních funkcí autority. Tzv. paternalismus je sice s autoritou nějak spjatý, ale již ne s autoritou jako takovou. V jeho případě se totiž jedná již jen o neesenciální funkci autority, čili, že za určitých podmínek je autorita aplikována jako moc nad lidmi považovanými za neautonomní, nesamostatné jedince, zatímco dojde-li ke změně okolností, přestává autorita tuto funkci plnit. Její potřeba tím však nezaniká. Pokud tento rozdíl v rámci pojmu (i reality) autority existuje, pak nelze legitimitu autority poukazováním na paternalismus negovat.
2.2. Paternalistická funkce autority
2.2.1. Nezralost a nekompetence většinové veřejnosti
Paternalismus můžeme chápat jako formu autority, kterou užívají rodiče vůči svým nezletilým dětem. Lze proto hovořit o tzv. rodičovské autoritě.5 Ne všichni kritikové v tomto typu autority vidí problém, pokud se omezuje na oblast jí příslušnou. I mnozí anarchisté uznávají, že ve vztahu k dětem se bez ní nelze obejít. Protože však rodičovskou autoritu berou jako model i v případě vztahu vláda – občané, není pro ně složité atakovat její legitimitu prokazováním nesrovnatelnosti občanů s malými dětmi. Děti jsou ještě nesamostatné, kdežto občané jsou plnoletými lidmi, kterým nelze upírat samostatnost v myšlení, rozhodování a jednání.
Na pozadí tohoto sporu se nacházejí dvě obtíže. Za prvé otázka zralosti či nezralosti občanů v politických záležitostech, za druhé otázka aplikovatelnosti rodičovské autority na autoritu politickou.
V prvním bodě se kritikové politické autority s velkou samozřejmostí odvolávají na samostatnost občanů. Při bližším pohledu na věc se ale ukazují komplikace, které nelze obejít pouhou rétorikou ve prospěch autonomie. Není snad čím dál zřejmější, že v demokratických společnostech stále větší počet občanů upadá do politické pasivity, že ztrácejí o politiku zájem, že přímo pozbývají schopnost jí rozumět a orientovat se v ní? Na jedné straně tedy sice mají právo na samostatnost svého myšlení, rozhodování i jednání, ale na druhé straně ztratili veškerou kompetenci k zaujetí zodpovědného teoretického a praktického postoje ke konkrétním politickým problémům.
Je tedy autonomie občanů nedotknutelnou hodnotou, kterou je třeba bránit i tehdy, když vede k dramatickému zhoršení politické atmosféry, když ústí do tolerance nezodpovědného, ba přímo zločinného počínání politiků? Nebo snad není pravda, že zneužívání politické moci v demokratických režimech z velké části souvisí s letargií a neznalostmi široké veřejnosti, která se o politiku buď vůbec nezajímá, anebo do ní zasahuje s naprosto nedostatečnou teoreticko-praktickou výbavou?6
Kromě toho se často ozývá volání po nutnosti vlády expertů. Expert je člověk, který z definice disponuje speciálním věděním. Toto vědění si sice většina občanů může z principu osvojit, ale v praxi je něco takového z různých důvodů těžko uskutečnitelné. Mezi expertem a laikem se tak v případě poznání a specializované praxe automaticky ustavuje vztah autority. Mají-li ale skutečně vládnout experti, pak se zdá, že odmítání legitimity autority pramení z iracionálních motivů. V souvislosti s definicí autority tedy můžeme dobře pochopit, proč se občané musí podřídit politické moci, aniž by rozuměli jejím rozhodnutím a opatřením.
Jedna z teorií, která se snaží vyřešit problém politického závazku tvrdí, že vláda může počítat s tzv. hypotetickým souhlasem svých občanů. V čem spočívá obsah zmíněné teorie? Shodnou-li se občané na tom, že jednotlivé resorty by měly být obsazeny kompetentními zástupci, pak vlastně požadují, aby se těchto odvětví nechopil jen tak někdo. Např. ministr financí by měl mít odborné znalosti v oboru finančnictví a stejná zásada platí pro všechny ostatní ministry. Politika je tudíž nahlížena jako vysoce specializovaná sféra vědění a konání, kterou nelze svěřit do rukou kohokoli. Důsledky naznačené teorie jsou zřejmé: Většinová veřejnost sestává z lidí, kteří tímto věděním ani praktickými dovednostmi nejsou vybaveni. Na jakém základě tedy vládu podporují, případně kritizují? Na základě důvěry a nedůvěry. Pomineme-li případy, kdy se vláda dopustí chyb, jejichž odhalení nevyžaduje mimořádnou inteligenci, přijímá její rozhodnutí většina občanů na základě pragmatických důvodů. Lidé nepátrají po širších a hlubších souvislostech tohoto či onoho opatření, ale zajímá je jediné – jak se dotkne jejich životů. Koliduje-li dané rozhodnutí s jejich zájmy a preferencemi, byť by bylo jakkoli racionální, přesto u nich narazí na odpor.
Proti tomuto popisu by mohl někdo namítnout, že ve věku masmédií jsou všechny důležité kroky vlády předkládány veřejnosti k diskuzi, a že politikové musí své postupy veřejně vysvětlovat a obhajovat- To však na problému nic v zásadě nemění. Pokud má vládní praxe expertní povahu, mají všechna vysvětlování a všechny popularizace jasné hranice. Zprostředkovat speciální vědění neodborníkům lze jen do určité míry. Každá informační a osvětová činnost navíc předpokládá, že její posluchači chtějí informace s porozuměním přijímat, což není samozřejmý předpoklad v dnešní době, kdy se pluralita názorů považuje za cosi nepřekročitelného. Veřejnost proto může i přes informační kampaň vlády zůstat u svého přesvědčení a domáhat se uznání.7 Pak zbývá vládě jediné. Při vědomí své nadřazenosti expertů nemusí brát na názory lidí ohled: kdyby občané disponovali znalostmi, které máme my, určitě by s našimi opatřeními souhlasili, můžeme proto počítat s hypotetickým souhlasem občanů, třebaže dávají otevřeně najevo svou nevoli a nesouhlas.
Kdo není slepý vůči současné politické praxi, vidí, že nepojednáváme jen o abstraktní teorii politické filosofie. Mnohé evropské vlády se ke svým občanům chovají popsaným způsobem. Většina lidí na západě je například přesvědčena, že homosexuální svazky nesnesou srovnání s tradičním pojetím rodiny. Podobně nijak ani ideologii multikulturalismu, v jejímž pojetí je třeba islám nahlížen jako neutrální, ba přímo obohacující složka v pestré mozaice kulturního života Západu. Přesto se mnoho evropských vlád v těchto otázkách rozhodlo konat proti vůli významné části svých občanů. Jsou totiž přesvědčeny, že veřejnosti schází kompetence k posuzování zmíněných problémů. Považují občany za oběť starých stereotypů a předsudků, kdežto vlády naopak zosobňují experty společnosti, kteří jsou mnohem poučenější.
2.3. Politika jako doména expertů
Nyní odpůrce politické autority opět vstupuje do hry. Tváří v tvář současnosti, ale i nedávné minulosti lze proti autoritě vlád států formulovat závažné námitky. Nejsilnější zní: Mají mít v politice tzv. experti poslední slovo? Je koncept vlády expertů správný? Za druhé, i kdybychom připustili, že vliv expertů je v moderní politice nezbytný, odkud čerpáme kritéria pro posouzení kvality těch, kteří jsou za experty prohlašováni? Podaří-li se odpůrcům politické autority prokázat, že s kvalifikací expertů to v politické oblasti není až tak růžové, mohou ve svém odporu oprávněně pokračovat.
V této diskusi si nelze nevzpomenout na odkaz Platóna. Uměl totiž dobře rozlišovat různé typy vědění. Věděl, že se myšlení může specializovat, tj. omezit na určitý výsek skutečnosti a směřovat k jeho detailnímu zkoumání, anebo že může své zaměření ponechat nezúžené a vztahovat jednotlivé informace k nějakému celkovému rámci, který je v nejširším pojetí dán pojmem jsoucna. Oběma způsoby se lze myšlenkově konfrontovat i s politickou činností. Odborník na politiku se nebude zabývat ničím jiným než politikou. Politický neodborník ji naopak bude zkoumat v jejím vztahu k jiným životně relevantním položkám. Politika je navíc zvláštní tím, že je spojena s mocí, která se neuplatňuje nad přírodou, ale nad lidmi. Nemá-li se proto studium politiky proměnit v pragmatické zkoumání technologie moci, je nutné politiku vidět a praktikovat s ohledem na širší kontext.
Vzpomeňme si například na moderní existencialisty. Po tragických zkušenostech dvacátého století si mnozí položili otázku, zda neexistuje nějaká souvislost mezi tragédiemi novověku a sebezapomněním člověka. Jeho technologická a politická moc stále roste, ale jeho sebepoznání se stále více zatemňuje. Z podobné perspektivy se na věc dívá i Platón. Jak může člověk dobře nakládat s politickou mocí (a tedy vlastně se svými spoluobčany), když mu není jasné, kým je člověk? A jak můžeme vědět, kým je člověk, když nevíme, jaké místo v kosmu mu náleží? Proto nás původní zájem o politiku nutně přivádí ke studiu „kosmických“ otázek, spojených s tématem „celku reality“. Jsme tudíž odkazováni do oblasti filosofie.
Specialista na politiku i praktický politik se o tyto rozměry nezajímají. Avšak právě takový nezájem a neznalost skrývají nemalá nebezpečí pro životy občanů. Pro Platóna je proto „politický specialista“ bez filosofických znalostí někým, kdo nakonec přivede stát „vědeckou cestou“ ke krachu. Tento problém by nebyl až tak důležitý, kdyby se v politice nejednalo o výkon moci a o možnost donucování. Jak budou uplatněný, nezajímají-li se politici o ontologické a antropologické otázky, anebo, v horším případě, se přiklánějí k mylným pojetím skutečnosti a člověka?
Platón sám se základně inspiruje u Sokrata, který celý svůj život choval vůči politikům zásadní nedůvěru. Neživil v sobě žádné aspirace na politickou dráhu a vědomě dal přednost službě občanské společnosti. Když se na konci svého života ocitl před aténským soudem a byl nucen se obhajovat, uvedl mezi důvody svého celoživotního nezájmu o politické funkce i tento: Politika je beznadějně korupční prostředí a zásadový člověk v ní dříve či později přijde o život.8 Není tento názor poněkud přepjatý? Nebyl platný jen pro Sokratovu dobu?
2.4. Specialisté a ideologie
Obecná zkušenost praví, že moc korumpuje, a proto není přehnané se domnívat, že politika vždy přitahovala lidi bídného charakteru. Nám ale nejde o historické popisy. Mají-li pravdu kritikové politické autority, pak to znamená, že politická autorita je za všech okolností špatná, že je vždy nějak zkorumpovaná. Přitom nemusíme myslet jen na korupci v běžném smyslu slova jako na podplácení. Korupce v širším významu je primárně ideová. Aby totiž držitelé politické moci svoji pozici ospravedlnili, musí se uchýlit k nějaké ideové manipulaci. Musejí ovládané přesvědčit, že nevládnou na základě síly, nýbrž autority. Kritikové politické autority přesně tohle předpokládají.
Při řešení diskutované obtíže se nemůžeme vyhnout následujícímu rozlišení: Jedna věc je ideová manipulace praktikovaná vládami, které držely politickou moc v minulosti anebo ji vykonávají v současnosti, druhá věc spočívá v posouzení, zda tento empiricky vykazatelný jev může být pro náš problém rozhodující. Jinými slovy, vyplývalo by nutně, že každá vláda opírá svoji moc o násilí zakrývané nějakou ideologií, i kdyby se ukázalo, že všechny doposud historicky známé vlády ovládané ideově manipulovaly? Základní logika velí, že nikoli.
Ptejme se, zda experti, kteří mají mít podle uvažované teorie na politiku rozhodující vliv, nejsou nějakým zvláštním způsobem náchylní k nějaké ideologii. Experti jsou intelektuálové, kteří díky svým myšlenkovým schopnostem vznášejí nárok na ovlivňování lidské praxe. Nejefektivnějším nástrojem k takovému ovlivňování je právě politika. Podíváme-li se přitom do nedávné historie, zjistíme, že nezanedbatelná zodpovědnost za katastrofy dvacátého století padá právě na různé experty. V souvislosti s nacismem a komunismem se hovoří o alarmujícím selhání intelektuálů. Dostali se nacisté a komunisté k moci skutečně jen uplatněním brutální síly? Anebo při svém politickém vzestupu mohli počítat s podporou, případně alespoň s mlčením, intelektuálů?
Neměli bychom ale opomenout, že totalitní režimy v prvé řadě provádějí čistky v kruzích svých intelektuálních odpůrců. Někdo by tedy mohl namítnout, že se tyto režimy dokázaly prosadit právě proto, že odpor intelektuálů a expertů zlomily silou, a nikoliv kvůli jejich podpoře. Na jejich místo pak nastoupili oportunističtí „experti“, kteří upřednostnili kolaboraci s režimem před pravdou. Nacisté i komunisté bezpochyby popsaný postup uplatnili. Opravdu ale většina intelektuálů a expertů neměla před jejich nástupem s jejich ideologiemi nic společného, takže se pouze někteří z nich přizpůsobili až pod nátlakem? Nedá se spíše hovořit o tom, že západní intelektuálové svými teoretickými a praktickými postoji příchod nacistů a komunistů připravili?
Nacismus a komunismus jsou přece ideologie. Co když jsou právě intelektuálové jejich privilegovanými tvůrci? „Velké kalamity dvacátého století“, píše Y. Simon, „daly několika málo moralistům, kteří se zajímají o takové zajímavé události, příležitost ověřit staré, třebaže vždy nepopulární přesvědčení, že lidé nevšední kultury jsou schopni mimořádných krutostí. Bylo by nepodložené předpokládat, že krutost vzdělané osoby je horší než krutost barbara, avšak zdá se, že vzdělaný člověk může být nelidský zcela zvláštním způsobem. Bylo by důležité postihnout vazbu, která pojí tento zvláštní druh nelidskosti k jejímu podmiňujícímu faktoru – kultuře.
V prvním kroku k této identifikaci budiž poznamenáno, že osvojení kultury často sklouzává k vytváření vizí značně odlišných od existující skutečnosti a k postojům, podle nichž by tyto vize měly být uskutečněny nezávisle na destrukci, která jejich realizaci provází... Každý může snít o utopickém světě, ale intelektuálové jsou obzvláště dobře vybaveni k chápání strašlivých praktických důsledků, které musí být přijaty, pokud se má utopie v ostrém boji proti silám dějin prosadit v reálném světě. Cit úcty je neoddělitelný od smyslu pro tajemství, avšak sofistikovaná mysl často potlačuje dojem tajemnosti věcí. Úcta před realitou vysychá a je nehrazena touhou vytvořit ve světě takové věci, které se zrodily v beztížném světě racionální spekulace. Vynořuje se nový smysl pro absolutno, ale jeho obsah je učiněný člověkem. První skutečnost, která musí být odstraněna, je soucit... Je málo pravděpodobné, že podobné perverze povstanou v myslích lidí, kteří si nemohou dovolit nechat bloudit své myšlení mimo realitu. Běžný, pracující člověk je stále vázán k realitě zkušenostní vazbou, která mu dává zakoušet, že každý omyl v jeho kalkulacích bývá nemilosrdně trestán zpětným rázem přirozených energií. Manuálně pracující člověk je nucen k loajalitě vůči skutečnosti; pro intelektuály je naopak korupce ideálem profesním rizikem.“9
Nacismus a komunismus jsou nejen ideologiemi, ale zároveň levicovými ideologiemi. Obě jsou materialistické a nepočítají s nemanipulovatelnou lidskou přirozeností, která by všem lidem garantovala určitá nedotknutelná práva. Materialismus a odmítání invariantní lidské přirozenosti přitom nejsou žádným specifikem nacismu a komunismu. Tyto ideologie je absorbovaly z kultury své doby, která zase závisela na stavu filosofie. Půdu filosofie v novověku stále více obsazovali specialisté, kteří s pozitivistickým elánem bořili staré „mýty“ o přirozenosti, transcendenci, metadějinnosti atd. Vznikla nová vize skutečnosti, která byla stěsnána do hranic historické zkušenosti. Přímo dokonalé podhoubí pro ideologie typu nacismu a komunismu!
2.5. Vláda jako výchovná instituce
Nyní se vraťme k otázce, zda je model rodičovské autority aplikovatelný v politice. Kritikové politické autority ji v případě autonomních občanů označují za neoprávněnou. Jak již bylo uvedeno, příčinou je nerozlišení esenciální a neesenciální funkce autority. Kdo vidí paternalismus přímo v povaze autority, odhaluje u její politické verze konflikt se samostatností lidí.
Autorita rodiče, vychovatele a učitele sleduje ze své povahy dobro dítěte, vychovávaného a žáka. Předpokládá se totiž, a zkušenost to potvrzuje, že člověk není do určitého věku schopen rozeznat, co je pro něj dobré, a co mu naopak škodí. Kromě toho nemá ani dostatek síly ubránit se nebezpečím, která ho mohou ohrožovat. Proto potřebuje vedení a ochranu zralejších a silnějších jedinců. Plnoleté občany však nelze autoritativně vést k nějakému dobru, jehož určení by náleželo politikům, zatímco ovládaní by je museli následovat bez vlastního porozumění, nuceni jen silou zákona.
Pomineme-li dnes běžnou námitku, že žádné objektivní, všechny lidi zavazující dobro neexistuje, takže každý má právo konstruovat svůj život podle osobního uvážení, zůstává pravdou, že svoboda člověka vylučuje donucení, kdežto zákon, nakolik je spojen se sankcemi, určitou formu donucení představuje. Kdyby tedy civilní zákon zahrnoval všechny požadavky zákona mravního, hrozilo by, že by občané jednali slušně ne z přesvědčení, nýbrž ze strachu z postihu. Nedocházelo by tím k závažné deformaci mravní dimenze lidského života?
Právní pozitivista si dokáže představit, jak z práva vyrůstá morálka společnosti. Jiný názor klade přirozenou morálku pod samotné pozitivní právo, neboť akt uznání autority zákonodárce nepovažuje za právní záležitost, nýbrž za mravní problém. Kdyby etická závaznost byla vepsána do pozitivního zákona, nakolik je pozitivní, pak by musel každý politicky stanovený zákon občany mravně zavazovat k poslušnosti. Jaké by to mělo důsledky, nemusíme rozvádět. Mravní odpor vůči autoritě státu by se stal z definice nemožným.
Z jiného úhlu pohledu je ale pravda, že pozitivnímu zákonu nelze zcela upřít určitou etickou úlohu. Třebaže hrozí sankcemi za nedodržování, automaticky neplyne, že mu nemůže náležet i jistá, eticky kladně hodnotitelná výchovná funkce. Stavět pozitivní zákony do příkrého protikladu ke svobodě mravního života je příliš zjednodušené. Hrozba trestu sice podlamuje svobodu, není však vyloučeno, že strach z postihu nakonec občana na práh svobody přivede. Zamezuje-li mi zákon určitý typ jednání, vede mne strach k poslušnosti, díky níž držím své choutky na uzdě. Navenek zákon jako bezúhonný občan dodržuji, ale v nitru trpím, protože bych v souladu se svým sklonem k bezohlednému sebeupřednostnění rád jednal nezákonně. Vydržím-li toto vnitřní napětí po určitou dobu, může dojít k jeho snížení. Dodržování zákona se pro mne díky získanému návyku stane snazším, nakonec se mu přizpůsobím bez vnitřního odporu. Moje svoboda zákon překročit nadále trvá, avšak z mého života bylo odstraněno něco, co tuto svobodu paradoxně zatěžovalo – pudové nutkání zákon ignorovat. Když už v mém nitru tento tlak není, je moje svoboda k porušení zákona mnohem větší. Filosofové popsaný proces označují jako pedagogickou úlohu pozitivního zákona, který odstraňuje překážky svobody jakožto základního faktoru mravního života člověka.10
Autorita rodičů, vychovatelů a učitelů má tedy tzv. substituční povahu, protože přichází na pomoc tam, kde jí podléhající člověk vykazuje určité nedostatky. Nedostatek síly, znalostí, životních zkušeností atd. vyrovnává síla, vědění a delší životní praxe jiných osob. V esenci tohoto druhu autority je proto přítomen i rys dočasnosti. Jakmile mladí lidé dospějí, postaví se na vlastní nohy, utvoří si vlastní názory a převezmou zodpovědnost za svá rozhodnutí. Čím jsou dospělejší, tím kritičtěji se staví k autoritám, které jim připomínají, že zdaleka nejsou tak vyspělí, jak by být chtěli anebo jak si namlouvají být.
2.6. Levicová verze politické autority
Soudného politika jen těžko napadne, aby se k občanům obracel s tím, že je inteligentnější, životně poučenější a prozíravější, než jsou oni sami. Když chtějí politikové prosadit zákony, k nimž se veřejnost staví s odporem, musejí zakrýt hierarchickou strukturu, skrze níž je názor „těch nahoře“ vnucován „těm dole“. Osvědčená strategie vládnutí bez uplatňování nápadně svévolné autority spočívá v tom, že se vládní elity postaví do role vykonavatelů „nezbytností“. Opatření, k nimž přikračují, jsou nezbytná zvláště proto, že si je žádá doba či nějaká nouzová situace (např. ohrožení přírodního prostředí). Na jedné straně postmoderní demokrat (levicový liberál) odkazuje k historii jako k procesu, v němž není místo pro nic nutného a stabilního. Na straně druhé své myšlení podvoluje diktátu dějin, který je stejně krutý, jako vůle tyrana.
Dějinnost, progresivnost a pokrok neznají slitování. Co dějiny překonaly, k tomu se již nelze vracet. Nikdo už přece nechce zpátky do středověku, zastávat názory z minulého století je stejně diskvalifikující. Razance levicové politické agendy pochází z jejího avantgardního zápalu. Být na čele doby znamená vidět, co ostatní ještě nevidí. Protože dnes mnozí občané obzvláště silně pociťují, že politikové neberou na jejich názory ohled, prožívají moc vládní garnitury jako nežádoucí autoritu, které se musejí podvolit proti své vůli. Nesouvisejí tyto poměry právě s tím, že „ti dole“ nevidí tak dobře jako „ti nahoře“? Shora je přece vždy lepší výhled, hlavně do budoucnosti. Třeba je odsud vidět i nějaký vzdálený ráj.
Západní liberální demokracie se postupně proměňují v levicové diktatury, které svou politiku uskutečňují ve jménu všech možných obětí a utiskovaných, jimž předcházející dějiny nezjednaly právo na spravedlnost. I minulost se z trůnů moci jeví jinak než z nižších poloh. Nové civilní magisterium levice vyhlašuje, že v politováníhodných dějinách Západu byli utlačovanými členové jiných ras, než je rasa bílá, homosexuálové, ženy, vyznavači nekatolických náboženství, ale i děti, kterým byly po staletí autoritativně vtloukány do hlavy normy, které celou tuto „kulturu útlaku“ konzervovaly. Dnes ale přišla doba osvobození a demokratická rovnost je mustrem, kterému musejí odpovídat všechny vztahy mezi názory, náboženstvími, lidmi, lidmi a zvířaty, lidmi a přírodou, atd..
Kriticky uvažující občan si ale klade otázku, jak se to vlastně má s onou dějinnou spravedlností, kterou dnešní držitelé politické moci s velkou autoritou realizují, třeba i za pomoci obušků a slzného plynu. Vypadá to totiž, že levicoví myslitelé jsou navzdory své pokrokářské ideologii historismu stále ještě přesvědčeni, že existuje nějaká spravedlnost platná ve všech dějinných epochách. Nebo si snad nemyslí, že je vždy špatné, když je nějaký člověk utiskován? Pokud by si to nemysleli a považovali by to za historicky nový koncept spravedlnosti, pak by nemohli tímto metrem posuzovat a kritizovat údajná bezpráví spáchaná lidmi a institucemi v minulosti. Na slídění po nespravedlnostech v dějinách jsou ale levicoví intelektuálové nepřekonatelní mistři.
V samotném jádru levicového politického myšlení je tedy přítomen zásadní rozpor, který působí, že rétorika práv udílených vyvoleným utiskovaným menšinám je pouhým pláštíkem přikrývajícím politické násilí na občanech. Žádný odkaz k nespravedlivému útlaku v tradičním smyslu slova si levicoví myslitelé nemohou dovolit, a proto jsou všemožnými právy odškodňované oběti ve skutečnosti identifikovány jinak než aplikací staré - a tedy již nutně překonané - mravní normy. Líbivý étos práv ponížených jen maskuje pravou povahu levicové ideologie. V ní se považuje poslední fáze dějin, modelovaná podle vůle mocných, za normativní. Levicová spravedlnost je právem silnějšího, což je dost paradoxní u ideologie, která má slogany ve prospěch slabých na vývěsním štítě! Oběť i utlačovatel jsou právě tito, protože tak rozhodla politická autorita, ne proto, že by se jednalo o objektivní poměry.
Jsme svědky ukázkové manipulace, která pod rouškou boje proti autoritám (útlaku) skrývá svůj autoritarismus, nenápadně posilovaný institucionálně vytvářeným vědomím nevyhnutelnosti směřování dějin, anebo vymýšlením různých katastrofických scénářů. Anarchistický odpůrce politické autority může své argumenty čerpat z analýzy politické praxe současných liberálně-demokratických vlád Západu. Ty jsou v mnohém ohledu paternalistické, ale o jejich usilování o dobro občanů lze důvodně pochybovat. Nabízí se tedy řešení, které je ve filosofickém a psychologickém myšlení dobře známé – patricidium. Anarchisté však chtějí, aby odstranění paternalistické „péče“ vlády o „dobro“ lidí bylo provedeno skutečně radikálně, tj. aby nespočívalo v pouhém nahrazení vlády „špatné“ vládou „dobrou“ či alespoň lepší. Jde jim o úplné odstranění vlády.
Abychom dokázali posoudit, zda je jejich požadavek oprávněný, musíme se zaměřit na výtku, která říká, že nekompromisní požadavek anarchistů vyvěrá z konfuze mezi esenciální a neesenciální funkcí autority. Budeme přitom muset identifikovat esenci autority.
(Pokračování příště.)
Poznámky:
1. Srov. Paul MCLAUGHLIN, Anarchism and authority, Ashgate Publishing Limited, Hampshire 2007, s. 54.
2. Po popisu úpadku autority na různých rovinách moderní společnosti H. Arendtová uzavírá: „Prakticky ani teoreticky již nemáme možnost vědět, co autorita opravdu je…“ Hannah ARENDTOVÁ, Krize kultury, Váhy, Mladá fronta, Praha 1994, s. 6.
3. „Chci pouze upozornit na to, že se shodujeme v názoru na otázku, o niž běží, i když naše odpovědi se liší. Je to otázka podstaty v dějinách, otázka toho, jak vymezit a definovat fenomény, které spadají do třídy politických hnutí. Dr. Arendtová se při vytyčování těchto hranic řídí tím, co považuje za faktickou rovinu dějin, dospívá k dobře odlišeným skupinám fenoménů „totalitního“ typu a je ochotna takové skupiny přijmout jako již nedělitelné podstatné jednotky. Tuto metodu nepřijímám, neboť přehlíží skutečnost, že sebeutváření historických hnutí, z institucionálního i ideologického pohledu, není procesem teoretické tvorby. Výzkum musí nevyhnutelně vyjít od těchto fenoménů, avšak otázku teoreticky ospravedlnitelných jednotek nelze v politologii vyřešit tím, že tyto jednotky, které vyvrhl proud dějin, přijmeme tak, jak se nám nabízejí. Kriteria jednotky získáme až aplikací zásad, které poskytne filosofická antropologie, na historickou látku. Není vyloučeno, že pak na úrovni podstaty nalezneme těsné sepjetí u politických hnutí, která spolu na jevišti dějin ostře zápasí.“ Eric VOEGELIN, Kouzlo extrému, Mladá fronta, Praha 2000, s. 233.
4. Paul MCLAUGHLIN, op.cit., s. 54.
5. Do stejné kategorie patří i autorita učitele a vychovatele ve vztahu k žákům a vychovávaným jedincům.
6. „Let it be noticed that the feeling of paternal responsibility toward the common man, in conservative circles, is not always insincere. Great historical movements were dominated by the conviction that most man are permanently incapable of autonomy and that the best that can be done for them is to turn out, from within the world of the distinguished few, an elite of leaders trained and educated by men of rare knowledge and superior virtue. There is nothing particularly mysterious or perverse about such an ideal, but it is not a democratic one.“ Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-2b.htm
7. O odmítání vnímat informace, které kolidují s myšlenkovým rozpoložením lidí viz Eric VOEGELIN, Vzpomínky na život a filosofii, CDK, Brno 1998, s. 101 a 110.
8. „Neboť dobře vězte, Atéňané, že kdybych se byl dávno oddal politické činnosti, byl bych již dávno zahynul a ani vám bych nebyl nic prospěl, ani sám sobě. A nehoršete se na mne, když mluvím pravdu: není možno, aby vyvázl bez pohromy, kdo by se stavěl na odpor buď vám nebo některému jinému množství a zabraňoval, aby se v obci nedělo mnoho věcí nespravedlivých a protizákonných, ale kdo vskutku bojuje za právo a chce jen krátký čas zůstat bez pohromy, nezbytně musí soukromničit a ne státničit.“ (PLATON, Obrana Sokratova, 31D – 32 D).
9. Yves SIMON, Philosophy of Democratic Government, in http://maritain.nd.edu/jmc/etext/pdg-2b.htm
10. „The functions of state coercion occasion a controversy of great significance for the whole of political philosophy. In the opinion of most, all that state coercion can possibly effect is the safety of honorable people against evildoers. The problem is whether, in addition to such effect, state coercion has a pedagogical function whose beneficiary would be the evildoer himself. Aquinas describes with great clarity the pedagogical theory of coercion: by compelling mischievous characters not to commit the bad actions toward which their will is inclined, society creates in them, in spite of their will, a system of good habits. These good habits, which by hypothesis are mere products of coercion and are not in any way animated by virtue, have something to do with virtue, inasmuch as they remove obstacles to it. Proud thinkers enjoy emphasizing the „from within is“ of virtuous action and the radical inability of coercion, which proceeds from without, to cause virtue. Such rethoric thrives on shallow psychology and incompetent analysis of causal notions. In the sense in which a bulldozer cannot build a house, coercion cannot cause virtuous action; but, just a bulldozer can remove an obstacle which, if not removed, would make the building of a house impossible or very difficult, so coercion can remove dispositions and habits incompatible with virtue and substitute for them habits which make the acquisition of virtue and its steady practice relatively easy. When coercion has succeeded in destroying such inclinations as extreme laziness, intemperance, and violent anger, no element of virtue has been brought into existence, but virtuous acts are much less difficult to elicit. Thus, to the question whether coercion causes virtue (a question generally asked with an accent of silly irony) it should be answered that it does, by acting not as an essential cause but as a remover of the obstacle (removens prohibens), a particular kind of incidental cause well known to philosophers and to men of common sense but not to proud thinkers.“ (Yves SIMON, tamtéž).
Google Sites
Report abuse